《阿毗达磨大毗婆沙论》卷二百¶

《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第二百

五百大阿罗汉等造

三藏法师玄奘奉诏翻译

见蕴第八·见纳息第五之三¶

后际分别见中的十六种有想论，最初四种依据三种见解建立。譬如，有一类补特伽罗生起并宣立这样的见解：“命者就是身体。”复有一类补特伽罗生起并宣立这样的见解：“命者与身体不同。”复有一类补特伽罗生起并宣立这样的见解：“这一切总合起来就是我；我遍满一切，没有第二者，与一切没有差异，也没有任何缺少。”

依据第一种见，建立第一种“我有色，死后有想”论。这是说，那些外道把色执为我，把其余四蕴执为我所。他们所执的我以色为自性，所以称为有色。取诸法的相，称为想；这个有色的我具有那种想，所以称为有想，因为他们把四蕴执为我所。他们想：“这个有色的我死后仍然有想。”这种见解存在于欲界全部和色界一部分，但不包括无想天。如果有人主张无色界也有色，这种见解也存在于前三无色处；因为它是有想的，所以不存在于最后一处。

依据第二种见，建立第二种“我无色，死后有想”论。这是说，那些外道把无色法执为我，把色或其余四蕴执为我所。也就是说，如果排除想蕴，把其余三蕴总合或分别执为我，就把想蕴和色蕴执为我所；如果把想蕴执为我，就把其余各蕴执为我所。

他们所执的我以无色为自性，所以称为无色。取诸法的相，称为想；这个无色的我，或者以想为自性，或者具有想的作用，所以称为有想；或者由于具有那种想，所以称为有想，因为他们把想蕴执为我所。他们想：“这个无色的我死后仍然有想。”这种见解存在于从欲界直至无所有处，但不包括无想天。

依据第三种见，建立第三种“我既有色又无色，死后有想”论。这是说，那些外道把色法和无色法执为我，如谛语外道等。他们对五蕴总合生起一个我的观念，因为逐一分别各蕴时得不到真实的我，如同逐一分别甘、酸、咸、辛、苦、淡各种味道——

便得不到一种总合而真实存在的味。他们对诸蕴生起一个总合的观念以后，便把整体执为我。他们所执的我以色法和无色法为自性，所以称为既有色又无色。取诸法的相，称为想；这个既有色又无色的我，或者以想为自性，或者具有想的作用，所以称为有想；或者由于具有那种想，所以称为有想，因为他们把自身诸蕴执为我，把他人的诸蕴执为我所。

有些外道看见执有色我有过失以后，便依止无色我而住；看见执无色我有过失以后，又依止有色我而住。这些外道的我见还没有断除，虽然执著有我，却不能断定所执的我只是有色或只是无色，因而想：“这个既有色又无色的我，死后仍然有想。”这种见解存在于欲界全部，其余情形随其所应，乃至广说。

第四种“我既不是有色也不是无色，死后有想”论，只是否定第三种，并不另外依据一种见。他们想——

“我虽然真实存在，却不能断定说它既有色又无色。”因为他们看见执真实的我确定既有色又无色，两方面都有过失，所以作这样的论说：“这个我既不是有色也不是无色，死后仍然有想。”其余如前所说。以上四种见解，或者依寻伺，或者依等至，全都有可能生起。

执著“我有边，死后有想”论的人，如果把色执为我，他们所执的我便有一定限量：或者在心中，如同一个指节大小，光明炽盛；或者在身体中，与身体的形量相称，内外明彻。如有人说：“我的形相端严，光明炽盛，最为清净；乔答摩尊者怎么能说无我？”

如果把非色法执为我，他们所执的我也有一定限量，因为非色法的所依和所缘有一定限量，所以也称为有边。他们依寻伺生起这种执著；如果依等至生起这种执著，就必定还没有获得遍处定。这两类人都想：“我的限量确定有边，死后仍然有想。”这种见解存在于欲界全部和色界一部分——

但不包括无想天。如果有人主张无色界也有色，这种见解也存在于前三无色处。

执著“我无边，死后有想”论的人，如果把色执为我，他们所执的我遍满一切处。如《明论》说：“有一个我、一个士夫，它的形量广大，边际难以测知，光色如同太阳。被幽暗遮蔽的人即使站在它面前，也不能看见。只有认识这个我，才能超越生、老、病、死；除此以外，再没有超越之道。”又有说：“地就是我，我就是地，它的形量没有边际。”

