《阿毗达磨大毗婆沙论》卷九十五¶

《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第九十五

五百大阿罗汉等造

三藏法师玄奘奉诏翻译

智蕴第三中学支纳息第一之三¶

什么是见？乃至广说。

问：为什么要作这一番论说？

答：为了制止其他宗派的主张，显示正理。或有说：一切有为法都以见为自性。为什么？行相猛利就称为见；一切有为法都有作用，行相猛利，所以一切有为法都以见为自性。为了制止这种见解，本论显示只有眼根和能够决断审度的慧是见，其余法都不是见。

或复有说：现观边的忍也以智为自性，如譬喻者。他们这样说：“无漏智眼最初落在境界上时称为忍，后来安住境界时称为智。譬如行路的人到达平坦处，最初一念停下脚步，后来便安住下来。”大德也说：“下品智称为忍，上品智称为智。”为了制止这种见解，本论显示无漏忍是见而不是智。

有余者复说：尽智和无生智也以见为自性。为了制止这种见解，本论显示这两种智已经停止寻求，不再推度，所以是智而不是见。复次，在这一《智蕴》中，应当完整分别见、智、慧三者自性的差别，所以作这一番论说。

什么是见？

答：眼根、五见、世俗正见、有学见和无学见。

问：为什么眼根称为见？

答：因为四件事：一、贤圣这样说；二、世俗这样说；三、契经这样说；四、世间现量可见。

所谓贤圣和世俗都这样说，是指贤圣和世俗人都说：“我以眼看见他来去、行走、站立、坐卧等事。”如果看见有人跌倒或迷乱，也都会说：“你既然亲眼看见，为什么还会这样？”

所谓契经这样说，是指契经说：“眼见色以后，不应执取总相，也不应执取随好。”复作是说：“眼见色以后，应当观察不净，如理思惟。”复作是说：“眼见色以后，对美好的不应贪爱，对丑恶的不应憎恨。”复作是说：“眼见色以后，生起喜、忧、舍三种意近行。”复作是说：“眼见色以后，不应欢喜或忧戚，只应安住于舍，保持正念、正知。”

所谓世间现量可见，是指世间明显可见：眼根明净的人所见没有错谬，眼根不明净的人所见会有错谬；世间也明显可见，有眼根的人能够看见各种色——

没有眼根的人不能看见色。世间还明显可见，眼睛朝向某个方向，才能看见那个方向的色；没有朝向的方向便不能看见。世间又明显可见，许多被遮障的色不能看见，因为眼睛受到遮障。

尊者世友作如是说：为什么眼根称为见？世间明显可见，眼根清净的人说“我所见清净”，眼根不清净的人说“我所见不清净”。

大德说：为什么眼根称为见？因为契经说：“由眼根获得、由眼识了知的，称为所见。”世俗也这样说，所以眼根称为见。

所谓五见，就是有身见、边执见、邪见、见取和戒禁取。

问：为什么这五种法称为见？

答：因为四件事。第一，能够观察，就是能够观察所应取的境界。

问：这五见以邪僻、颠倒的方式观察，怎能称为见？

答：它们虽然以邪僻、颠倒的方式观察，却以慧为自性，所以称为见。譬如人的眼根虽然有时看得不清楚，却仍能观察，所以也称为见。

第二，能够决断审度，就是能够决断审度所应取的境界。

问：既然只有一个刹那，怎能决断审度？

答：因为自性猛利，所以建立决断审度这一名称。

第三，坚固执取，就是对自己的境界坚固地作邪僻执著，若不是圣道之剑便不能使它舍弃。佛和佛弟子以圣道之剑斩断五见的牙齿以后，它们才会舍弃。譬如有一种名叫室首摩罗的海兽，无论咬住什么都坚执不放，必须用利剑斩断它的牙齿，才肯松开；五见也是如此。

