《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一百二十三¶
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第一百二十三
五百大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
业蕴第四·表无表纳息第四之二¶
是否有一种业属于有漏，而它的果也属于有漏？乃至广说。
应知，本段依据三果造论，除去士用果与增上果。士用果非常混杂，因为许多法作为原因可以获得同一个法；增上果则不确定，范围又极其宽泛，如前面已经说明。
迦湿弥罗国诸论师说：本段依据一个因具有多个果造论。依照这种说法：
是否有有漏业而有有漏果？
答：有，就是等流果与异熟果。
是否有有漏业而有无漏果？
答：有，就是离系果。
是否有有漏业而兼有有漏果、无漏果？
答：有，就是等流果、异熟果与离系果。
是否有无漏业而有无漏果？
答：有，就是等流果与离系果。
是否有无漏业而有有漏果？
答：没有。
是否有无漏业而兼有有漏果、无漏果？
答：没有。
是否有一种业兼属有漏、无漏，而又兼有有漏果、无漏果？
答：没有。为什么？因为本段依据一个因具有多个果造论——
——所以不存在体性既是有漏又是无漏的这种因。既没有这种因，也就没有这种果，因此回答没有。
是否有一种业兼属有漏、无漏，而只有有漏果？
答：没有。
是否有一种业兼属有漏、无漏，而只有无漏果？
答：没有。
西方诸师作如是说：本段依据多个因共有一个果造论。依照这种说法：
是否有有漏业而有有漏果？
答：有，就是等流果与异熟果。
是否有有漏业而有无漏果？
答：有，就是离系果。
是否有有漏业而兼有有漏果、无漏果？
答：没有。为什么？因为本段依据多个因共有一个果造论，所以不存在体性既是有漏又是无漏的这种果。既没有这种果，也就没有这种因，因此回答没有。
是否有无漏业而有无漏果？
答：有，就是等流果与离系果。
是否有无漏业而有有漏果？
答：没有。
是否有无漏业而兼有有漏果、无漏果？
答：没有。
是否有有漏业、无漏业共同作为因，而兼有有漏果、无漏果？
答：没有。
是否有有漏业、无漏业共同作为因，而只有有漏果？
答：没有。
是否有有漏业、无漏业共同作为因，而只有无漏果？
答：有，就是离系果。
评曰：应知，此处前说为善。因为本论的文句大多与前说相同，都是依据一个业体发问、回答；没有一个业体兼通染污与清净。
是否有有学业而有有学果？
答：有，就是等流果。
是否有有学业而有无学果？
答：有，就是等流果。
是否有有学业而有非学非无学果？
答：有，就是离系果。
是否有无学业而有无学果？
答：有，就是等流果。
是否有无学业而兼有无学果、有学果？
答：没有。
是否有无学业而有非学非无学果？
答：没有。
问：时解脱阿罗汉练根转成不动法阿罗汉时，第九无间道顿时证得三界见所断、修所断一切结的断除。这些结的断除是这条道的果，应当回答有，为什么回答没有？
答：这些断除虽然是这条道的士用果，却不是离系果。前面已经说，本段除去士用果与增上果，所以回答没有。
是否有非学非无学业而有非学非无学果？
答：有，就是等流果、异熟果与离系果。
是否有非学非无学业而有有学果？
答：没有。
问：世第一法无间引生苦法智忍，这种忍应当是由世第一法引生的果，应当回答有，为什么回答没有？
答：它虽然是士用果，却不由这里所说的三果统摄。前面已经说，本段依据三果造论，所以回答没有。
是否有非学非无学业而有无学果？
答：没有。
如世尊说：“不修身、不修戒、不修心、不修慧。”乃至广说。
修有四种：得修、习修、对治修、除遣修。如《智蕴》等处已经广说。本段依据其中两种修造论，就是对治修与除遣修。
如果对于身、戒、心、慧的对治道尚未生起，便称为不修身，乃至不修慧。这是依据对治修而说。
又，如果缘身、戒、心、慧而起的烦恼尚未断除、尚未遍知，便称为不修身，乃至不修慧。这是依据除遣修而说。
如果对于身、戒、心、慧的对治道已经生起，便称为修身，乃至修慧——
——这是依据对治修而说。
又，如果缘身、戒、心、慧而起的烦恼已经断除、已经遍知，便称为修身，乃至修慧。这是依据除遣修而说。
以上就是此处的略毗婆沙。
什么是不修身？
答：如果对于身体尚未远离贪、欲、润、喜、渴；又有能够穷尽色贪的无间道，而他对于这条道尚未修、尚未安住。
所谓对于身体尚未离贪，是对爱尚未远离；尚未离欲，是对爱欲尚未断除、尚未遍知；尚未离润，是对爱润尚未断除、尚未遍知；尚未离喜，是对爱喜尚未断除、尚未遍知；尚未离渴，是对爱渴尚未断除、尚未遍知。
所谓能够穷尽色贪的无间道，是能够穷尽色界爱的无间道。所谓对于这条道尚未修、尚未安住，是尚未修习，也尚未安息。“修”是习修，“安”是得修；又，道生起称为修，道灭去称为安；又，已经生起称为修，已经灭去称为安。
应知，这里说对身体尚未远离贪、欲、润、喜、渴，所以称为不修身，是依据除遣修而说；又说对于能够穷尽色贪的无间道尚未修、尚未安住，所以称为不修身，是依据对治修而说。