如果把无色法执为我，他们便想：“譬如没有触及火，终究不能被烧；没有触及刀，终究不能被割；没有触及水，终究不能被润。同样，如果有任何地方是我所不能到达的，就终究不能认定我的形量无边。”他们依寻伺生起这种执著；如果依等至生起这种执著，就必定已经获得遍处定。这两类人都想：“我的形量确定无边，死后仍然有想。”这种见解存在于欲界全部，其余情形随其所应，乃至广说。

执著“我既有边又无边，死后有想”论的人，如果把色执为我，他们所执的我随所依身体而收缩或伸展，形量并不固定。他们想：“身体如果有一定限量，我就有边；身体如果没有限量，我就无边。”如果把无色法执为我，他们便想：“如果我的所依、所缘有一定限量，我就有边；如果我的所依、所缘没有限量，我就无边。”这两类人都想：“我既有边又无边，死后仍然有想。”这种见解存在于欲界全部，其余情形随其所应，乃至广说。

执著“我既不是有边也不是无边，死后有想”论的人，只是否定第三种而建立第四种；三门异说如前应知。以上四种见解，或者依寻伺，或者依等至，全都有可能生起。

由于想和受的差别，所以又有以下论说：“我有一种想；我有种种想；我有微小的想；我有无量的想；我纯粹有乐；我纯粹有苦；我有苦也有乐；我无苦无乐，死后仍然有想。”

这里，“我有一种想”，是指存在于前三无色处，因为其中各种想只从一个门运转，所以称为一种想。“我有种种想”，是指存在于欲界和色界，但不包括无想天，因为其中各种想从六门或四门运转，又缘种种境，所以称为种种想。

依寻伺而立论的人，对我的判定也有差别：只具有一种工巧智慧的人，称为有一种想；具有种种工巧智慧的人，称为有种种想。

“我有微小的想”，是指执著少量的色法为我，或者执著少量的无色法为我。如果执著少量的色法为我，他所执的色我形量狭小，如一个指节等。他把想执为我；因为想所依的身体小，所缘的境少，所以称为小想。我与这种想相合，便称为有小想。这种见解存在于欲界全部和色界一部分——

但不包括无想天。如果有人主张无色界也有色，这种见解也存在于前三无色处。

如果执著少量的无色法为我，他或者把受执为我，把想执为我所。因为想所依的身体小，所缘的境少，所以称为小想；我与这种想相合，便称为有小想。把行执为我或把识执为我的情形，广说也是这样。如果把想执为我，因为这种想所依的身体小，所缘的境少，所以称为小想；他们把小想执为我的自性，或者因为我具有想的作用，所以称为有小想。这种见解存在于从欲界直至无所有处，但不包括无想天。

“我有无量的想”，是指执著无量的色法为我，或者执著无量的无色法为我。如果执著无量的色法为我，他所执的色我遍满一切处。他把想执为我；因为想所依的身体无量，所缘的境无量，所以称为无量想。我与这种想相合，便称为有无量想。这种见解存在于欲界全部和色界一部分，但不包括无想天。如果有人主张无色界也有色——

这种见解也存在于前三无色处。

如果执著无量的无色法为我，他或者把受执为我，把想执为我所。因为这种想依无量的身体、缘无量的境，所以称为无量想；我与这种想相合，所以称为有无量想。把行执为我或把识执为我的情形，广说也是这样。如果把想执为我，因为这种想依无量的身体、缘无量的境，所以称为无量想；他们把无量想执为我的自性，或者因为我具有想的作用，所以称为有无量想。这种见解存在于从欲界直至无所有处，但不包括无想天。以上四种见解，或者依寻伺，或者依等至，全都有可能生起。

“我纯粹有乐”，是指存在于前三静虑。得定的人以天眼通看见前三静虑始终感受快乐，后来从那里命终，投生到这里，便想：“我纯粹有乐。”依寻伺而立论的人，看见有情在一切时候都与乐具相合，便想：“我纯粹有乐；在这一世如此，在他世也同样如此。”