第四，深入，就是对所缘境界锐利地深入，如同针落入泥中。

复次，因为两件事，所以这五种法称为见：一、照察；二、推求。复次，因为三件事，所以称为见：一、与见的相状相应；二、能够完成见的作用；三、对于所缘没有障碍。复次，因为三件事，所以称为见：一、意乐；二、执著；三、寻求。复次，又因为三件事而称为见：一、意乐；二、加行；三、无知。所谓依意乐，是指得定者的见；所谓依加行——

是指寻思者的见；所谓依无知，是指随从听闻者的见。

复次，所谓依意乐，是指意乐败坏者的见；所谓依加行，是指加行败坏者的见；所谓依无知，是指意乐和加行都败坏者的见。因此，这五种法也称为见。

所谓世俗正见，是与善意识相应的慧；因为以见为自性，所以称为见。所谓有学见，是有学无漏慧；所谓无学见，是无学正见。这两种法也都以见为自性，所以称为见。

应知这里的五见观察境界，如同在阴暗的夜里看色；世俗正见观察境界，如同在晴朗的夜里看色；有学见观察境界，如同在阴暗的白昼看色；无学见观察境界，如同在晴朗的白昼看色。

什么是智？

答：与五识相应的慧，以及除无漏忍以外其余与意识相应的慧。

这里，与五识相应的慧有三种：一、善；二、染污；三、无覆无记。善慧只有生得善。染污慧只与修所断的贪、嗔、痴相应。无覆无记慧包括异熟生，也有少分与威仪路、工巧处和通果心同时生起。

其余与意识相应的慧也有三种：一、善；二、染污；三、无覆无记。善慧有两种：一、有漏；二、无漏。有漏善慧又有三种：一、由加行获得；二、由离染获得；三、由受生获得。

由加行获得的慧，包括闻所成慧、思所成慧和修所成慧。闻所成慧，是对文句和义理作如理决择。思所成慧，是不净观、持息念和念住等。修所成慧，是暖、顶、忍、世第一法、现观边世俗智、无量、解脱、胜处、遍处等。

由离染获得的慧，是静虑、无量、无色定、解脱、胜处、遍处等。由受生获得的慧，是生到相应地以后法尔获得的善法。

无漏慧有两种：一、有学；二、无学。有学慧是有学八智；无学慧是尽智、无生智和无学正见智。

染污慧，是与见所断、修所断的烦恼和随烦恼相应的慧。无覆无记慧，是与异熟生、威仪路、工巧处、通果心同时生起的慧。

什么是慧？

答：与六识相应的慧。它有善、染污、无覆无记三种，如前广说。差别在于，无漏八忍也被慧所摄。因为择法通于一切心，所以每一种心都可以具有慧。

以上已经说明见、智、慧三者的自性，下面还应当分别三者互相混合和不混合的关系。

各种见都是智吗？答：应作四句。因为见与智的自性彼此各有宽窄。有见而不是智的，就是眼根和无漏忍。

问：为什么眼根不称为智？

答：眼根是色法，智不是色法。复次，眼根不是相应法，没有所依，没有所缘，没有行相，也没有警觉作用；智却不是这样。

问：为什么无漏忍不是智？

答：无漏忍对于所观察的谛，虽然已经忍可，却还没有决断；虽然已经观察，却还没有审定；虽然正在寻求，却还没有达到究竟；虽然正在伺察，却还没有完全了知；虽然正在现观，却还没有再次审察。它只是不停地用力作加行，所以不称为智。

复次，决定就是智的含义。忍和所应断疑惑的得同时生起，对于所见的境界还没有达到最彻底的决定，所以不称为智。

尊者世友作如是说：忍对于圣谛虽然已经正确忍可，却还没有审察了知，所以不称为智。

大德说：见事达到究竟，才建立智这一名称；最初生起忍时，见事还没有达到究竟。所以无漏忍虽然不称为智，实际却是智。

雾尊者说：再次观察，才称为智。无始以来，对于四圣谛还没有任何一念圣慧曾经观察；忍最初生起时才第一次观察，所以尚不称为智。与五识同时生起的慧虽然不能对同一所缘再次观察，但色等境界从无始以来，已经由无量有漏慧观察过——

