阿毗达磨大毗婆沙论卷二十四¶
现代汉语全译。内部原文单元标识用于完整性校验，不属于正文。
阿毗达磨大毗婆沙论卷二十四¶
五百位大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
杂蕴第一中补特伽罗纳息第三之二¶
问：乐受和不苦不乐受以爱为缘，这是可以理解的，因为众生贪著这些感受，为了得到称心的事物而四处追求。苦受为什么也以爱为缘？这部经又为什么笼统地说“受缘爱”呢？
尊者世友说：苦受作为爱的缘，作用胜过另外两种受。因此世尊说，众生受苦所逼迫，便会爱求各种快乐的资具；因为爱求快乐的资具，便对乐受生起贪随眠，使它相续增长。
有余师说：三种受作为爱的缘，作用都很殊胜。乐受这样说：“我能引起爱，使生命相续，这一点胜过另外两种受。众生因为贪著我，便四处追求，造作善行、恶行，使各种生命形态无穷相续。”苦受这样说：“我能引起爱，使生命相续，这一点胜过另外两种受。众生受我逼迫，便贪爱乐受，四处追求，造作善行、恶行，使各种生命形态相续不断。”不苦不乐受则这样说：“我能引起爱，使生命相续，这一点胜过另外两种受——
在欲界和下三静虑中，众生尚且对我生起爱，造作善行、恶行，使生命相续，何况在更上层、没有苦受和乐受的境地，难道我反而不能起这种作用吗？”
胁尊者说：三种受都能作为缘而引生爱。《识身足论》说，如果三种受还没有断除、还没有得到遍知，就能引起各种爱，招引种种苦果。因此可知，三种受都是爱的缘。
问：三种受怎样都能引起爱？答：爱有五种：一、和合爱，希望与某种感受相合；二、不和合爱，希望不与某种感受相合；三、别离爱，希望与已经生起的感受分离；四、不别离爱，希望不与已经生起的感受分离；五、愚爱。
乐受还没有生起时，引起和合爱；已经生起时，引起不别离爱。苦受还没有生起时，引起不和合爱；已经生起时，引起别离爱。不苦不乐受还没有生起时，引起和合爱；已经生起时，引起不别离爱，而在这种受中，尤其容易生长愚爱。
问：爱本来就属于取所摄，为什么这部经又说“爱缘取”？答：爱初生的阶段用“爱”这个名称，爱扩展增强的阶段用“取”这个名称。
复次，下品的爱称为爱，上品的爱称为取，所以没有过失。
问：“受缘爱”和“爱缘取”有什么差别？答：如果爱以受为因，就称为受缘爱；如果爱以爱为因，就称为爱缘取。
复次，如果爱是受的果，就称为受缘爱；如果爱是爱的果，就称为爱缘取。如同因与果的分别，能生与所生、能养与所养、能增与所增、能引与所引、能转与随转的分别，也应知。
复次，如果爱是爱的因，就称为受缘爱；如果爱是业的因，就称为爱缘取。
复次，如果爱以爱为果，就称为受缘爱；如果爱以业为果，就称为爱缘取。如同因与果的分别，能生与所生、能养与所养、能增与所增、能引与所引、能转与随转的分别，也应知。
问：为什么说明前际的缘起时，以无明为开端；说明后际的缘起时，却以爱为开端？答：因为这两种烦恼都是根本：无明是前际的根本，有爱是后际的根本。
复次，前际烦恼的阶段已经灭坏，很难清楚了知，所以说无明；后际烦恼的阶段正在现前，为了追求未来的生命存在，所以称为爱。
复次，无明具有七件事，所以把它放在前际缘起的开端：一、遍及五部；二、遍及六识；三、通于三界；四、以随眠为性；五、能够引起重大的身业和语业；六、能够成为断善根的殊胜加行；七、具有遍行性。爱只具有其中六件事，即在上述七事中排除遍行性，所以把它放在后际缘起的开端。
复次，无明具有三件事，所以把它放在前际缘起的开端：一、总是作为首领；二、与一切烦恼相应；三、具有遍行性。爱在招引后有方面作用殊胜，所以把它放在后际缘起的开端。
复次，无明具有四件事，所以把它放在前际缘起的开端：一、能够缘取有漏和无漏法；二、能够缘取有为和无为法；三、有遍行和非遍行两类；四、能够缘取自界和他界。爱则只缘有漏法，只缘有为法，不是遍行，只缘自界，所以把它放在后际缘起的开端。还有其他意义，后文会详细说明。
