阿毗达磨大毗婆沙论卷四十三¶
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阿毗达磨大毗婆沙论卷四十三
五百位大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
杂蕴第一中思纳息第八之二¶
应知，这里有两种三摩地：一、染污的；二、不染污的。染污的既称为三摩地，也称为散乱；不染污的称为三摩地，不称为散乱。所以，三摩地可以分成十二句：
一、有三摩地，以一个对象为所缘，是散乱；二、有三摩地，以一个对象为所缘，不是散乱；三、有三摩地，只有一种行相，是散乱；四、有三摩地，只有一种行相，不是散乱；五、有三摩地，以一个对象为所缘并只有一种行相，是散乱；六、有三摩地，以一个对象为所缘并只有一种行相，不是散乱；七、有三摩地，以许多对象为所缘，是散乱；八、有三摩地，以许多对象为所缘，不是散乱；九、有三摩地，具有许多种行相，是散乱；十、有三摩地，具有许多种行相，不是散乱；十一、有三摩地，以许多对象为所缘并具有许多种行相，是散乱；十二、有三摩地，以许多对象为所缘并具有许多种行相，不是散乱。
有三摩地以一个对象为所缘而是散乱，是指以下情形——
例如，有一类人随意选取一个对象思惟不净，修习还没有纯熟，又以这个对象为所缘，或者观察它青瘀，或者观察它膨胀，或者观察它脓烂，或者观察它破坏，或者观察它异赤，或者观察它被啖食，或者观察它分离，或者观察它成为白骨，或者观察它成为骨锁。他的心散乱、流动飘荡，不能安住，无法专注在同一个境界上；由于这个缘故，先前的定退失，后面的定也不能进展。
有三摩地以一个对象为所缘而不是散乱，是指以下情形：例如，有一类人随意选取一个对象思惟不净，修习已经纯熟，又以这个对象为所缘，或者观察它青瘀，广说乃至观察它成为骨锁。他的心不散乱，不流动飘荡，安住一境，专一不移；由于这个缘故，先前的定不会退失，又能向后面的定进展。
有三摩地只有一种行相而是散乱，是指以下情形：例如，有一类人思惟无常，修习还没有纯熟，又以这种无常行相，或者观察诸行的增长和衰减，或者观察诸行只是暂时存在，或者观察诸行不断转变，或者观察诸行终归磨灭。他的心散乱、流动飘荡，不能安住，无法专注在同一个境界上——
由于这个缘故，先前的定退失，后面的定也不能进展。
有三摩地只有一种行相而不是散乱，是指以下情形：例如，有一类人思惟无常，修习已经纯熟，又以这种无常行相，或者观察诸行的增长和衰减，广说乃至观察诸行终归磨灭。他的心不散乱，不流动飘荡，安住一境，专一不移；由于这个缘故，先前的定不会退失，又能向后面的定进展。
有三摩地以一个对象为所缘并只有一种行相而是散乱，是指以下情形：例如，有一类人思惟色是无常，修习还没有纯熟，又以色为所缘，以无常为行相，或者观察色的增长和衰减，广说乃至观察色终归磨灭。他的心散乱、流动飘荡，不能安住，无法专注在同一个境界上；由于这个缘故，先前的定退失，后面的定也不能进展。
有三摩地以一个对象为所缘并只有一种行相而不是散乱，是指以下情形：例如，有一类人思惟色是无常，修习已经纯熟，又以色为所缘，以无常为行相，或者观察色的增长和衰减，广说乃至观察色终归磨灭。他的心不散乱，不流动飘荡，安住一境，专一不移；由于这个缘故，先前的定不会退失，又能向后面的定进展。
有三摩地以许多对象为所缘而是散乱，是指以下情形：例如，有一类人就身体安住于循身观，修习还没有纯熟，又就感受安住于循受观，就心安住于循心观，就诸法安住于循法观。他的心散乱、流动飘荡，不能安住，无法专注在同一个境界上；由于这个缘故，先前的定退失，后面的定也不能进展。
有三摩地以许多对象为所缘而不是散乱，是指以下情形：例如，有一类人就身体安住于循身观，修习已经纯熟，又就感受安住于循受观，乃至就诸法安住于循法观。他的心不散乱，不流动飘荡，安住一境，专一不移；由于这个缘故，先前的定不会退失，又能向后面的定进展。
有三摩地具有许多种行相而是散乱，是指以下情形：例如，有一类人思惟无常，修习还没有纯熟，又或者观察苦，或者观察空，或者观察无我。他的心散乱、流动飘荡，不能安住，无法专注在同一个境界上；由于这个缘故，先前的定退失，后面的定也不能进展。
有三摩地具有许多种行相而不是散乱，是指以下情形：例如，有一类人思惟无常，修习已经纯熟，又或者观察苦，或者观察空，或者观察无我。他的心不散乱，不流动飘荡，安住一境，专一不移；由于这个缘故，先前的定不会退失，又能向后面的定进展。