“我纯粹有苦”——

是指存在于地狱。得定的人以天眼通看见地狱有情始终受苦，后来从那里命终，投生到这里，便想：“我纯粹有苦。”依寻伺而立论的人，看见有情在一切时候都与苦具相合，便想：“我纯粹有苦；在这一世如此，在他世也同样如此。”

“我有苦也有乐”，是指存在于旁生、鬼界、人界及欲界诸天。得定的人以天眼通看见那里的有情杂受苦乐，后来从那里命终，投生到这里，便想：“我有苦也有乐。”依寻伺而立论的人，看见有情有时与苦具相合，有时与乐具相合，便想：“我有苦也有乐；在这一世如此，在他世也同样如此。”

“我无苦无乐”，是指存在于从第四静虑直至无所有处。得定的人知道那里的有情无苦无乐，后来从那里命终，投生到这里，便想：“我无苦无乐。”依寻伺而立论的人这样想——

“我的自体恒常，只是不明了地运转。虽然暂时与苦、乐相应，但苦、乐只是客尘，我本身并不具有它们。”

以上十六种后际分别见中的有想论，依据前述十六种事而生起。

八种无想论，就是有色等四种、有边等四种。

有色等四种是：第一，执著“我有色，死后无想”。这是说，有人把色执为我，自己获得无想定，或看见别人获得无想定、投生无想有情天，便想：“我有色，死后无想，将投生无想有情天，其中不再生起想。”依寻伺而立论的人把色执为我，看见有人患风痫、熟睡、昏厥或被强烈苦受逼迫，仿佛完全无想，便想：“我虽然有色，却没有想；在这一世如此，在他世也同样如此。”

第二，执著“我无色，死后无想”。这是说，有人把命根执为我，自己获得无想定，或看见别人获得无想定、投生无想有情天，便想：“我无色，死后无想，将投生无想有情天，其中不再生起想。”

依寻伺而立论的人把命根执为我，看见有人患风痫、熟睡、昏厥或被强烈苦受逼迫，仿佛完全无想，便想：“我无色，也无想；在这一世如此，在他世也同样如此。”还有依寻伺而立论的人排除想蕴，把其余三蕴执为我，也可能执著“我无色，死后无想”。

第三，执著“我既有色又无色，死后无想”。这是说，有人把色和命根执为我，对这两者生起一个我的观念，因为逐一分别这两者时得不到真实的我，如同逐一分别甘等诸味时得不到总味。他们把这两者合执为一个我以后，自己获得无想定，或看见别人获得无想定、投生无想有情天，便想：“我既有色又无色，死后无想，将投生无想有情天，其中不再生起想。”依寻伺而立论的人把色和命根执为我，看见有人患风痫、熟睡、昏厥或被强烈苦受逼迫，仿佛完全无想，便想：“我既有色又无色，却完全没有想——”

“在这一世如此，在他世也同样如此。”还有依寻伺而立论的人排除想蕴，把其余四蕴执为我，也可能执著“我既有色又无色，死后无想”。

第四，执著“我既不是有色也不是无色，死后无想”。这只是否定第三种而建立第四种；三门异说如前应知。

有边等四种是：第一，执著“我有边，死后无想”。如果把色执为我，他们所执的色我形量狭小，如一个指节等；如果把无色法执为我，他们就把命根执为我，认为命根遍在身体中，与身体的形量相称。作了这样的执著以后，他们自己获得无想定，或看见别人获得无想定、投生无想有情天，便想：“我有边，死后无想，将投生无想有情天，其中不再生起想。”依寻伺而立论的人也把相应的法执为我，看见有人患风痫；其余随其所应，广泛说明如前。

第二，执著“我无边，死后无想”。如果把色执为我，他们所执的色我遍满一切处；如果把无色法执为我——

他们就把命根执为我，认为命根也遍满一切处。作了这样的执著以后，他们自己获得无想定，或看见别人获得无想定、投生无想有情天，便想：“我无边，死后无想，将投生无想有情天，其中不再生起想。”依寻伺而立论的人也把相应的法执为我，看见有人患风痫；其余随其所应，广泛说明如前。