依据同一种类来说，既然可以称为再次观察，所以也称为智。其余不能再次缘取同一境界的有漏智，准此应知，不应以此责难。

有智而不是见的，就是与五识身相应的慧，尽智、无生智，以及除五见和世俗正见以外其余与意识相应的有漏慧。

问：为什么与五识身相应的慧不是见？

答：行相猛利、深入所缘，才称为见；与五识身相应的慧行相不猛利，不能深入所缘，所以不称为见。复次，见能够分别，这种慧不能分别；见能缘取自相和共相，这种慧只能缘取自相；见能缘取三世和无为法，这种慧只能缘取现在；见能反复取境，这种慧只能在一个刹那取境；见能对所缘筹量观察，这种慧却不能。由于以上种种因缘，与五识身相应的慧不称为见。

问：为什么尽智和无生智不是见？

答：因为这两种智的行相不猛利，不能深入所缘。复次，见会不停地用力作加行，这两种智却不是这样；它们如同已经安住的鸟，所以不称为见。复次，寻求、伺察称为见，这两种智没有这种作用，所以不称为见。

因此尊者妙音说：“尽智和无生智所应作的事已经完成，再没有更殊胜的事可以追求，所以不称为见。”

有作是说：各种无漏慧总共有两种：一、能对治恶见；二、能对治无知。能对治恶见的称为见；尽智和无生智只能对治无知，所以不称为见。

复有说：各种无漏慧总共有三种：一、只能对治恶见；二、只能对治无知；三、既能对治恶见，也能对治无知。只能对治恶见的，是见而不是智，就是现观边的无漏忍；只能对治无知的，是智而不是见——

就是尽智和无生智；能同时对治二者的，既是智也是见，就是其余无漏慧。

尊者世友作如是说：推度称为见；尽智和无生智所应作的事已经达到究竟，不再推度，所以不称为见。

复作是说：寻求称为见；尽智和无生智所应作的事已经完成，不再寻求，所以不称为见。

复作是说：如果尽智和无生智以见为自性，各位阿罗汉便只应成就九无学支，除去正智支。然而世尊说各位阿罗汉成就十无学支，所以尽智和无生智不是见。

问：世俗正见、有学见和无学见虽然也是智，却称为见；假使尽智和无生智虽然也是见，却称为智，又有什么过失？

答：最初修习加行观时，世俗正见虽然兼具智和见的自性，却被建立为正见支，不被建立为正智支；进入有学位以后，各种有学八智虽然兼具智和见的自性，却被建立为正见支，不被建立为正智支；到达无学位以后，无学正见虽然兼具智和见的自性，也被建立为正见支，不被建立为正智支。如果尽智和无生智也兼具智和见的自性，就也应当被建立为正见支，而不被建立为正智支。这样，各位阿罗汉便只应成就九无学支。这就违背世尊所说“各位阿罗汉成就十支”。

大德说：尽智和无生智决定以见为自性，因为它们能够决断审度。

问：如果这样，阿罗汉就应当只成就九支。

答：有两支只存在于无学地，就是正解脱和正智；有八支通于有学地和无学地，就是其余八支。尽智和无生智虽然也是见，但所应作之事已经达到究竟，与先前有学位不同，所以另外建立为一支，不应责难。

评曰：应作是说：尽智和无生智是智而不是见，因为所应作的事已经完成，对于四圣谛不再推求，加行已经止息。

所谓除五见和世俗正见以外其余与意识相应的有漏慧，有两种：一、染污；二、无覆无记。染污慧，是与贪、嗔、慢、疑和不共无明相应的慧。无覆无记慧，是与异熟生、威仪路、工巧处、通果心同时生起的慧。