有三摩地以许多对象为所缘并具有许多种行相而是散乱，是指以下情形：例如，有一类人思惟身体是无常，修习还没有纯熟，又观察感受是苦、心是空、诸法是无我。他的心散乱、流动飘荡，不能安住，无法专注在同一个境界上；由于这个缘故，先前的定退失，后面的定也不能进展。
有三摩地以许多对象为所缘并具有许多种行相而不是散乱，是指以下情形：例如，有一类人思惟身体是无常，修习已经纯熟，又观察感受是苦、心是空、诸法是无我。他的心不散乱，不流动飘荡，安住一境，专一不移；由于这个缘故，先前的定不会退失，又能向后面的定进展。
什么是无明？乃至广说。
问：“为什么要作这番论述？”
答：为了使心存疑惑的人获得确定的理解。契经说，因为不能通达、不能理解、不能明了地认识，所以称为无明；不正知也以不能明了地认识为特征。有人可能因此怀疑，无明就是不正知的本性，这两种法的本体并无差别。为了使这种疑惑获得确定的理解，显示这两种法各有不同的本体，所以作这番论述。
什么是无明？答：系属于三界的无智。这样说合乎道理，因为“系属于三界的无智”能够完整摄取一切无明。如果说“不知道三界就称为无明”，那就应当不能摄取以灭谛和道谛为所缘的两种无明，因为它们并不以三界为所缘。
什么是不正知？答：由非理作意所引生的慧。
问：“这里为什么问得少而答得多？不正知只有染污慧；由非理作意所引生的慧，却通于染污与不染污。怎么知道是这样呢？如《业蕴》所说：一切意恶行都是由非理作意所引生的意业，但有些由非理作意所引生的意业并不是意恶行，即一切有覆无记的意业，以及一部分无覆无记的意业。因此可知，‘由非理作意所引生的慧’这个名称通于染污和不染污。”
答：应知，这里所说“由非理作意所引生的慧”，只摄取一切染污慧。为什么？“由非理作意所引生”概括说来有两种：一、世俗意义上的；二、胜义意义上的。这里说的是胜义意义上的由非理作意所引生，所以可知只摄取一切染污慧。只有染污法才称为胜义上的由非理作意所引生；无覆无记法只是依照世俗意义才得到这个名称。
下面，应理论者与分别论者相对问答、诘难和会通，借此显示：不正知虽然属于由非理作意所引生的慧，却仍然存在“具有正知而说妄语”这种意义。
“你主张不正知是由非理作意所引生的慧吗？”——
这是分别论者所问，用来再次确定对方先前的主张。如果不先确定对方的主张，便指责对方有过失，就不合道理。
回答“是这样”，是应理论者的回答。因为先前确立的道理并没有颠倒，所以说“是这样”。
“你又怎么认为？凡是具有正知却说妄语的人，是否全都是因为失念和不正知才说妄语？”这也是分别论者所问。他举出有人说妄语的事实，再次审定对方的主张。
回答“是这样”，也是应理论者的回答，因为这番话符合他的主张，所以说“是这样”。
“你又怎么认为？难道不存在具有正知却说妄语的人吗？”这是分别论者将要提出诘难，反过来确定对方的主张，以显示它违背正理。
回答“不是”，是应理论者否定这个问题，显示其中的道理并无矛盾。意思是说，不正知虽然是由非理作意所引生的慧，却仍有具有正知而说妄语的情况，并非没有这种意义，所以回答“不是”。
应当听我说：如果一方面说“不正知是由非理作意所引生的慧；凡是具有正知却说妄语的人，全都是因为失念和不正知才说妄语”，那么——
就应当说不存在具有正知却说妄语的人。如果另一方面又不说不存在具有正知却说妄语的人，那就不应当说“不正知是由非理作意所引生的慧；凡是具有正知却说妄语的人，全都是因为失念和不正知才说妄语”。这两方面的说法都不合道理。
这是分别论者从前后两方面反复设难：前一方面显示，顺从对方的主张便违背道理；后一方面显示，顺从道理便违背对方的主张。两方面都不成立，所以总括说：“这两方面的说法都不合道理。”
他的诘难用意是说：如果不正知就是由非理作意所引生的慧，一切虚诳语就全都是由非理作意所引生的慧所发动，发出这种言语也就是从不正知而生起；如此便应当说，不存在具有正知却说妄语的情况。如果承认并不是没有具有正知而说妄语的情况，就不应当说这种言语全都从不正知生起。所以，前一种说法违背道理，后一种说法又违背自己的主张；无论进退推究，两方面都有过失。
应理论者随后会通的用意是说：一切虚诳语虽然都承认从不正知生起——
却仍可称为具有正知而说妄语。为什么？第一，说虚诳语的人正确知道那件事情，却故意作虚妄的陈述。他正确知道自己所见等事情，却颠倒地述说，所以称为具有正知而说妄语。