“取缘有”，是说必须有烦恼，才能再次发动业，牵引后有的果；没有烦恼，就没有有支。“有缘生”，是说必须有能够招引后有的各种业，后有才会出生；没有引业，就没有生支。“生缘老死”，是说只要有生，就会有老死。
问：生、老、无常这三种有为相中，为什么单独把生建立为一支，却把老和死合在一起建立为一支？
胁尊者说：世尊能够善巧了知各种法在功能上的差别，其他人没有这种能力，所以对这件事不应追问诘难。
复有说：诸法出生时，只有生发生作用，所以单独建立一支；诸法灭去时，老和无常共同发生作用，所以合为一支。
有余师说：生使诸法相续增长，所以单独建立一支；老死使诸法不能相续、不能增长，所以合为一支。
或复有说：生使诸法和合并发挥作用，所以单独建立一支；老死使诸法离散而失去作用，所以合为一支。
尊者世友说：生使诸法从未来进入现在，所以单独建立一支；老死使诸法从现在进入过去，所以合为一支。
尊者妙音说：生的作用强，能够独自办成一件事，所以单独建立一支；老死的作用弱，要共同办成一件事——
所以合为一支。譬如力量强的人能独自办成一件事，力量弱的人便不能如此。
问：为什么不把病建立为一种有支？答：因为病不具备有支的相状。
复次，一种法如果存在于一切时间、一切处所和一切有情中，才建立为有支；病并非存在于一切时间、一切处所和一切有情中，所以不建立为有支。尊者薄矩罗曾说：“我在佛法中出家，年过八十，尚且不记得自己有过轻微的头痛，何况其他身体疾病。”他出生在欲界的赡部洲，尚且没有一点疾病，何况其他界、其他处所的有情。因为病并不普遍，所以不建立为有支。
问：这部经说，老死为缘会生起愁、悲、苦、忧、恼，为什么不把愁等五种也建立为有支？答：因为它们不具备有支的相状。愁等五种会使有支散坏，如同霜雹会损害庄稼。
复次，愁等五种并非存在于一切时间、一切处所和一切有情中，如同疾病一样，所以不建立为有支。
问：不应当只说老死是愁等五种的缘，因为它们也以无明等十二有支为缘而生。答：这部经本来应当说“无明缘行以及愁等五种”，一直到“生缘老死以及愁等五种”。没有全部说出，是一种有所省略的说法。
复次，应知这部经以终点显示起点：既然老死为缘能生愁等五种，就应知上溯到无明，也都能如此。
复次，在老死阶段生起愁等五种的情形特别多，所以偏说老死。
复次，在老死阶段所生起的愁等五种，大多是上品，所以偏说老死。
复次，造作恶业和毁犯净戒的人，在这一阶段大多会生起愁等五种，所以偏说老死。如经中说：男人或女人造作身、语、意三种恶行，或毁犯尸罗，临命终时，恶趣的征相显现，如同太阳将要落山时，大山峰的影子覆盖其身；正在这时，他的身心惊恐怖畏，生起巨大苦恼，乃至广说。因此只说老死是愁等五种的缘。
问：无明有没有因？老死有没有果？假如这样说，会有什么过失？如果都有，缘起支就应当有十三支或十四支；如果都没有，无明便没有因，老死便没有果，它们应当成为无为法。
答：应作是说：无明和老死虽然各有因、果，却不是另外的有支，所以没有十三支或十四支的过失。无明的因是不如理作意；老死的果是愁、悲、苦、忧、恼。
复有说：无明有因，就是前一刹那的无明；老死有果，就是后一刹那的老死。过去、未来的无明和老死都包含许多刹那，所以没有十三支或十四支的过失。
有余师说：无明的因是先前的老死，老死的果是后来的无明。因为现在的爱、取，就是过去的无明；现在的名色、六处、触、受，就是未来的老死。如果说“受缘爱”，也就是在说“老死缘无明”。这好比车轮上下回转，终点又成为起点；各种有支也这样无始相续——
它们虽然有因、有果，却没有十三支或十四支的过失。
复次，世尊针对所教化者的需要建立缘起，支数或少或多，并不固定。
有时说一种缘起，即把一切有为法总称为缘起。如经中说：“什么是缘起？就是一切有为法。”