第三，执著“我既有边又无边，死后无想”。如果把色执为我，他们所执的色我或者收缩，或者伸展；如果把无色法执为我，他们就把命根执为我，认为命根也像身体的色一样或者收缩，或者伸展。作了这样的执著以后，他们自己获得无想定，或看见别人获得无想定、投生无想有情天，便想：“我既有边又无边，死后无想，将投生无想有情天，其中不再生起想。”依寻伺而立论的人也把相应的法执为我；其余随其所应，广泛说明如前。

第四，执著“我既不是有边也不是无边，死后无想”。这只是否定第三种而建立第四种——

三门异说如前应知。以上八种后际分别见中的无想论，依据前述八种事而生起。

八种非有想非无想论，就是有色等四种、有边等四种。

有色等四种是：第一，执著“我有色，死后非有想非无想”。这是说，依寻伺而立论的人把色执为我，看见有情的想并不明了，便想：“我有色，非有想非无想；在这一世如此，在他世也同样如此。”

通常说来，获得非想非非想处定的人不可能有这种执著。为什么？因为必须已经远离无所有处的染，才能把非想非非想处的诸蕴执为我；那一处既然无色，“我有色”的执著便没有依据。

依据另一种意义说，获得那种定的人也可能有这种执著。这是说，投生欲界或色界而已经远离无所有处染的人，把非想非非想处诸蕴执为我。他们所执的我虽然以非色为体，却因为与色相合而称为有色我，如同说“有发髻的人”，人的自体并不是发髻。他们虽然不把色执为我所，但所执的我还没有离开色身，直至命终仍然随逐身体，所以说我有色。

因为他们所入的非想非非想处定中想不明了，所以执著我现在非有想非无想，死后也同样如此。有人主张无色界也有色，他们就容许有人执著非想非非想处的我确实有色，而且非有想也非无想。

第二，执著“我无色，死后非有想非无想”。这是说，获得非想非非想处定的人，把该处的无色诸蕴执为我或我所。他们所执的我以无色为自性，或者由于具有无色法，所以称为无色我。因为他们所入的非想非非想处定中想不明了，所以执著我现在非有想非无想，死后也同样如此。

依寻伺而立论的人把无色法执为我，看见有情的想并不明了，便想：“我无色，非有想非无想；在这一世如此，在他世也同样如此。”

第三，执著“我既有色又无色，死后非有想非无想”。这是说，依寻伺而立论的人把色法和无色法执为我，看见有情的想并不明了，便想——

“我既有色又无色，非有想非无想；在这一世如此，在他世也同样如此。”

通常说来，获得非想非非想处定的人不可能有这种执著。为什么？因为必须已经远离无所有处的染，才能把非想非非想处的诸蕴执为我；那一处既然无色，这种执著便没有依据。

依据另一种意义说，获得那种定的人也可能有这种执著。这是说，投生欲界或色界而已经远离无所有处染的人，把非想非非想处诸蕴执为我。他们所执的我虽然以非色为体，却因为与色相合而称为有色我，如同说“有发髻的人”，人的自体并不是发髻。他们虽然不把色执为我所，但所执的我还没有离开色身，直至命终仍然随逐身体，所以说我也有色；又因为把无色法执为我，所以说我也无色。因为他们所入的非想非非想处定中想不明了，所以执著我现在非有想非无想，死后也同样如此。有人主张无色界也有色——

他们就容许有人执著非想非非想处的我确实既有色又无色，而且非有想也非无想。

第四，执著“我既不是有色也不是无色，死后非有想非无想”。这只是否定第三种而建立第四种；三门异说如前应知。

有边等四种是：第一，执著“我有边，死后非有想非无想”；第二，执著“我无边，死后非有想非无想”；第三，执著“我既有边又无边，死后非有想非无想”；第四，执著“我既不是有边也不是无边，死后非有想非无想”。

以上所有见解全都把无色法执为我；已经获得非想非非想处定的人，全都有可能生起这些执著。又，这一切人全都可能把非想非非想处的四无色蕴执为我或我所：第一，因为入定的时分短促，又以一一蕴为所缘，所以执著我有边；第二，因为入定的时分长久，又总以四蕴为所缘，所以执著我无边；第三，因为入定的时分有时短促、有时长久，又有时以一一蕴、有时总以四蕴为所缘，所以执著我既有边又无边。否定第三种，便建立第四种；三门异说如前应知。这一切见解，全都是因为他们所入的非想非非想处定中想不明了——