复次，说虚诳语的人正确知道自己心中的想，却故意作虚妄的陈述。他正确知道自己对于所见等事所生的想，却颠倒地述说，所以称为具有正知而说妄语。
复次，说虚诳语的人正确知道自己的见解，却故意作虚妄的陈述。他正确知道自己对于所见等事所持的见解，却颠倒地述说，所以称为具有正知而说妄语。
复次，说虚诳语的人本来应当依正知而说，却故意作虚妄的陈述。他面对国王、大臣等人组成的听众，本来应当依正知而说，却颠倒地述说，所以称为具有正知而说妄语。
因此，一切虚诳语虽然都承认从不正知生起，却仍可称为具有正知而说妄语。如果认为“这种言语既然从不正知生起，就只能称为不正知妄语，不能称为正知妄语”，那么，这种言语也从受等十大地法生起，照此也应当称为受妄语等，而不能称为正知妄语。
此后，应理论者反过来破斥分别论者，借此会通前面的诘难。在三种破斥方式中，这属于“以同类过失反破对方”；三种破斥的意义如前面已经说明。不过，在受等大地法等各法中，这里略去最初和最后，只举中间的无明，以它诘问分别论者，借此会通前面的诘难。
应当这样诘问他：“一切无明都与不正知相应吗？”这是应理论者所问，用来审定对方的主张。如果不先确定对方的主张，便指责对方有过失，就不合道理。
回答“是这样”，是分别论者的回答，因为所问之义是确定的，所以说“是这样”。
“你又怎么认为？凡是具有正知却说妄语的人，是否全都是趣入无明、被无明缠缚，并且因为失念和不正知才说妄语？”这也是应理论者所问。他举出有人说妄语的事实，再次审定对方的主张。
回答“是这样”，也是分别论者的回答，因为这番话符合他的主张，所以说“是这样”。
“你又怎么认为？难道不存在具有正知却说妄语的人吗？”这是应理论者将要提出诘难，反过来确定对方的主张，以显示它违背正理。
回答“不是”——
是分别论者否定这个问题，显示其中的道理并无矛盾。意思是说，一切无明虽然都与不正知相应，却仍有具有正知而说妄语的情况，并非没有这种意义，所以回答“不是”。
应当听我说：如果一方面说“一切无明都与不正知相应；凡是具有正知却说妄语的人，全都是趣入无明、被无明缠缚，并且因为失念和不正知才说妄语”，那么就应当说不存在具有正知却说妄语的人。如果另一方面又不说不存在具有正知却说妄语的人，那就不应当说“一切无明都与不正知相应；凡是具有正知却说妄语的人，全都是趣入无明、被无明缠缚，并且因为失念和不正知才说妄语”。这两方面的说法同样都不合道理。
这是应理论者从前后两方面反复设难：前一方面显示，顺从对方的主张便违背道理；后一方面显示，顺从道理便违背对方的主张。两方面都不成立，所以总括说：“这两方面的说法同样都不合道理。”
这个诘难的用意是说：如果一切无明都与不正知相应，一切虚诳语就全都是由失念——
和不正知所发动，发出这种言语也就是从无明而生起；如此便应当说，不存在具有正知却说妄语的情况。如果承认并不是没有具有正知而说妄语的情况，就不应当说这种言语全都从无明生起。所以，前一种说法违背道理，后一种说法又违背自己的主张；无论进退推究，两方面都有过失。
分别论者依理应当这样会通：一切虚诳语虽然都承认从无明生起，却仍可称为具有正知而说妄语，不把它称为无明妄语。应理论者应当告诉他说：“我们的主张也是这样。一切虚诳语虽然都承认从不正知生起，却仍可称为正知妄语，不称为不正知妄语。”所以，分别论者提出的并不能构成诘难。
什么是憍？乃至广说。
问：“为什么要作这番论述？”
答：为了分别说明契经的意义。契经说有心憍和心慢。契经虽然这样说，却没有分别说明它们的意义。契经是本论所依据的根本；契经没有说明的，现在应当加以说明，所以作这番论述。
什么是憍？答：所有的憍、醉、极醉、闷、极闷、内心傲慢放逸、内心自我执取，称为憍。这里“憍”等名称虽然不同，本体却没有差别；这些名称全都是为了清楚显示憍的自性。
什么是慢？答：所有的慢、已经生起的慢、将要生起的慢、内心高举自恃、内心自我执取，称为慢。这里“慢”等名称虽然不同，本体却没有差别；这些名称全都是为了清楚显示慢的自性。
憍和慢有什么差别？
问：“为什么又要作这番论述？”
答：为了使心存疑惑的人获得确定的理解。这两种法彼此相似：看见憍很重的人，世人共同说“这个人慢心很重”；看见慢心很重的人，世人又共同说“这个人很憍”。为了使这种疑惑获得确定的理解，显示憍和慢各有不同的自性，所以作这番论述。