有时说两种缘起，即因和果。
有时说三种缘起，即过去、现在、未来三世的差别；或者把烦恼、业、事分为三种：无明、爱、取称为烦恼，行、有是业，其余各支是事。
有时说四种缘起，即无明、行、生、老死。现在的八支可以归入这四种：爱、取归入无明，有归入行，识归入生，名色、六处、触、受归入老死。
有时说五种缘起，即爱、取、有、生、老死。前际的七支可以归入这五种：无明归入爱和取，行归入有，识归入生，名色、六处、触、受归入老死。
有时说六种缘起，即三世各有因、果两种。
有时说七种缘起，即无明、行、识、名色、六处、触、受。后际的五支可以归入这七种：爱、取归入无明，有归入行，生归入识，老死归入名色、六处、触、受。
有时说八种缘起，即现在的八支。过去、未来的四支可以归入这八种：无明归入爱、取，行归入有，生归入识，老死归入名色、六处、触、受。
有时说九种缘起，如《大因缘法门经》所说；有时说十种缘起，如《城喻经》所说；有时说十一种缘起，如《智事》中所说；有时说十二种缘起，如其他无量契经中所说。
复次，这十二支缘起法，就是烦恼、业、苦辗转互相为缘：烦恼生业，业生苦，苦又生苦，苦生烦恼，烦恼又生烦恼，烦恼再生业，业再生苦，苦再生苦。
其中，“烦恼生业”是无明缘行；“业生苦”是行缘识；“苦生苦”是识缘名色，一直到触缘受；“苦生烦恼”是受缘爱；“烦恼生烦恼”是爱缘取；“烦恼生业”是取缘有；“业生苦”是有缘生；“苦生苦”是生缘老死。
复次，这十二支缘起法有两种相续和三种分段。
两种相续，是识和生，因为它们能够续接生命。三种分段，是烦恼、业和事：无明、爱、取是烦恼，行、有是业，其余各支是事。
有余师说：两种相续是行和有，因为它们能续接后有；三种分段是过去、现在、未来三世。
十二支又可以归为三聚，即烦恼、业、苦。这三聚也称为三集、三有、三道，随相应知。
复次，这十二支缘起法有根、有茎、有枝、有叶、有花、有果，如同一棵大树。其中，无明和行是根，识和名色是茎，六处是枝，触和受是叶，爱、取、有是花，生和老死是果。
十二支缘起法这棵树，有的有花、有果，有的无花、无果。有花、有果的是异生和有学圣者；无花、无果的是阿罗汉。
问：这十二支缘起法中，多少支只是一刹那，多少支是相续的阶段？答：两支只是一刹那，即识和生；其余各支都是相续的阶段。
问：这十二支缘起法中，多少是染污，多少是不染污？
有作是说：五支是染污，即无明、识、爱、取和生；其余各支通于染污和不染污。
评曰：彼不应作是说，因为这里说明的是分位缘起。应作是说，所有支都通于染污和不染污。不过，上述五支中的心、心所法唯是染污，其余成分则通于染污和不染污。
有作是说：识、生两支中的心、心所法必定是染污，其余各支都不一定。
问：这十二支缘起法中，多少是异熟，多少不是异熟？
有作是说：五支不是异熟，七支是异熟。
评曰：彼不应作是说，因为这里说明的是分位缘起。应作是说，所有支都通于异熟和非异熟。不过，无明、识、爱、取、生五支出现时，其中的心、心所法必定不是异熟，其余成分则通于两种。
有作是说：识、生两支中的心、心所法必定不是异熟，其余各支都不一定。
问：这十二支缘起法中，多少具有异熟果，多少不具有异熟果？
有作是说：行、有两支必定具有异熟果，其余各支通于有异熟果和无异熟果。
评曰：彼不应作是说，因为这里说明的是分位缘起。应作是说，所有支都通于有异熟果和无异熟果两种。
问：这十二支缘起法中，多少属于欲界，多少属于色界，多少属于无色界？
有作是说：欲界具足十二支；色界有十一支，排除名色支；无色界有十支，排除名色和六处支。对于色界，应作是说：“识缘六处”，因为那里没有眼、耳、鼻、舌四根尚未生起的阶段。对于无色界，应当说“识缘触”，因为那里没有色法和五种色根。
评曰：应作是说，三界都具足十二有支。
问：投生色界时，各根同时生起，怎么会有名色位？无色界没有色法和五种色根，怎么会有名色位和六处位？