问：为什么意地中与贪等相应的慧不是见？

答：因为这种慧的行相不猛利，不能深入所缘境界。复次，因为它受到两种烦恼遮蔽损害。这两种烦恼，就是贪、嗔、慢、疑中的任一种，以及与它相应的无明。

问：如果这样，与不共无明相应的慧就应当是见，因为它生起时只与一种烦恼相应。

答：不共无明有两种。第一，见所断的不共无明，它的覆障特别严重，胜过两种烦恼共同覆障。第二，修所断的不共无明，它与依自身力量生起的缠、垢相应；这种无明能够独立存在，所以也像贪、嗔等一样遮蔽损害慧。因此，与不共无明相应的慧也像与贪等相应的慧一样，不称为见。

问：为什么无覆无记慧不是见？

答：因为这种慧的行相不猛利，不能深入所缘境界。复次，它的势力极为微弱，所以不称为见；必须有强大势力，能够对境界坚强取著，才称为见。

问：异熟生慧和威仪路慧势力微弱，在道理上可以理解；工巧处慧和与通果心相应的慧势力强盛，为什么不是见？

答：工巧处慧虽然有势力，其中最强盛的，如毗湿缚羯磨天等所作的工巧，仿佛由愿智生起；但它受邪命遮蔽损害，所以不称为见。各种工巧事业全都以维持生活为生起原因。工巧处的心和心所法现前时，虽然不是染污法，却由邪命的力量引生，所以说它们受到邪命遮蔽损害，也就是受到贪遮蔽损害。即使不受贪遮蔽损害，它们的势力也浮浅，行相迟钝，不能深入所缘境界，所以不称为见。

复次，工巧处慧像疑一样运转，不能对所缘境界作出决定。为什么？即使工艺极其精巧的人正在制作物品，若受到别人批评，也会立即犹豫。各种通果慧对于所缘境界也不猛利——

译注：这里《大正藏》本作“二巧处慧”，CBETA 依据宋、元、明本等校作“工巧处慧”；译文依 CBETA 校订本。

不能深入所缘境界；它只由先前禅定的势力引发，自然而然地运转，并不推求所缘境界，所以不称为见。复次，各种通果慧由先前反复串习，以所变化的事物为因而引生，如同串习工巧事业，所以不称为见。复次，异熟生等四种无记慧的势力全都微弱，既不能成为善，也不能成为染污，所以也不能成为见。

既是见也是智的，就是五见、世俗正见，以及除无漏忍、尽智和无生智以外的其余无漏慧，也就是有学八智和无学正见。这些无漏慧连同前面的五见、世俗正见，全都具备见和智两种相状，所以被第三句所摄。

既不是见也不是智的，就是除去前面各句所表事物以外的法。“相”是指前面所列的名称；被前三句所表的法都称为相，除此以外的法属于第四句。第四句所表的法具体是什么？就是色蕴中除眼根以外的其余色法，行蕴中除慧以外的其余行，以及受、想、识三蕴的全部和各种无为法。

各种见都是慧吗？答：应作四句，因为见与慧的自性彼此各有宽窄。

有见而不是慧的，就是眼根，因为它能够观察，却以色为自性。有慧而不是见的，就是与五识身相应的慧，尽智、无生智，以及除五见和世俗正见以外其余与意识相应的有漏慧；它们具有择法的性质，却没有推度的性质，广说如前。

既是见也是慧的，就是除尽智、无生智以外的其余无漏慧，以及五见和世俗正见；也就是无漏忍、有学八智、无学正见等。它们能够推度，又具有择法的性质，兼具两种相状。既不是见也不是慧的，就是除去前面各句所表事物以外的法。“相”是指前面所列的名称，如前广说。