所以执著我现在非有想非无想，死后也同样如此。依寻伺而立论的人，以及主张无色界也有色的人，把色法和无色法执为我；其余随其所应，广泛说明如前。

以上八种后际分别见中的非有想非无想论，依据前述八种事而生起。

问：为什么在无想论及非有想非无想论中，不说“我有一种想”等八种见解？

答：如果也这样说，这一切就都应当称为有想论，因为具有想、受的就不是无想等。以上所有有想等论都说到死后，所以全都属于后际分别见。

七种断灭论是：

第一，有人想：“这个我有色，以粗重的四大种所造为自性；死后便断灭，毕竟不再存在。我的彻底断灭只到这里为止。”他们看见这一生以入胎为开始，以死亡为终点，便想：“我入胎时本来没有而成为有，到了死亡阶段，又从有还归于无，这就称为圆满断灭。”

第二，有人想：“这个我是欲界天，死后便断灭，毕竟不再存在。我的彻底断灭只到这里为止。”他们想：“我既不是通过产门而生，就是本来没有而成为有；有了以后又还归于无，如同彗星等，这就称为圆满断灭。”

第三，有人想：“这个我是色界天，死后便断灭，毕竟不再存在。我的彻底断灭只到这里为止。”他们想：“我既不是通过产门而生，就是本来没有而成为有；由等至之力，有了以后又还归于无，这就称为圆满断灭。”

或有说：这三种断见，全都缘已经远离初静虑染的有情而生起。持断见的人——

虽然已经得定，却还不能远离初静虑的染，所发起的天眼只能看见较低的地。前述三类有情命终以后，全都投生上地；他们所领受的中有、生有等身体，并不是这些持断见者天眼的境界，所以这些人便想：“获得静虑的人命终以后，全都断灭。”

第四，有人想：“这个我是空无边处天，死后便断灭，毕竟不再存在。我的彻底断灭只到这里为止。”

第五，有人想：“这个我是识无边处天，死后便断灭，毕竟不再存在。我的彻底断灭只到这里为止。”

第六，有人想：“这个我是无所有处天，死后便断灭，毕竟不再存在。我的彻底断灭只到这里为止。”

第七，有人想：“这个我是非想非非想处天，死后便断灭，毕竟不再存在。我的彻底断灭只到这里为止。”

这里，后四种人有的把空无边处执为生死的最高处，乃至有的把非想非非想处执为生死的最高处。如果把空无边处执为生死的最高处——

就执著在空无边处死后不再存在，称为圆满断灭；乃至如果把非想非非想处执为生死的最高处，就执著在非想非非想处死后不再存在，称为圆满断灭。

以上七种后际分别见中的断灭论，依据前述七种事而生起。这七种见解全都说到死后，所以属于后际分别见。

五种现法涅槃论，是说外道执著：如果我现在领受安乐，就称为已经获得涅槃；如果我有苦，那时就不称为已经获得涅槃，因为并不安乐。

第一种人想：“这个我已经清净、解脱，出离一切灾祸。”也就是说，当下享用美妙的五欲之乐时，便称为已经获得现法涅槃。

第二种人能看见诸欲的过失，便想：“由欲所生的快乐被众苦随逐，有许多怨害；由定所生的快乐微妙寂静，没有众苦随逐，远离各种怨害。”他又想：“这个我已经清净、解脱，出离一切灾祸。”也就是说，当下安住最初静虑——