答：色界的五根虽然必定同时生起，但投生不久时诸根还不敏锐，这一阶段只属于名色支所摄。无色界虽然没有色法和五种色根，却有“名”及意根；对于无色界，应作是说：“识缘名，名缘意处，意处缘触。”所以三界都具足十二支。
复次，相似的有支会使相似的有支继续相续：欲界有支仍使欲界有支相续，色界、无色界有支也各自如此。只有受位例外，这一阶段有时能使不相似的有支相续。
譬如生在欲界的人，如果尚未远离欲界染污，欲界的爱、取、有便会现前，引起未来的生、老死。他具有现在的一种爱、一种取、一种有，以及未来的一种生、一种老死。
如果已经远离欲界染污，尚未远离初静虑染污，初静虑的爱、取、有便会现前，引起未来的生、老死。他具有现在的两种爱、两种取、两种有，以及未来的两种生、两种老死。
这样一直到：如果已经远离无所有处染污，尚未远离非想非非想处染污，非想非非想处的爱、取、有便会现前，引起未来的生、老死。他具有现在的九种爱、九种取、九种有，以及未来的九种生、九种老死。
当他从欲界命终，投生非想非非想处时，先前属于非想非非想处的——
现在爱、取，这时成为过去的无明；现在的有，这时成为过去的行；未来的生，这时成为现在的识；未来的老死，这时成为现在的名、意处、触、受。先前其余各地属于现在或未来的各支，这时既不是过去，也不是未来、现在。为什么？有支的三世，是依因果辗转相互比较而说的；他不再成就那些地的因果，所以那些支不属于过去、未来或现在。
当他从非想非非想处命终，投生无所有处时，先前属于无所有处的现在爱、取，这时成为过去的无明；现在的有，这时成为过去的行；未来的生，这时成为现在的识；未来的老死，这时成为现在的名、意处、触、受。先前其余各地属于现在或未来的各支，这时既不是过去，也不是未来、现在。为什么？有支的三世，是依因果辗转相互比较而说的；他不再成就那些地的因果，所以那些支不属于过去、未来或现在。
他从无所有处命终以后，像这样辗转向下，直到再投生欲界。那时，先前属于欲界的——
现在爱、取，成为过去的无明；现在的有，成为过去的行；未来的生，成为现在的识；未来的老死，成为现在的名色、六处、触、受。先前其余各地属于现在或未来的各支，这时既不是过去，也不是未来、现在。为什么？有支的三世，是依因果辗转相互比较而说的；他不再成就那些地的因果，所以那些支不属于过去、未来或现在。
复次，如果生在欲界、诸根已经成就，并且能够造作引生后有之业，这个人的无明位现前时，一支属于现在，即无明；其余各支属于未来。
从无明位进到行位时，两支属于现在，即无明、行；其余各支属于未来。
从行位进到识位时，两支属于过去，即无明、行；一支属于现在，即识；其余各支属于未来。
从识位进到名色位时，两支属于过去，即无明、行；两支属于现在，即识、名色；其余各支属于未来。
像这样一直到从取位进到有位时，两支属于过去，即无明、行；八支属于现在，即从识到有；两支属于未来，即生、老死。
从有位进到生位时，十支属于过去，即从无明到有；一支属于现在，即生；一支属于未来，即老死。
从生位进到老死位时，十支属于过去，即从无明到有；两支属于现在，即生、老死。
尊者望满则这样说：
无明、行位现前时，两支属于现在，即无明、行；十支属于未来。其中八支在紧接的下一生，即从识到有；两支在第三生，即生、老死。
生、老死位现前时，两支属于现在，即生、老死；十支属于过去。其中八支在紧邻的前一生，即从识到有；两支在此前第三生，即无明、行。
识等八支的阶段现前时，八支属于现在，即从识到有；两支属于过去，即无明、行；两支属于未来，即生、老死。
以上所说以生在欲界为例，生在色界、无色界的情形，也应知。
复次，在各种契经中，佛陀针对所教化者说明缘起法，有时以因为门，有时以果为门，有时以因果两者为门。