各种智都是慧吗？答：一切智都是慧，因为能够审察决断的法全都能择法。有慧而不是智的，就是无漏忍，因为它最初观察谛境，还没有审察决断。

见涵摄智吗？智涵摄见吗？乃至广说。这里有两组四句和一组二句；准照前面的问答，应知它们的相状。

成就见的人也成就智吗？乃至广说。这里的见、智、慧三者，只要成就其中一种，必定也成就其余两种，所以各组问题都作肯定回答。

问：谁成就见、智、慧？

答：一切有情。这是总说；分别来说，各自成就的多少不同。

断除善根的人，成就三界见所断的见、智、慧，成就三界修所断的染污智、慧，也成就欲界无覆无记智、慧。

没有断除善根而尚未获得色界善心的人，成就三界见所断的见、智、慧，成就三界修所断的染污智、慧，成就欲界善的见、智、慧，也成就欲界无覆无记智、慧。

已经获得色界善心而尚未远离欲界染污的人，成就三界见所断的见、智、慧，成就三界修所断的染污智、慧，成就欲界、色界善的见、智、慧，也成就欲界无覆无记智、慧。

已经远离欲界染污而尚未获得无色界善心的人，如果生在欲界，成就色界、无色界见所断的见、智、慧，成就色界、无色界修所断的染污智、慧，成就欲界、色界善的见、智、慧——

也成就欲界、色界无覆无记智、慧。如果生在色界，就不成就欲界善的见、智、慧；其余所成就的法，如生在欲界时所说。

已经获得无色界善心而尚未远离色界染污的人，如果生在欲界，成就色界、无色界见所断的见、智、慧，成就色界、无色界修所断的染污智、慧，成就三界善的见、智、慧，也成就欲界、色界无覆无记智、慧。如果生在色界，就不成就欲界善的见、智、慧；其余如生在欲界时所说。

已经远离色界染污而生在欲界的人，成就无色界见所断的见、智、慧，成就无色界修所断的染污智、慧，成就三界善的见、智、慧，也成就欲界、色界无覆无记智、慧。如果生在色界，就不成就欲界善的见、智、慧；其余如生在欲界时所说。如果生在无色界，就不成就欲界、色界善的见、智、慧，也不成就欲界、色界无覆无记智、慧。如果这时异熟生心现前——

便成就无色界无覆无记智、慧；如果异熟生心不现前，也不成就无色界无覆无记智、慧。其余所成就的法，如生在欲界时所说。以上是异生的情形。

下面说明圣者。

随信行者、随法行者在苦智尚未生起时，如果尚未远离欲界染污，成就三界见所断的见、智、慧，成就三界修所断的染污智、慧，成就欲界、色界善的见、智、慧，成就欲界无覆无记智、慧，也成就无漏见、慧。

同样的人如果已经远离欲界染污而尚未远离色界染污，成就色界、无色界见所断的见、智、慧，成就色界、无色界修所断的染污智、慧；尚未获得无色界善心的，成就欲界、色界善的见、智、慧；已经获得无色界善心的，成就三界善的见、智、慧；此外还成就欲界、色界无覆无记智、慧和无漏见、慧。

同样的人如果已经远离色界染污，成就无色界见所断的见、智、慧，成就无色界修所断的染污智、慧，成就三界善的见、智、慧，成就欲界、色界无覆无记智、慧，也成就无漏见、慧。

苦智已经生起、集智尚未生起时，如果尚未远离欲界染污，成就三界见集、见灭、见道所断的见、智、慧，成就三界修所断的染污智、慧，成就欲界、色界善的见、智、慧，成就欲界无覆无记智、慧，也成就无漏见、智、慧。

同样的人如果已经远离欲界染污而尚未远离色界染污，成就色界、无色界见集、见灭、见道所断的见、智、慧，成就色界、无色界修所断的染污智、慧；尚未获得无色界善心的，成就欲界、色界善的见、智、慧；已经获得无色界善心的，成就三界善的见、智、慧；此外还成就欲界、色界无覆无记智、慧和无漏见、智、慧。

同样的人如果已经远离色界染污，成就无色界见集、见灭、见道所断的见、智、慧，成就无色界修所断的染污智、慧，成就三界善的见、智、慧，成就欲界、色界无覆无记智、慧，也成就无漏见、智、慧。

集智已经生起、灭智尚未生起时，如果尚未远离欲界染污，成就三界见灭、见道所断的见、智、慧，成就三界修所断的染污智、慧，成就欲界、色界善的见、智、慧，成就欲界无覆无记智、慧，也成就无漏见、智、慧。同样的人如果已经远离欲界染污——