那时便称为已经获得现法涅槃。

第三种人能看见诸欲和寻伺都有过失，便想：“这个我已经清净、解脱，出离一切灾祸。”也就是说，当下安住第二静虑时，便称为已经获得现法涅槃。

第四种人能看见诸欲、寻伺和喜都有过失，便想：“这个我已经清净、解脱，出离一切灾祸。”也就是说，当下安住第三静虑时，便称为已经获得现法涅槃。

第五种人能看见诸欲、寻伺、喜和入出息全都有过失，便想：“这个我已经清净、解脱，出离一切灾祸。”也就是说，当下安住第四静虑时，便称为已经获得现法涅槃。

问：这五种现法涅槃论为什么属于后际分别见？

答：这五种见解虽然缘现在而生，但现在相对于过去称为后际，所以说它们是后际分别见。

复有说：这五种见解执著我现在既有乐，未来也有乐，所以属于后际分别见。

问：如果这样，为什么称为现法涅槃论？

答：他们以现在的快乐为先，由此执著未来也有快乐。由于现在居先，所以用现在标示这种论说的名称。

以上五种后际分别见中的现法涅槃论，依据前述五种事而生起。

如契经说：“苾刍当知，世间的沙门、婆罗门等所依的各种见解，全都进入两种见，就是有见和无有见。”现在应当分别说明：为什么一切见全都进入这两种见？

答：这里所说的“进入”，并不表示各种见的自体被这两见完全含摄，只表示它们分别进入这两类见中。为什么？因为有见就是常见，无有见就是断见；各种恶见趣虽然有许多种，却无不归入这两类。

譬如，本品开头补剌拏所说“没有布施”等五类邪见，因为是否定诸法，所以归入断见这一类。

有说：它们归入常见、断见两类，因为既执著我恒常，又诽谤因等。

其次所说“乃至活着时命者存在，死后便断灭、不再存在”等，属于断见，所以归入断见这一类。

有作是说：从“这个由四大种构成的士夫身”直至“智者赞叹接受布施”的整段见解，归入常见、断见两类。

其次所说“没有因、没有缘”等，是末塞羯梨的见解；再其次所说“亲自造作、教人造作”等，是珊阇夷的见解。这两种见解都归入断见这一类，因为是否定诸法。

有说：它们归入常见、断见两类，因为既执著我恒常，又诽谤因等。

其次所说“地、水、火、风、苦、乐、命七种士身”等，属于常见，所以归入常见这一类。

其次所说“有十四亿”等，是无胜发褐的见解；再其次所说“一切士夫所领受的一切，无不全以过去所作为因”等，是离系亲子的见解。这两种见解都归入常见、断见两类，因为执著有我而又主张我后来断灭。

其次所说“一切士夫所领受的一切，全都无因无缘”等——

是犎迦多衍那的见解，因为是否定诸法，所以归入断见这一类。

有说：它归入常见、断见两类，因为既执著我恒常，又诽谤因缘、主张一切无因。

其次所说“苦乐由自己造作”等，归入常见、断见两类，因为执著有我而又主张我后来断灭。

其次所说“所领受的苦乐不是自己造作”等，因为是否定诸法，所以归入断见这一类。

有说：它归入常见、断见两类，因为既执著我恒常，又诽谤因缘、主张一切无因。

其次所说“我和世间恒常”等，属于常见，所以归入常见这一类。

其次所说“因为真实、因为安住，所以我存在、我真实存在”等，属于常见，所以归入常见这一类。

其次所说“因为真实、因为安住，所以我不存在、我并非真实存在”等，属于断见，所以归入断见这一类。

其次所说“我观察我”等，归入常见这一类。

其次所说“享受美妙的五欲”等，归入常见这一类，因为执著有一个恒常的我获得涅槃。

有说：它归入常见、断见两类，因为执著有我而又主张我后来断灭。

其次所说“风不吹”等，属于常见，所以归入常见这一类。

其次所说“众生执著由我造作”等，归入常见、断见两类，因为执著有我而又主张我后来断灭。

最后所说“诸欲清净美妙、令人愉悦，享用它们没有过失”等，归入常见这一类，因为执著有一个恒常的我享受殊胜欲乐。

有说：它归入常见、断见两类，因为执著有我而又主张我后来断灭。

契经中说到我有想见、我无想见、我非有想非无想见、断灭见和现法涅槃见。这五种见解归入常见、断见两类：前三种归入常见这一类，第四种归入断见这一类。第五种，有说归入常见这一类；有说归入常见、断见两类。

《梵网经》所说的六十二见，也全都归入这两类见中。前际分别见中的四种遍常论归入常见这一类。四种一分常论，有说归入常见这一类；有说归入常见、断见两类，因为既执著有常，也执著有无常。两种无因生论归入断见这一类；有说归入常见、断见两类，因为既执著我恒常，又诽谤因缘、主张一切无因。有边等四论和不死矫乱四论归入常见这一类；有说归入常见、断见两类，因为既执著我恒常，又主张我后来断灭。