问：佛陀针对什么样的所教化者，以因为门说明缘起法？乃至针对什么样的人，以因果两者为门说明缘起法？
答：对愚昧于因的人，以因为门说明缘起法；对愚昧于果的人，以果为门说明缘起法；对因果都愚昧的人，以因果两者为门说明缘起法。
复次，对初次修习的人，以果为门说明缘起法；对能够超越次第而作意的人，以因为门说明缘起法；对已经反复串习的人，以因果两者为门说明缘起法。
复次，对喜欢简略的人，以因为门说明缘起法；对喜欢广说的人，以果为门说明缘起法；对既喜欢广说、也喜欢简略的人，以因果两者为门说明缘起法。
复次，对利根者，以因为门说明缘起法；对钝根者，以果为门说明缘起法；对中根者，以因果两者为门说明缘起法。
问：如果对钝根者以果为门说明缘起法，他便能够理解，那么最后身菩萨在一切有情中根性最为殊胜，为什么也以果为门观察缘起法？
答：过去超过殑伽沙数的菩萨，都以果为门观察缘起法；未来的菩萨也是如此。因此现在住于最后身的菩萨，也作这种观察。
复次，菩萨也会顺向观察无明缘行，辗转直到生缘老死；这种顺向观察比二乘更多。有时菩萨又修习逆向观察，所以不能说他只以果为门。
复次，菩萨亲眼看见老、病、死的痛苦，便思量：“这老病死以什么为缘而存在？”他知道这是因为有生；又思量：“生以什么为缘而存在？”知道这是因为有；乃至广说。因为先看见果，所以作这种观察。
复次，有净居天为了使菩萨生起厌离三有的心，便显现老、病、死。菩萨看见以后厌离三有，出家修道；出家以后，依照先前所见，以果为门观察缘起法。
复次，这是随顺现观的次序。菩萨后来现观四谛时，先观苦谛；现在为了学习现观的次序，所以先观察果。
复次，前文说过，对初次修习的人以果为门说明缘起法。菩萨也属于初次修习的人，所以以果为门观察缘起法。菩萨虽然已经在无量劫中修习缘起观，但在最后身才第一次生起这一观法，所以仍称为初次修习。
复次，菩萨在过去劫初次修习时，是以果为门观察缘起法；现在虽然已经反复串习，仍像最初修习时那样以果为门。这好比一个人虽然多次爬树，每次爬的时候仍要从树根开始。
复次，这是为了显示要焚烧生死之树。譬如人烧一棵树，先烧枝叶，后来才烧到根；菩萨也是这样，以果为门观察缘起法，观察到哪里，就使那里的法永远不再生起。
胁尊者说：不能因为菩萨以果为门观察缘起，就称他为钝根。修观行的人总共有两种：一、随爱行者；二、随见行者。
随爱行者以果为门观察缘起法，依无愿三摩地进入正性离生；随见行者以因为门观察缘起法，依空三摩地进入正性离生。菩萨是唯一的例外：菩萨虽然是随爱行者，以果为门观察缘起法，却能依空三摩地进入正性离生。
所以有这样的问题：“有没有随爱行者以果为门观察缘起法，却依空三摩地进入正性离生？”答：“有，就是各种菩萨。”
如经中说，佛陀告诉比丘：“我还没有证得无上正等菩提时，独自住在寂静处，作这样的思惟：世间众生虽然恒常受到生、老、死苦的逼迫损害，却不能如实了知从其中出离的方法。
“我又想：因为什么存在，老死才存在？这老死以什么为缘？这样想过以后，便生起现观：因为生存在，所以老死存在；这老死以生为缘。
“我又想：因为什么存在，生才存在？这生以什么为缘？这样想过以后，便生起现观：因为有存在，所以生存在；这生以有为缘。像这样逐一逆观，乃至我又想：因为什么存在，名色才存在？这名色以什么为缘？这样想过以后，便生起现观：因为识存在，所以名色存在；这名色以识为缘。
“我又想：因为什么存在，识才存在？这识以什么为缘？这样想过以后，便生起现观：因为名色存在，所以识存在；这识以名色为缘。我随即想：观察到识这里，我的心就应当转回——
“为什么？因为名色缘识，识又缘名色，名色缘六处，乃至广说。”
问：菩萨观察这缘起法时，还没有获得见道的真实无漏慧，为什么可以说他生起现观？答：当时他还没有获得真实的现观，只是以世俗智直接看见缘起，很像现观，所以借用现观这个名称。