憍和慢有什么差别？答：不拿自己与别人比较，只是染著自己的优点而内心傲慢放逸，这称为憍；拿自己与别人比较，表现出自我抬高和自恃的相状，这称为慢。这就是二者的差别。
这里的憍，是指不拿自己与别人比较，只是染著自己的种姓、容貌、力量、财富、地位、智慧等，表现出内心傲慢放逸的相状。这里的慢，是指拿自己的种姓、容貌、力量、财富、地位、智慧等与别人比较，表现出自我抬高和自恃的相状。
问：“憍以什么为自性？”
有作是说：以意为自性，因为“末陀”和“末那”的读音相近。
有余师说：以爱为自性，因为这里说它染著自己的优点。
又复有说：以慢为自性，因为“末陀”和“磨那”的读音相近。不过，依靠与他人比较而生起的，只称为慢；不依靠与他人比较而生起的，既称为慢，也称为憍。
评曰：应作是说，另有一种由爱所引起的心所法，称为憍。它只存在于意地，只属修所断。
这种憍和慢有许多差别：慢是烦恼，憍不是烦恼；慢是结、缚、随眠、随烦恼和缠，憍不是结、缚、随眠及缠，只是随烦恼；慢通于见所断和修所断，憍只属修所断；慢不属于大地法等类别，憍属于小烦恼地法。不过，慢和憍同样都系属于三界。
问：“慢是通过与别人比较而生起的。欲界、色界中属修所断的慢向外境活动，可以通过与别人比较而生起；无色界的慢和属见所断的慢向内境活动，不能通过与别人比较而生起，为什么也称为慢？”
答：先说无色界中属修所断的慢。它虽然不是通过与别人比较而生起，却仍保持着慢的相状，所以也称为慢。
复次，先前身处下界时，曾经通过与别人比较而生起慢；由于反复熏习的力量，后来投生无色界时，那种慢仍会现行。
有作是说：即使投生无色界时慢不现行，身处下界时仍会生起以无色界定为对象的慢。例如，两个已经证得无色定的人，彼此询问和回答各自所得定的情形，由此生起慢心，认为：“我所得的定胜过他的定；我能迅速入定，他却不能；我能长久住定，他却不能这样。”
属见所断的慢虽然不是通过与别人比较而生起，却仍保持着慢的相状，所以也称为慢。
复次，属修所断的慢通过与别人比较而生起；由于反复熏习的力量，也引发属见所断的慢现行。
有作是说：属见所断的慢也是通过与别人比较而生起。例如，持有我见的人聚集在一起，彼此询问和回答各自我见的相状，由此生起慢心——
认为自己的我见胜过别人的我见。
评曰：应作是说，并不是一切慢都必须通过与别人比较而生起。由于无始以来反复熏习的力量，只依自己的身心相续，也会有慢现行。如契经所说，尊者无灭前往尊者舍利子那里，这样说道：“我的天眼清净，超越常人，观察一千个世界也不需要花费很多力量。”尊者舍利子说：“这就是你的慢。”这种慢只依自己的身心相续而生起。不过，说各种慢通过与别人比较而生起，是就大多数情形而说，因为慢大多是通过与别人比较而生起的。
如果生起增上慢，认为“我已经见到苦确实是苦”，乃至广说。
问：“为什么要作这番论述？”
答：为了制止其他宗派的主张，显示正确的意义。或有执认为慢没有所缘；或复有执认为慢能够以其他地的法为所缘；或复有执认为慢能够以无漏法为所缘；或复有执认为慢能够以无为法为所缘；或复有执认为慢能够以其他部类的法为所缘。为了遮止这些种种偏僻的执著，显示一切慢都有所缘，不以其他地、无漏法、无为法或其他部类的法为所缘，所以作这番论述。
如果生起增上慢，认为“我已经见到苦确实是苦”，或者认为“我已经见到集确实是集”，这种慢以什么为所缘？
答：例如，有一类人亲近善士、听闻正法、如理作意，由此获得谛顺忍。到达苦现观的邻近阶段时，他对苦生起忍许、欣乐和明了，认定这确实是苦；到达集现观的邻近阶段时，他对集生起忍许、欣乐和明了，认定这确实是集。由于这种忍和作意的任持，或由于处在前后两次入定之间而没有如理作意，见和疑没有现行；即使现行，他也没有觉察，于是便想：“我对苦已经见到它确实是苦”，或者“我对集已经见到它确实是集”。
由此生起慢、已经生起的慢、将要生起的慢、内心高举自恃和内心自我执取，称为增上慢。这种慢就以苦为所缘，或者就以集为所缘。
这里，“有一类人”是指修习顺决择分的人。“亲近善士”是指亲近善友；善友是指佛和佛的弟子，因为他们能使人修习善法，获得利益和安乐。“听闻正法”是指：贬斥流转、赞叹还灭，并引导人修习殊胜行的教法，称为正法；那个人专心倾听，对它作无颠倒的听闻。“如理作意”是指：厌恶流转、欣乐还灭，正确思考所听闻的法，进而修习殊胜行。“由此”是指以前面三者作为加行。