而尚未远离色界染污，成就色界、无色界见灭、见道所断的见、智、慧，成就色界、无色界修所断的染污智、慧；尚未获得无色界善心的，成就欲界、色界善的见、智、慧；已经获得无色界善心的，成就三界善的见、智、慧；此外还成就欲界、色界无覆无记智、慧和无漏见、智、慧。

灭智已经生起、道智尚未生起时，如果尚未远离欲界染污，成就三界见道所断的见、智、慧，成就三界修所断的染污智、慧，成就欲界、色界善的见、智、慧，成就欲界无覆无记智、慧，也成就无漏见、智、慧。

同样的人如果已经远离欲界染污而尚未远离色界染污，成就色界、无色界见道所断的见、智、慧，成就色界、无色界修所断的染污智、慧；尚未获得无色界善心的，成就欲界、色界善的见、智、慧；已经获得无色界善心的，成就三界善的见、智、慧——

此外还成就欲界、色界无覆无记智、慧和无漏见、智、慧。同样的人如果已经远离色界染污，成就无色界见道所断的见、智、慧，成就无色界修所断的染污智、慧，成就三界善的见、智、慧，成就欲界、色界无覆无记智、慧，也成就无漏见、智、慧。

信胜解者和见至者如果尚未远离欲界染污，成就三界修所断的染污智、慧，成就欲界、色界善的见、智、慧，成就欲界无覆无记智、慧，也成就无漏见、智、慧。

同样的人如果已经远离欲界染污而尚未获得无色界善心：生在欲界时，成就色界、无色界修所断的染污智、慧，成就欲界、色界善的见、智、慧，成就欲界、色界无覆无记智、慧，也成就无漏见、智、慧；生在色界时，不成就欲界善的见、智、慧，其余所成就的法如生在欲界时所说。

同样的人如果已经获得无色界善心而尚未远离色界染污：生在欲界时，成就色界、无色界修所断的染污智、慧，成就三界善的见、智、慧，成就欲界、色界无覆无记智、慧，也成就无漏见、智、慧；生在色界时，不成就欲界善的见、智、慧，其余如生在欲界时所说。

同样的人如果已经远离色界染污，生在欲界时——

成就无色界修所断的染污智、慧，成就三界善的见、智、慧，成就欲界、色界无覆无记智、慧，也成就无漏见、智、慧；生在色界时，不成就欲界善的见、智、慧，其余如生在欲界时所说；生在无色界时，不成就欲界、色界善的见、智、慧，也不成就欲界、色界无覆无记智、慧。如果异熟生心现前，便成就无色界无覆无记智、慧；如果异熟生心不现前，也不成就无色界无覆无记智、慧。其余所成就的法，如生在欲界时所说。

阿罗汉如果生在欲界，成就三界善的见、智、慧，成就欲界、色界无覆无记智、慧，也成就无漏见、智、慧；如果生在色界，成就色界、无色界善的见、智、慧，成就欲界、色界无覆无记智、慧，也成就无漏见、智、慧；如果生在无色界而异熟生心不现前——

便成就无色界善的见、智、慧和无漏见、智、慧；如果异熟生心现前，还成就无色界无覆无记智、慧。

各种见已经断除、已经遍知时，相应的智也已经断除、已经遍知吗？答：是。反过来，智已经断除、已经遍知时，相应的见也已经断除、已经遍知吗？答：是。

各种见已经断除、已经遍知时，相应的慧也已经断除、已经遍知吗？答：是。反过来，慧已经断除、已经遍知时，相应的见也已经断除、已经遍知吗？答：是。

各种智已经断除、已经遍知时，相应的慧也已经断除、已经遍知吗？答：是。反过来，慧已经断除、已经遍知时，相应的智也已经断除、已经遍知吗？答：是。

为什么？因为见、智、慧三者被断除、被遍知的阶段都相同。

问：谁已经断除、已经遍知见、智、慧？

答：各位阿罗汉。这里说的是究竟断除、究竟遍知的人；有学者和异生断除、遍知的多少并不确定。

具体说，阿罗汉对于三界的见、智、慧，全都已经断除、已经遍知。不还者如果已经远离无所有处染污，三界见所断的见、智、慧，以及下面八地修所断的见、智、慧，已经断除、已经遍知；乃至如果尚未远离初静虑染污，三界见所断的见、智、慧，以及欲界修所断的见、智、慧，已经断除、已经遍知。