问：菩萨逆向观察缘起，为什么只观察到识，心便转回？是因为智慧的能力已经穷尽，还是所知境已经穷尽？这样说各有什么过失？
如果说智慧的能力已经穷尽，并不合理，因为菩萨的智慧知见没有边际；如果说所知境已经穷尽，也不合理，因为行和无明还没有观察。
答：应作是说：既不是智慧的能力已经穷尽，也不是所知境已经穷尽，只是因为菩萨先前已经观察过行和无明。也就是说，先前观察有时，就已经观察了行；先前观察爱、取时，就已经观察了无明。
问：先前观察老死时，就已经观察了名色、六处、触、受；先前观察生时，就已经观察了识。照这样说，后来就不应当重复观察名色等支。
答：先前是简略地观察，后来是详细地观察；先前是总括地观察，后来是分别地观察，所以没有重复观察的过失。
问：如果这样，生和识之间并没有详略、总别的差异，为什么还要重复观察识？
答：因为深深厌畏投生，所以再次观察也没有过失。我们的世尊还在菩萨位时，因为厌离老、病、死，越城出家。他这样思惟：“这老死之苦因什么而有？”便直接看见，是由续生心而有；又思惟：“这续生心由什么生起？”就知道是由业；又思惟：“这业从哪里产生？”知道是从烦恼；又思惟：“烦恼依什么生起？”就知道是依某种所依之事；又思惟：“这所依之事由什么而流转？”就知道这种流转是由结生心。
菩萨当时便想：“一切过患都由这个心而有。”所以对这个心深生厌畏。虽然这里没有详略的差异，仍然再次观察。所谓“观察到识，心便转回”，含义就在这里。
问：无明既然已经包含在简略的观察中，后来为什么不再观察？答：因为中间隔着行支。观察缘起必须依照次第，不能越过行而观察无明。
有作是说：先前观察有缘生时，已经观察了业和名色；后来观察名色缘识时，则观察异熟性的名色。如果再观察行缘识，也只是观察业和名色，与先前没有差异，所以不再观察。
有余师说：先前观察有缘生时，已经观察了远缘；后来观察名色缘识时，则观察近缘。如果再观察行缘识，也只是观察远缘，与先前没有差异，所以不再观察。如同近缘与远缘，在这里与在那里，现前与不现前，属于这一众同分与属于其他众同分的分别，也都应知。
或有说：先前观察有缘生时，已经观察了前生缘；后来观察名色缘识时，则观察俱生缘。如果再观察行缘识，也只是观察前生缘，与先前没有差异，所以不再观察。
复有说：先前观察有缘生时，已经观察了能转缘——
后来观察名色缘识时，则观察随转缘。如果再观察行缘识，也只是观察能转缘，与先前没有差异，所以不再观察。
或复有说：这是为了避免无穷追溯的过失，所以不再观察。先观察老死，就同时观察了这一生的名色、六处、触、受；先观察生，就同时观察了这一生的识。后来观察名色、六处、触、受，就是观察往前第二生的老死；后来观察识，就是观察往前第二生的生。如果再观察无明和行，就应当观察往前第三生；既然这样，也就应当再观察第四生。如此辗转追溯，便会没有穷尽，所以不再观察无明和行。
尊者世友说：为什么观察到识，心便转回？因为识乐于住在识住中，不愿舍离识住；识住就是名色，所以观察识以后，又转回来观察名色。
复作是说：这是因为识与名色互相为缘。
复作是说：这是因为识与名色辗转互为因果。
大德说：为什么观察到识，心便转回？因为越过识支以后，便没有可再攀缘的对象。这好比尺蠖虫爬到草叶末端，上面再没有可以攀附之处，便会退下来；观察之心也是这样，只应当到识为止，其余支不是它在这一逆观中的境界，所以便退转回来。
胁尊者说：为什么观察到识，心便转回？因为缘的关系在这里转回。前面已经说识缘名色，现在又说名色缘识；先前作为因的，现在转变为果。由于境界的关系转回，心也随之转回。
尊者妙音说：为什么观察到识，心便转回？因为识是生死众苦的根本。菩萨厌离生死之苦，越城出家，追寻世间老、病、死苦以什么为根本，知道是结生心；又追寻这结生心由什么招引，知道是业；又追寻这业由什么发动，知道是烦恼；又追寻烦恼依什么生起，知道是依某种所依之事；又追寻这所依之事以什么为根本，知道还是结生心。于是他想：“这结生心恒常作为生死众苦的根本，实在应当深深厌患。”