“获得谛顺忍”是指顺决择分善根中的忍。这种忍随顺四圣谛的道理，或者随顺圣道，所以称为“谛顺”。“到达苦现观的邻近阶段时，对苦生起忍许、欣乐和明了，认定这确实是苦”，是指以苦谛为所缘的谛顺忍；“到达集现观的邻近阶段时，对集生起忍许、欣乐和明了，认定这确实是集”，是指以集谛为所缘的谛顺忍。“忍许”“欣乐”“明了”都是“忍”的不同名称——
全都是为了显示观察诸法的忍。“现观”是指见道；这种忍接近见道，所以称为现观的“边”，即邻近阶段。这些话总括显示了法随法行。
这里完整显示了四预流支，即亲近善士、听闻正法、如理作意和法随法行，因为预流向和预流果都以这四者作为先导。
“由于这种忍和作意的任持”，是指那位瑜伽师依靠以忍观察诸谛、对所缘境作意这两种善根的任持，能使见和疑暂时不现行。
“或由于处在前后两次入定之间而没有如理作意”，是指已经出离前一次定，还没有进入后一次定，这称为“中间”；非理作意称为“不作意”，或者这句话显示没有如理作意，也就是显示后面所说“即使现行，他也没有觉察”的情形。
“见和疑没有现行”，是由于忍和作意这两种善根的任持。这里的“见”是指有身见和戒禁取；“疑”就是疑。
有说：这里的“见”是指有身见、边见和戒禁取，只排除邪见，因为获得忍的人不会诽谤四圣谛。
西方诸师说：这里称为“见”的只有戒禁取，因为获得忍的人不再执著有我。
评曰：
应作是说，这种人仍然执著有我，所以这里初说为善。他虽然暂时执著有我，却不执著断见或常见；虽然暂时计度清净，却不把它执著为最殊胜。
不过，各种烦恼由于五种因缘，虽然还没有永远断除，却不会现行：一、奢摩他的力量；二、毗钵舍那的力量；三、善师友的力量；四、良好居处的力量；五、生性烦恼微薄的力量。这里是简略说明，所以只举前两种：忍是指毗钵舍那，作意是指奢摩他。由于这两种善根的任持，见和疑不再现行。
“即使现行，他也没有觉察”，是因为烦恼非常微细，而他用来觉察的慧很弱。“于是便想”等乃至广说，是指他以有漏忍观察苦谛和集谛，却认为自己已经获得无漏的真实见解；把尚未获得的功德误认为已经获得，称为增上慢。
由“见苦”而生起的增上慢，以先前所观察的苦为所缘；由“见集”而生起的增上慢，以先前所观察的集为所缘。他的有漏忍虽然能够从总体或分别观察苦谛和集谛，增上慢却只能分别缘取各类法：属于见苦所断的增上慢——
只以自地中属见苦所断的法为所缘；乃至属于修所断的增上慢，只以自地中属修所断的法为所缘。
问：“这种增上慢也应当能够以苦忍和集忍这一类心、心所法为所缘，为什么这里只说它以苦和集为所缘？”
答：也应当说它以那些心、心所法为所缘而没有说，应知，这里是有余说。
复次，以忍这一类心、心所法为所缘的增上慢只属修所断；以苦、集为所缘的增上慢则通于五部慢。这里仅说明能够普遍存在于五部的所缘关系，所以不说以忍为所缘的增上慢。
复次，有漏忍这一类心、心所法也为苦、集所摄，所以这里说以苦、集为所缘。说“以苦、集为所缘”，是为了遮止认为这种慢没有所缘的执著，也遮止认为这种慢能够以其他地和其他部类的法为所缘的执著。
有余师说：“所谓以苦、集为所缘，是指以苦忍、集忍为所缘，并不是以苦、集为所缘。”这种说法不合道理，因为后面依灭、道生起的增上慢中，并没有说这种慢就是以灭或道为所缘。因此，说这种增上慢就以苦、集为所缘，并不违背道理。
如果生起增上慢，认为“我已经见到灭确实是灭”，或者认为“我已经见到道确实是道”，这种慢以什么为所缘？
答：例如，有一类人亲近善士、听闻正法、如理作意，由此获得谛顺忍。到达灭现观的邻近阶段时，他对灭生起忍许、欣乐和明了，认定这确实是灭；到达道现观的邻近阶段时，他对道生起忍许、欣乐和明了，认定这确实是道。由于这种忍和作意的任持，或由于处在前后两次入定之间而没有如理作意，见和疑没有现行；即使现行，他也没有觉察，于是便想：“我对灭已经见到它确实是灭”，或者“我对道已经见到它确实是道”。由此生起慢、已经生起的慢、将要生起的慢、内心高举自恃和内心自我执取，称为增上慢。这种慢就是以那一类心、心所法为所缘。
这里各句的意义如前面所说。“这种慢就是以那一类心、心所法为所缘”，是说他的有漏忍观察灭谛和道谛，却认为自己已经获得无漏的真实见解；把尚未获得的功德误认为已经获得，称为增上慢。由“见灭”而生起的增上慢，以能够缘取灭的有漏忍这一类心、心所法为所缘；由“见道”而生起的增上慢，以能够缘取道的有漏忍这一类心、心所法为所缘。