一来者和预流者对于三界见所断的见、智、慧，已经断除、已经遍知。随信行者、随法行者如果灭智已经生起、道智尚未生起，三界见苦、见集、见灭所断的见、智、慧，已经断除、已经遍知；如果集智已经生起、灭智尚未生起，三界见苦、见集所断的见、智、慧，已经断除、已经遍知；如果苦智已经生起、集智尚未生起，三界见苦所断的见、智、慧，已经断除、已经遍知。以上是圣者的情形。

异生如果已经远离无所有处染污，下面八地见所断、修所断的见、智、慧，已经断除、已经遍知；乃至如果已经远离欲界染污而尚未远离初静虑染污，欲界一地见所断、修所断的见、智、慧，已经断除、已经遍知。以上就是对见、智、慧三者的说明。

以上依问、定、摄、成就、断五门作了分别。

各种正见都是择法觉支吗？乃至广说。

问：为什么要作这一番论说？

答：前一段论说是这里所依据的根本。前文说：“什么是见？什么是智？什么是慧？”虽然这样说，却没有分别正见、正智与择法觉支的范围彼此有哪些宽窄；现在为了分别这些关系，所以作这一番论说。

不过，在这部阿毗达磨《发智论》中，有一种确定的体例：如果在觉支以后分别道支，道支就只属于无漏法，因为七觉支只属于无漏法；如果在觉支以前分别道支，道支就通于有漏和无漏。这里是在觉支以前分别道支，所以应知道支通于有漏和无漏。这就是此处简略的毗婆沙；有智慧的人应当随文分别。

各种正见都是择法觉支吗？答：应作四句，因为正见与择法觉支的范围彼此各有宽窄。

有正见而不是择法觉支的，就是世俗正见，因为各种觉支帮助如实觉悟，只属于无漏法。有择法觉支而不是正见的，就是尽智和无生智，因为它们不以见为自性。既是正见也是择法觉支的，就是除尽智和无生智以外的其余无漏慧，也就是现观边的八忍、有学八智和无学正见；这三类法兼具两种相状。

既不是正见也不是择法觉支的，就是除去前面各句所表事物以外的法。“相”是指前面所列的名称，如前广说。这一第四句具体是什么？就是行蕴中除与意识相应的善慧以外的其余行蕴，以及其余四蕴的全部和各种无为法。

各种正智都是择法觉支吗？答：应作四句，因为正智与择法觉支的范围也彼此各有宽窄。有正智而不是择法觉支的，就是世俗正智，因为它没有觉支的相状。有择法觉支而不是正智的——

就是无漏忍，因为它没有智的相状。既是正智也是择法觉支的，就是除无漏忍以外的其余无漏慧，也就是有学八智、尽智、无生智和无学正见，因为它们兼具两种相状。

既不是正智也不是择法觉支的，就是除去前面各句所表事物以外的法。“相”是指前面所列的名称，如前广说。这一第四句具体是什么？就是行蕴中除与六识相应的善慧以外的其余行蕴，以及其余四蕴的全部和各种无为法。

问：为什么这里只说明正见、正智与择法觉支的范围彼此有宽窄，不说明其余道支与其余觉支的范围关系？

答：因为造论者的意愿如此，乃至广说。

复次，这里也应当说：“凡是正勤的，也都是精进觉支吗？”答：“凡是精进觉支的，也都是正勤；有些是正勤而不是精进觉支，就是世俗正精进。”乃至还应当说：“凡是正定的，也都是定觉支吗？”答：“凡是定觉支的，也都是正定；有些是正定而不是定觉支，就是世俗正定。”本来应作是说而没有说出，应知这里是有余说。