观察到这里，就应当转回来修习真正的对治。
尊者设摩达多说：为什么观察到识，心便转回？因为未来的投生可以由此比量推知。先观察到有缘生时，知道现在的投生是众苦的根本；后来又观察到名色缘识，知道过去的投生是众苦的根本。他便这样想：“现在、过去的生死众苦既然以投生为根本，未来也必定如此。”所以不必再观察其他境界。因此，观察到识，心便转回。
因为各种有支都通于三世，尊者望满所说的义理也就成立了。如他说：无明、行位现前时，两支属于现在，乃至广说。
如经中说，佛陀告诉比丘：“我当时这样想：因为什么不存在，老死才不存在？什么灭去，老死才灭去？这样想过以后，便生起现观：因为生不存在，所以老死不存在；因为生灭去，所以老死灭去。像这样逐一逆观，乃至我又想：因为什么不存在，行才不存在？什么灭去，行才灭去？”
“这样想过以后，便生起现观：因为无明不存在，所以行不存在；因为无明灭去，所以行灭去。因为行灭去，所以识灭去；乃至广说。”
问：为什么菩萨观察流转分时只观察十支，观察还灭分时却完整观察十二支？答：菩萨厌恶流转，所以只观察十支；爱乐还灭，所以完整观察十二支。
复次，流转分中有许多过患，牵引心的力量较弱，所以只观察十支；还灭分中有许多功德，牵引心的力量较强，所以完整观察十二支。
各种契经中，有时说缘起如灯，有时说缘起如火聚，有时说缘起如城。
问：世尊为什么说缘起法如灯、如火聚、如城？
答：随着所教化者眼前所见的事物，佛陀就用它作譬喻。所教化者眼前看见灯，佛陀就以灯为喻显示缘起法；如果眼前看见火聚，就以火聚显示缘起法；如果眼前看见城，就以城显示缘起法。
复次，如果所教化者听到灯的譬喻就能理解缘起，佛陀便说缘起如灯；如果听到火聚的譬喻就能理解，便说缘起如火聚；如果听到城的譬喻就能理解，便说缘起如城。
复次，如果所教化者具有下品的爱、取，佛陀就为他说缘起如灯；如果具有中品的爱、取，就为他说缘起如火聚；如果具有上品的爱、取，就为他说缘起如城。如同爱、取有下、中、上三品，对下、中、上三种根性和三种意乐，也应知。
如世尊说：“无明缘行，取缘有。”乃至广说。
问：为什么撰作这段论？答：为了分别解释契经的意义。契经虽然说“无明缘行，取缘有”，却没有作详细辨析。契经是本论所依据的根本，契经没有辨析的地方，现在应当加以分别。
复次，是为了使心有疑惑的人得到确定。行与有的体性都是业，有人可能怀疑它们的体性没有差别。为了显示两者的差别，所以撰作这段论。
什么是无明缘行？什么是取缘有？
答：“无明缘行”显示的是业在以前其他生中经过造作和增长，得到这一期生命的异熟，以及已经领受异熟。“取缘有”显示的是业在现在这一生中经过造作和增长，将在未来生命得到异熟。
“显示的是业”，是说佛陀清楚开示已经造作和正在造作的一切不善业与善有漏业。
“在以前其他生中”，显示这些业存在于前世的其他众同分中，如今那个阶段已经穷尽、已经灭去、已经离开、已经变异。
“造作和增长”，显示这些业已经发动而且达到圆满，是由烦恼所生，并且能够获得果报。
“得到这一期生命的异熟”，显示这些业招感到今生的各种异熟果。“以及已经领受异熟”，显示这些业已经领受了前生的各种异熟果。
所有前生造作和增长的善业、不善业，它们的异熟果无论正在今生成熟，还是已经成熟，都当知属于行支所摄。
“在现在这一生中”，显示这些业只在这一生的众同分中造作和增长，不是在其他生中。
“将在未来生命得到异熟”，显示这些业将在未来各生得到种种异熟果。
所有今生造作和增长的善业、不善业，它们的异熟果如果在这一生中还没有成熟，都当知属于有支所摄。
问：为什么把过去生所造、果已经成熟的业称为行；把现在生所造、在这一生中果还没有成熟的业称为有？