他的有漏忍虽然以灭和道为所缘，增上慢却只以忍这一类心、心所法为所缘，因为灭和道寂静，不是慢所缘取的境界。说“以心等为所缘”，是为了遮止认为这种慢没有所缘的执著，也遮止认为这种慢能够以无为法和无漏法为所缘的执著。
问：“这种增上慢是系属于欲界，还是系属于色界？”
假使分别作这两种回答，会有什么过失呢？如果说它系属于欲界，可是欲界没有顺决择分的忍，这种慢又以什么为所缘？如果说它系属于色界，那么还没有离开欲界染污的补特伽罗，就应当没有这种慢。
有作是说：这种慢系属于色界。
问：“如果这样，还没有离开欲界染污的补特伽罗，就应当没有这种慢。”
答：这里只是简略说明已经离开欲界染污的人。
有说：还没有离开欲界染污的人，也会生起未至地的增上慢。
彼不应作是说，因为还没有离开下地染污的人，必定不会生起上地的烦恼。
复有说：这种慢也系属于欲界。
问：“如果这样，可是欲界没有顺决择分的忍，这种慢又以什么为所缘？”
答：欲界虽然没有顺决择分，却也有与它相似的善根；这种增上慢以那种相似善根为所缘而生起，因为欲界具备与一切功德相似的法。
如果生起增上慢，认为“我的生已经穷尽”，乃至广说。
问：“为什么又要作这番论述？”
答：前文只说明异生所生起的增上慢，现在则要同时说明异生和圣者所生起的增上慢。如同异生和圣者这一组差别，应知，尚未见谛和已经见谛、尚未现观和已经现观、属于不定聚和属于正定聚、没有圣道和已有圣道等各组差别，也是如此。
复次，前文只说明尚未得果者的增上慢，现在要同时说明尚未得果者和已经得果者的增上慢。
复次，前文只说明依见道而生的增上慢，现在要同时说明依见道、修道和无学道而生的增上慢。
复次，前文只说明依有学道而生的增上慢，现在要同时说明依有学道和无学道而生的增上慢。
复次，前文只说明欲界、色界的增上慢，现在要同时说明三界的增上慢，所以作这番论述。
如果生起增上慢，认为“我的生已经穷尽”，这种慢以什么为所缘？
答：例如，有一类人这样想：“这是道，这是修行。我依靠这种道、这种修行，已经遍知苦，已经永断集，已经证得灭，已经修习道——
我的生已经穷尽。”由此生起慢、已经生起的慢、将要生起的慢、内心高举自恃和内心自我执取，称为增上慢。这种慢就是以“生”为所缘。
这里所说“这是道，这是修行”，是指他把某种法想成了道和修行；“已经遍知苦”乃至“已经修习道”，是指他把某些法分别想成了苦、集、灭、道；“我的生已经穷尽”，是指他对某些蕴生起了“生”的想。“这种慢就是以生为所缘”，是说它以自认为已经穷尽的生为所缘，也就是以有漏蕴为所缘。
问：“这种增上慢也应当能够以生起慢的人所执著的有漏道和修行为所缘，为什么只说它以自认为已经穷尽的生为所缘？”
答：也应当说它以那些有漏道和修行为所缘而没有说，应知，这里是有余说。
复次，以所执著的道和修行为所缘的增上慢只属修所断；以自认为已经穷尽的生为所缘的增上慢，则通于五部慢。这里只说明能够普遍存在于五部的所缘关系。
复次，有漏的道和修行也为“生”所摄，所以说这种慢以生为所缘。
有余师说：所执著的道和修行称为“生”，因为它们能够生起慢；这种慢只以能够穷尽生的道为所缘。这种说法不合道理，因为后面依“梵行已经建立”等认定所生的慢，并没有说以生为所缘。因此，说这种慢以自认为已经穷尽的生为所缘，并不违背道理。
如果生起增上慢，认为“我的梵行已经建立”，这种慢以什么为所缘？
答：例如，有一类人这样想：“这是道，这是修行。我依靠这种道、这种修行，已经遍知苦，已经永断集，已经证得灭，已经修习道；我的梵行已经建立。”由此生起慢、已经生起的慢、将要生起的慢、内心高举自恃和内心自我执取，称为增上慢。这种慢就是以那一类心、心所法为所缘。
这里各句的意义如前面所说。“我的梵行已经建立”，是指他把某种法想成了梵行。诸阿罗汉对于有学道称为“已经建立”，对于无学道称为“现在建立”。“这种慢就是以那一类心、心所法为所缘”，是说这种增上慢以他所执著的有漏道和修行为所缘，因为无漏梵行不是它所缘取的境界。
如果生起增上慢，认为“我应作的事已经完成”，这种慢以什么为所缘？
答：例如，有一类人这样想：“这是道，这是修行。我依靠这种道、这种修行，已经遍知苦，已经永断集，已经证得灭，已经修习道；我已经断除随眠，已经消灭烦恼，已经吐出诸结，已经穷尽诸漏——