后际分别见中的有想论、无想论、非有想非无想论全都属于常见，所以归入常见这一类。七种断灭论属于断见，所以归入断见这一类。五种现法涅槃论归入常见这一类，因为执著有一个恒常的我获得涅槃；有说归入常见、断见两类，因为执著有我现在获得涅槃，后来又断灭。

《迦多衍那经》中说，世间有两种见：一、有见；二、无见。这两种见依次归入常见和断见两类。

《师子吼经》说，一切见都依两种见，就是有见和无有见。依有见的人耽著有见，憎恶无有见；依无有见的人耽著无有见，憎恶有见。这两种见依次也就是归入常见和断见两类。

如契经说，持常见的外道，有的执著事物发生转变，有的执著事物只是隐没、显现，有的执著我发生往来，有的执著意界等恒常。像这样的一切，因为都属于常见，所以归入常见这一类。

如契经说，有些外道执著：“命者就是身体；命者与身体不同——”

“命者并不就是身体；命者也并不与身体不同。”

问：外道为什么执著命者就是身体？

尊者世友说：他们看见世间在身体出生时就说有情出生，在身体坏灭时就说有情死亡，所以生起这种执著。

复次，他们看见世间对于具有色根的身体说其中有命者，对于没有色根的身体说其中没有命者，所以生起这种执著。

复次，他们看见世间依据身体形相的差别而生起男女的观念，所以生起这种执著。

复次，他们看见世间依据身体力量的强弱而说有强者、弱者，所以生起这种执著。

复次，他们看见世间身体的形状有长短、粗细、肥瘦、白黑等差别，就说有长者、短者等，所以生起这种执著。

复次，他们看见世间在身体一部分受到损害时，全身都领受不安隐的痛苦，所以生起这种执著。

复次，他们看见世间忧愁或欢喜时，会流泪、毛发竖立或面色愉悦，所以生起这种执著。

复次，他们看见世间全都对身体生起“我”的名称和观念，所以生起这种执著。

有余师说：他们看见世间的守宫、蜥蜴等，尾巴截断以后，身体和断尾都能各自转动，所以生起这种执著。

大德说：他们看见世间依据有色的根身，才说有情的形相——

有情的言音、有情的美丑、有情的威仪、有情的作业等，所以生起这种执著。

由于以上种种因缘，各种外道便说命者就是身体。

问：外道为什么执著命者与身体不同？

尊者世友说：这些外道把色执为身体，把心、心所执为命者。色与心等各有不同的相续；他们觉察到色身前后转变，却觉察不到心等前后形相的差异，所以生起这种见。

复次，他们看见身体粗显，心、心所微细，而命者应当是微细的，所以执著命者与身体不同。

复次，他们看见威仪随意欲而转，便把意欲执为命者；威仪则是身体的转变差别，所以执著命者与身体不同。

复次，他们看见死者的身体形相并没有差异，便想：“命者离开身体，就称为死亡。”所以执著命者与身体不同。

复次，他们看见色身与心、心所在前后阶段发生的转变各不相同，又把心等执为命者，所以执著命者与身体不同。

复次，他们看见色身有许多部分，而命者只有一个，所以执著命者与身体不同。

复次，这些外道看见有情舍弃前一有的身体而领受中有的身体，又舍弃中有的身体而领受今有的身体——

像这样辗转相续，身体虽然不同，命者却只有一个，所以执著命者与身体不同。

有余师说：他们看见睡眠时身体也能转动，因此知道身体之中另外有一个命者。

复次，他们看见做梦时身体留在原处，命者却游历其他地方，因此知道有一个不同于身体的命者。

复有说：他们看见依禅定能够回忆过去，并知道未来的许多不同身体，便想：“身体虽然有许多个，命者却只有一个。”所以知道身体和命者各不相同。

复次，他们看见世间人的身体不动，却能回忆过去、知道未来，所以知道离开身体另有一个命者。

有作是说：他们看见世间人回忆从前所作和所经历的事，身体却并不动，所以知道离开身体另有一个命者。

或有说：他们看见身体形状在前后阶段虽然不同，工巧智慧等却随身运转而没有差别，所以知道离开身体另有一个命者。