答：过去生所造而果已经成熟的业，已经衰朽，已经受用，已经给果，已经办成应办之事，不再有势力，不能再次招引后有的异熟；不过，因为它已经造作、已经迁变，所以称为行。现在生所造而在这一生中果还没有成熟的业，与上述情形相反，所以称为有。
有作是说：过去生所造而果已经成熟的业，是旧业，所以称为行；现在生所造而在这一生中果还没有成熟的业，是新业，所以称为有。
有余师说：过去生所造而果已经成熟的业，已经给果，所以称为行；现在生所造而在这一生中果还没有成熟的业，尚未给果，所以称为有。
问：“造作”和“增长”有什么差别？
有说：这两者没有差别，因为所显示的业体没有差别。
有说：这两者也有差别。首先，名称有差别，一个称为造作，一个称为增长。
复次，意义也有差别。有的众生因为一种善行或恶行而生到善趣或恶趣，有的因为三种善行或恶行而生到善趣或恶趣。由一种行而生的，在加行阶段只是造作，业达到圆满时则兼具造作、增长两种。由三种行而生的，作了一种、两种时只是造作，三种都作了才兼具两种。
复次，有的众生因为造作一种无间业而堕入地狱，有的因为造作五种无间业而堕入地狱。由一种无间业而堕落的，在加行阶段只是造作，业达到圆满时则兼具两种。由五种无间业而堕落的，作到前四种时都只是造作，五种全都作了才兼具两种。十善业道、十不善业道也同样如此。
复次，有的众生由许多业招感一生的果，如各种菩萨由三十二个百福业招感最后身。造到前三十一个百福业时都只是造作——
第三十二个百福业也造满时，才兼具造作和增长两种。
复次，故意思惟以后所造的业兼具两种；不是故意思惟而造的业只是造作。
复次，先经过思量才造的业兼具两种；率尔突然造下的业只是造作。
复次，有加行的业兼具两种；没有加行的业只是造作。
复次，受报时间确定的三时业兼具两种；受报时间不确定的业只是造作。
复次，受报处所确定的业兼具两种；受报处所不确定的业只是造作。
复次，决定受果的业兼具两种；不决定受果的业只是造作。
复次，不善业在恶趣受报的，兼具两种；在人、天中受报的，只是造作。善业在人、天中受报的，兼具两种；在恶趣受报的，只是造作。
复次，不善业以不善业作为眷属的，兼具两种；以善业作为眷属的，只是造作。善业以善业作为眷属的，兼具两种；以不善业作为眷属的，只是造作。
复次，不善业在具有邪见、愚昧于因果的相续身中，兼具两种——
在具有正见、不愚昧于因果的相续身中，只是造作。善业与此相反：在具有正见、不愚昧于因果的相续身中，兼具两种；在具有邪见、愚昧于因果的相续身中，只是造作。
复次，不善业在既毁坏戒、又毁坏见的相续身中，兼具两种；在毁坏戒却没有毁坏见的相续身中，只是造作。善业在具足戒、具足见的相续身中，兼具两种；在不具足戒但具足见的相续身中，只是造作。
复次，不善业在既败坏加行、又败坏意乐的相续身中，兼具两种；在败坏加行却没有败坏意乐的相续身中，只是造作。善业在具足加行、具足意乐的相续身中，兼具两种；在具足意乐却不具足加行的相续身中，只是造作。
复次，如果造业以后不舍弃、不发露除遣，也不依靠对治，便兼具两种；如果造业以后能够舍弃、能够发露除遣，并且依靠对治，就只是造作。
复次，如果在造业前、造业时、造业后三个阶段始终清醒明了，便兼具两种；如果不是这样，就只是造作。
复次，如果造业以后始终没有追悔，便兼具两种；如果造业以后发生追悔，就只是造作。
复次，如果造业以后恒常忆念，便兼具两种；如果造业以后不恒常忆念，就只是造作。
复次，如果所造业事已经究竟，便兼具两种；如果还没有究竟，就只是造作。
复次，如果一种业屡次造作，便兼具两种；如果不是屡次造作，就只是造作。
复次，如果造业以后心生欢喜、加以赞叹，并回向其果，便兼具两种；如果不是这样，就只是造作。
复次，以清楚明了的心造业，便兼具两种；以不清楚明了的心造业，就只是造作。
诸如此类，就是“造作”和“增长”的差别。