应作的事已经完成。”由此生起慢、已经生起的慢、将要生起的慢、内心高举自恃和内心自我执取，称为增上慢。这种慢就是以那一类心、心所法为所缘。
这里各句的意义如前面所说。“已经断除随眠”，广说乃至“已经穷尽诸漏”，是因为这部本论的论师善巧掌握同一意义的不同名称，所以作了种种不同的表述。文字虽然有差异，本体却没有差别，全都是为了显示烦恼灭。因此，对于随眠等，可以交互建立“断除”“消灭”“吐出”“穷尽”等说法，意义全都没有矛盾。烦恼的灭除就称为“所作”，圆满证得这种灭除，所以称为“已经完成”。
“这种慢就是以那一类心、心所法为所缘”，是说这种增上慢以他所执著的有漏道和修行为所缘，因为各种烦恼的灭除不是它所缘取的境界。
如果生起增上慢，认为“我不再承受后有”，乃至广说。
问：“为什么又要作这番论述？”
答：前面说明依时解脱所生起的增上慢，现在要说明依不时解脱所生起的增上慢。
复次，前面说明依尽智所生起的增上慢，现在要说明依无生智所生起的增上慢，所以作这番论述。
如果生起增上慢，认为“我不再承受后有”，这种慢以什么为所缘？
答：例如，有一类人这样想：“这是道，这是修行。我依靠这种道、这种修行，已经遍知苦，已经永断集，已经证得灭，已经修习道；我的生已经穷尽，梵行已经建立，应作的事已经完成，不再承受后有。”由此生起慢、已经生起的慢、将要生起的慢、内心高举自恃和内心自我执取，称为增上慢。这种慢就是以“有”为所缘。
这里各句的意义如前面所说。再次说“我的生已经穷尽”等，是为了显示无生智依尽智而生起；如同前面尽智依道和修行而生起，所以这里也说到道和修行。“不再承受后有”，是指获得无生智后，不再退堕而承受后有。“这种慢就是以有为所缘”，是指——
这种增上慢就以自认为不会再承受的“有”为所缘。这里的问答如前所说，应知，因为“有”和“生”的意义相似。
有的版本说，这种增上慢以心、心所法为所缘，以此显示“不再承受后有”就是灭和道。
问：“为什么在‘我的生已经穷尽’一项中不这样说？”
答：那一项也应当如此，只是这里采用交错互显的说法。
问：“哪些人会生起多少种增上慢？”
有说：异生会生起五种增上慢，即对于胜品有漏善根，以及预流果等四种沙门果生起增上慢。预流会生起四种，排除第一种；一来会生起三种，排除前两种；不还会生起两种，排除前三种；诸阿罗汉没有增上慢。
问：“预流等圣者已经真实获得自己的果位，怎么还会对于自己的果位生起增上慢？”
答：这是对于较殊胜的根性生起增上慢。
有说：异生会生起九种增上慢，即对于胜品有漏善根，以及无漏的四向、四果生起增上慢。预流果圣者会生起七种，排除前两种；一来向圣者会生起六种，排除前三种；一来果圣者会生起五种，排除前四种；不还向圣者会生起四种，排除前五种；不还果圣者会生起三种，排除前六种；阿罗汉向圣者会生起两种，排除前七种；阿罗汉果圣者没有增上慢。预流向没有生起增上慢的可能。
评曰：圣者也会对于殊胜的有漏善法生起增上慢，所以前面所说的六类圣者，各自还应当再增加一种。
问：“异生怎么会对于阿罗汉果生起增上慢？”
答：异生有两类：一、爱行者；二、见行者。爱行者修习不净观，制伏爱品烦恼，使它们不再现行；他生性不会生起见品烦恼，便自以为已经证得阿罗汉果。见行者修习持息念，制伏见品烦恼，使它们不再现行；他生性不会生起爱品烦恼，便自以为已经证得阿罗汉果。
问：“这种增上慢只会依实际存在的功德而生起，还是也会依实际不存在的功德而生起？”
答：两种都可以作为它生起的依据。异生对于有漏善法生起增上慢，是依实际存在的功德而起；对于无漏善法生起增上慢，是依实际不存在的功德而起。预流果圣者对于预流果和有漏善法生起增上慢，是依实际存在的功德而起；对于预流向乃至阿罗汉果生起增上慢，是依实际不存在的功德而起。广说乃至，阿罗汉向圣者对于阿罗汉向和有漏善法生起增上慢，是依实际存在的功德而起；对于阿罗汉果生起增上慢，是依实际不存在的功德而起。
问：“尚未获得色界、无色界根本定的人，也能生起属于那些地的增上慢吗？”
有说：不能生起，因为那些烦恼系属于那些地的根本定。
应作是说：这并不一定。完全没有获得那些定的人，必定不能生起这种慢，因为还没有离开下地染污的人，上地烦恼不会现前。如果已经证得而尚未使那些定现起，就有可能生起这种慢，因为那些地的近分定中也有慢等烦恼。
为什么有人自认为卑下，却仍会生起慢？乃至广说。
问：“为什么要作这番论述？”