大德说：他们看见世间不能自主的人和能够自主的人，身体同样都会动摇，所以知道他们的身体是由命者推动的。

问：外道为什么执著命者并不就是身体？

尊者世友说：他们看见世间的身体有许多不同部分，命者却没有这种差别，所以执著命者并不就是身体。

复次，他们看见世间的身体随缘转变，命者却不是这样，所以生起这种执著。

复次，他们看见世间的身体有增减、损益等差别，命者却不是这样，所以生起这种执著。

大德说：他们看见世间一个身体具有种种不同形相，命者却不是这样，所以生起这种执著。

问：外道为什么执著命者也并不与身体不同？

尊者世友说：他们看见在身体以外得不到另一个真实存在的命者，所以执著命者并不与身体不同。其余理由如前面说明“命者就是身体”时所说。

大德说：他们看见世间人只对自身生起我爱，不对其余法生起我爱，所以执著命者并不与身体不同。其余理由如前面说明“命者就是身体”时所说。

然而，各种愚夫不能善加了解色、心等法刹那相续，所以说有命者就是身体、与身体不同等。凡说命者就是身体或并不与身体不同的，归入断见这一类；凡说命者与身体不同或并不就是身体的，归入常见这一类。所以，各种外道的种种恶见趣，无不归入断见、常见两类。一切如来、应、正等觉为了对治这些见解，宣说中道：色、心等法既非断灭，也非常住。

问：怎样知道死后并非断灭？

尊者世友说：可以看见现在的心由许多念相续而成，因为前一念灭去，后一念才生起；后一心必定依前一心而起，前一心具有力量，必定会引生后一心，只有遇到极端厌离的因缘，后一心才不再生起。由此可知，今世最初受生的心，一定由前世的心作为因而引起。临近命终时并没有使心极端厌离的因缘，所以正死时的心一定能引生后心。前一生既然能引起今生，今生为什么不能引起后生？因此，应知死后并非断灭。

复次，可以看见现在的根觉依已经生起的根，又能作为因而引生意觉。因此可知，胎中最初的意觉，一定由过去的根觉引生。前生既然能引起今生，今生为什么不能引起后生？因此，应知死后并非断灭。

大德说：没有离开其他心而独自运转的另一个心；又可以看见有色法随心而生，也可以看见心依色法而起。由于烦恼存在，色法和心才会生起。因此，应知死后并非断灭。

复次，眼前可以看见：前一念中具有烦恼的身心，必定能引生后一念的心和色法。因此可知，命终阶段具有烦恼的人，一定能使后世的心和色法生起。因此，应知死后并非断灭。

问：色、心等法为什么不是恒常的？

答：它们不断转变，并不恒定，怎么会是常住的？

问：怎么知道这种转变不是由隐没、显现造成，从而确定这些法的自体确实有生有灭？

尊者世友说：如果它们的转变只由隐没和显现造成，处胎、婴孩、童子、少年、中年、老年各阶段就应当同时出现；然而，这些阶段依次生起。因此可知，发生转变的法自体确实有生有灭，并不是只发生隐没和显现。

复次，如果它们的转变只由隐没和显现造成，处胎、婴孩、童子、少年、中年、老年各阶段之间就应当有所间断；然而，这些阶段从不间断。因此可知，发生转变的法自体确实有生有灭，并不是只发生隐没和显现。

大德说：世间眼前可见，众缘和合时，各种法便生起；众缘如果乖离，各种法便坏灭。只是发生隐没和显现的法，不会有这种差别。因此可知，转变并不是由隐没和显现造成，只是由于相关法体确实有生有灭。

复次，法发生转变时，前后形相既然不同，自体也应当不同，因为形相与自体并不是彼此分离的。如果法恒常安住，即使有隐没、显现等阶段差别，形相也不应发生差异。因此可知，发生转变的法自体确实有生有灭。

《伽他纳息》所含的义趣，依文就容易明白，所以不再解释。

三藏法师玄奘翻译本论完毕以后，说了两首颂：

佛陀涅槃以后四百年，迦腻色迦王出现在赡部洲；

召集五百位应真之士，在迦湿弥罗解释三藏；

其中这部对法《毗婆沙》，完整获得原本，如今已经译毕；

愿它平等滋润一切有情，使他们迅速证得圆寂妙菩提。

说一切有部《发智大毗婆沙论》卷第二百