复次，这里显示开端和终点，略去中间，所以这样说。开端是正见，终点是正智；如同显示开端和终点，也就包括最初进入和已经度越、方便和究竟，应知也是如此。复次，两种法相对能够完整成立四句的，这里便加以说明；两种法相对只能成立顺后句的，这里便不说。

复次，在这一《智蕴》中，凡以见、智、慧为自性的法，都加以分别，因为它们属于智这一类；精进、念、定不属于智这一类，所以这里不说。

七觉支和八道支各自现前时，有多少觉支、多少道支同时现前？

问：为什么要作这一番论说？

答：为了制止其他宗派的主张，显示正理。或有说：各种心所法依次生起，不在同一时刻生起，如譬喻者。大德也说，各种心所法依次生起，不在同一时刻生起。譬如许多商旅经过一条狭路，必须逐个通过，不能两个或许多个同时通过；各种心所法也是这样，各自由不同的生相所生，决定没有在同一时刻和合生起的道理。

问：他们依据什么量而这样说？

答：依据至教量。契经说，如果当时心已经昏沉或恐怕将要昏沉，修习轻安、定、舍三觉支，称为非时修；修习择法、精进、喜三觉支，称为是时修。如果当时心已经掉举或恐怕将要掉举，修习择法、精进、喜三觉支，称为非时修；修习轻安、定、舍三觉支，称为是时修。

他们这样说：“觉支既然有合时修与不合时修的差别，由此可知心所法依次生起，并不是同时生起。”

另一部契经又说，舍利子说：“我对于七觉支定，能够随意自在安住。我如果想在某一觉支定中从早晨安住，便能安住；如果想在其中从中午安住，便能安住；如果想在其中从傍晚安住，便能安住。”他们这样说：“舍利子既能随意安住于七觉支——”

“由此可知心所法依次生起，不是同时生起，这一道理决定成立。”为了制止这种见解，显示各种心所法也有同时生起的情形，所以作这一番论说。

问：如果各种心所法会同时生起，怎样解释他们所引用的契经？

答：前一部契经说合时或不合时修习三觉支，反而证明心所法不必依次逐一生起，因为经中说三种觉支同时修习，由此证明各种心所法会同时生起。

问：如果各种觉支随所依地而有六种或七种同时生起，为什么经中说合时修和不合时修都各自只有三种？

答：这是依据止品、观品觉支的作用有强弱增减而说。三觉支属于奢摩他品，三觉支属于毗钵舍那品。奢摩他品觉支作用增强时，会使心向下昏沉；这时应当修习观品觉支，策励内心使它振举，如果反而修习止品觉支，就称为非时修。毗钵舍那品觉支作用增强时，会使心浮动掉举；这时应当修习止品觉支，抑制内心使它下降，如果反而修习观品觉支，就称为非时修。各种觉支虽然同时生起，作用却有强弱增减，所以只说三种。

复次，这是依据进入圣道时所依止品、观品的差别而说。如果依奢摩他品觉支进入圣道，就应当修习止品觉支，抑制内心使它下降；如果反而修习观品觉支，就称为非时修。如果依毗钵舍那品觉支进入圣道——

就应当修习观品觉支，策励内心使它振举；如果反而修习止品觉支，就称为非时修。

有余师说：情形与上一说相反。如果依奢摩他品觉支进入圣道，内心往往向下昏沉，应当修习观品觉支，策励内心使它振举；如果修习止品觉支，就称为非时修。如果依毗钵舍那品觉支进入圣道，内心往往浮动掉举，应当修习止品觉支，抑制内心使它下降；如果修习观品觉支，就称为非时修。

各种觉支的本体虽然同时生起，它们的作用却有强弱增减的时候，所以契经所说并不违背同时生起，只违背依次逐一生起。

《说一切有部发智大毗婆沙论》卷第九十五