答：为了使心存疑惑的人获得确定的理解。有人可能怀疑，自我抬高、轻蔑别人，可以称为慢；自认为卑下而尊重别人，应当不能称为慢。为了使这种疑惑获得确定的理解，显示确有卑慢这种法，也就是自认为卑下而尊重别人，所以作这番论述。
为什么有人自认为卑下，却仍会生起慢？答：例如，有一类人看见别人的种、姓、族、类、财富、地位、技能、技艺、田地、住宅等都胜过自己，却这样想：“他只比我稍强一些，我只比他稍差一些。”然而，实际上他比别人低劣百倍、千倍。由此生起慢、已经生起的慢、将要生起的慢、内心高举自恃和内心自我执取，称为自认为卑下而生起的慢。
这里，“种”是指刹帝利、婆罗门等；“姓”是指迦叶波、乔答摩等；“族”是指父族、母族；“类”是指白、黑等；“财富”是指金、银等；“地位”是指国王、诸侯等；“技能”是指各种巧术等；“技艺”是指书写、算数等；“田地”是庄稼生长的地方；“住宅”是人等居住的地方；“等”是指与此同类的聪慧、善辩等事情。对于这些事情，看见别人远胜自己，却认为只稍胜自己，所以构成卑慢。
如果作了符合实际的衡量，就不称为慢。
复次，慢有七种：一、慢；二、过慢；三、慢过慢；四、我慢；五、增上慢；六、卑慢；七、邪慢。
慢，是对于不如自己的人认为自己胜过对方，或者对于与自己相等的人认为自己与对方相等；由此生起慢、已经生起的慢、将要生起的慢、内心高举自恃和内心自我执取。
过慢，是对于与自己相等的人认为自己胜过对方，或者对于胜过自己的人认为自己与对方相等；由此生起慢，广说如前。
慢过慢，是对于胜过自己的人，反而认为自己胜过对方；由此生起慢，广说如前。
我慢，是对于五取蕴计度为我或我所；由此生起慢，广说如前。
增上慢，是对于殊胜功德，尚未得到却认为已经得到，尚未获得却认为已经获得，尚未触及却认为已经触及，尚未证得却认为已经证得；由此生起慢，广说如前。
卑慢，是别人远胜自己，却认为自己只稍逊于对方；由此生起慢，广说如前。
邪慢，是自己实际上没有功德，却认为自己有功德；由此生起慢，广说如前。
问：“增上慢和邪慢都依尚未获得的功德而生起，二者有什么差别？”
答：增上慢既可依实际存在的功德而起，也可依实际不存在的功德而起；邪慢只依实际不存在的功德而起。
复次，增上慢既可依已经获得的功德而起，也可依尚未获得的功德而起；邪慢只依尚未获得的功德而起。
复次，增上慢对于与自己相等或胜过自己的功德生起；邪慢则在完全没有功德的情况下生起。
复次，增上慢对于相似的功德或真实的功德生起；邪慢则在完全没有功德的情况下生起。
复次，佛教修行者和外道都会生起增上慢；只有外道会生起邪慢。
复次，异生和圣者都会生起增上慢；只有异生会生起邪慢。这就是二者的差别。
问：“这七种慢中，有多少属见所断，有多少属修所断？”
有作是说：一种只属见所断，即我慢；一种只属修所断，即卑慢；其余五种通于见所断和修所断。
有余师说：两种只属见所断，即我慢和邪慢；一种只属修所断，即卑慢；其余四种通于见所断和修所断。
评曰：应作是说，七种慢全都通于见所断和修所断。
问：“我慢和邪慢怎么会通于修所断？”
答：有身见和邪见对于五部法分别执著为我、我所，或者否定它们的存在。此后，有时以见苦所断的法为所缘，生起我慢和邪慢；有时乃至以修所断的法为所缘，生起我慢和邪慢。所以，这两种慢通于修所断。
问：“卑慢怎么会属见所断？”
答：例如，持有我见的人彼此询问和回答各自我见的相状以后，有人便知道别人的我见胜过自己的我见，却对于远胜自己的我见，认为自己只稍差一些，于是生起卑慢。这类卑慢属见所断。
问：“这七种慢中，有多少系属于哪些界？”
有作是说：欲界具备七种慢；上面的色界和无色界只有六种，排除卑慢，因为那里没有比较种姓等事情的情况。
评曰：色界和无色界也具备七种慢。
问：“那里没有比较种姓等事情的情况，怎么会有卑慢？”
答：那里虽然没有衡量、比较种姓等事情的情况，却可以衡量、比较禅定等功德。
复次，先前身处欲界时，通过与别人比较而生起卑慢；由于反复熏习的力量，后来投生上界，也会引发那种慢。
有作是说：虽然投生上界以后不会生起卑慢，身处欲界时却可以生起以那些上界功德为对象的卑慢。例如，两个已经证得上界定的人，彼此询问和回答各自所得定的情形，由此加以比较，便有人生起卑慢。
评曰：应作是说，卑慢等法不一定要在比较别人胜过自己还是不如自己以后才生起。由于无始以来反复熏习的力量，即使投生上界，也会有这些慢现行。所以，三界全都具备七种慢。
说一切有部《发智论·大毗婆沙论》卷四十三