有余师说——
——说对身体尚未远离贪、欲、润、喜、渴，所以称为不修身，是指缘身体而起的爱尚未断除、尚未遍知；又说对于能够穷尽色贪的无间道尚未修、尚未安住，所以称为不修身，是指缘身体而起的其余烦恼尚未断除、尚未遍知。
有作是说：所谓对身体尚未远离贪等，显示系缚之得尚未断除；所谓对于能够穷尽色贪的无间道尚未修等，显示离系之得尚未证得。
如同系缚之得尚未断除、离系之得尚未证得，同样，过失尚未减损、功德尚未修习，低劣法尚未舍弃、胜妙法尚未证得，无义尚未舍弃、有义尚未获得，有爱造成的热恼尚未消除、无爱带来的快乐尚未领受，应知也都是如此。
或有说：所谓对身体尚未远离贪等，显示无间道尚未发挥作用；所谓能够穷尽色贪的无间道等，显示解脱道尚未发挥作用。
复有说：所谓对身体尚未远离贪等，显示尚未远离欲界——
——乃至第三静虑的染污；所谓能够穷尽色贪的无间道等，显示尚未远离第四静虑的染污。这些差别，应知须依据正理辨明。
什么是不修戒？
答：如果对于戒尚未离贪。广说如不修身。
什么是不修心？
答：如果对于心尚未远离贪、欲、润、喜、渴；又有能够穷尽无色贪的无间道，而他对于这条道尚未修、尚未安住。
所谓对于心尚未远离贪等，如前所说。所谓能够穷尽无色贪的无间道，是能够穷尽无色界爱的无间道；应知，尚未修、尚未安住也如前所说。
这里说对心尚未远离贪、欲、润、喜、渴，所以称为不修心，是依据除遣修而说；又说对于能够穷尽无色贪的无间道尚未修、尚未安住，所以称为不修心，是依据对治修而说。
有余师说：所谓对于心尚未远离贪等，是说缘心而起的爱尚未断除、尚未遍知；所谓能够穷尽无色贪的无间道等——
——是说缘心而起的其余烦恼尚未断除、尚未遍知。其余广说如前。
复有说：所谓对于心尚未远离贪等，显示尚未远离欲界乃至无所有处的染污；所谓能够穷尽无色贪的无间道等，显示尚未远离非想非非想处的染污。这些差别，应知须依据正理辨明。
什么是不修慧？
答：如果对于慧尚未离贪。广说如不修心。
已经说明不修身等的自性，现在应当说明它们相杂或不相杂的关系。
如果不修身，是否也不修戒？
答：是。
反过来，如果不修戒，是否也不修身？
答：是。因为身与戒都要到远离第四静虑的染污时，才完全断尽相应烦恼。
如果不修身，是否也不修心？
答：所有不修身的人都不修心；但有些人不修心而不是不修身，就是已经远离色界染污、尚未远离无色界染污的人。
如果不修身，是否也不修慧？
答：所有不修身的人都不修慧；但有些人不修慧而不是不修身，如前所说。
如果不修戒，是否也不修心？
答：所有不修戒的人都不修心；但有些人不修心而不是不修戒，如前所说。
如果不修戒，是否也不修慧？
答：所有不修戒的人都不修慧；但有些人不修慧而不是不修戒，如前所说。
这里各处所说“如前所说”，全都指已经远离色界染污、尚未远离无色界染污的人，因为所对治的处所相同。
如果不修心，是否也不修慧？
答：是。
反过来，如果不修慧，是否也不修心？
答：是。因为心与慧都要到远离非想非非想处染污时，才完全断尽相应烦恼。
如世尊说：“修身、修戒、修心、修慧。”
什么是修身？
答：如果对于身体已经远离贪、欲、润、喜、渴；又有能够穷尽色贪的无间道，而他对于这条道已经修、已经安住。
什么是修戒？
答：如果对于戒已经离贪。广说如修身。
什么是修心？
答：如果对于心已经远离贪、欲、润、喜、渴；又有能够穷尽无色贪的无间道，而他对于这条道已经修、已经安住。
什么是修慧？
答：如果对于慧已经离贪。广说如修心。
关于这里的略毗婆沙以及各句解释，应当反转前面不修的黑品，依据正理加以思择。
已经分别说明修身等的自性，现在应当说明它们相杂或不相杂的关系。
如果修身，是否也修戒？
答：是。
反过来，如果修戒，是否也修身？
答：是。因为身与戒都要到远离第四静虑的染污时，才完全断尽相应烦恼。
如果修身，是否也修心？
答：所有修心的人都修身；但有些人修身而没有修心，就是已经远离色界染污、尚未远离无色界染污的人。
如果修身，是否也修慧？
答：所有修慧的人都修身；但有些人修身而没有修慧，如前所说。
如果修戒，是否也修心？
答：所有修心的人都修戒；但有些人修戒而没有修心，如前所说。
如果修戒，是否也修慧？
答：所有修慧的人都修戒；但有些人修戒而没有修慧，如前所说。
这里各句所说“如前所说”，全都指已经远离色界染污、尚未远离无色界染污的人，因为所对治的处所相同。
如果修心，是否也修慧？
答：是。
反过来，如果修慧，是否也修心？
答：是——
——因为心与慧都要到远离非想非非想处染污时，才完全断尽相应烦恼。
以上已经按照本论文句的差别解释不修身、不修戒、不修心、不修慧等，现在还应当依义理解释这些差别。
有作是说：不修身，是对于不净生起净想的颠倒尚未断除、尚未遍知；不修戒，是对于苦生起乐想的颠倒尚未断除、尚未遍知；不修心，是对于无常生起常想的颠倒尚未断除、尚未遍知；不修慧，是对于无我生起我想的颠倒尚未断除、尚未遍知。
有余师说：不修身，是对于段食尚未断除、尚未遍知；不修戒，是对于触食尚未断除、尚未遍知；不修心，是对于识食尚未断除、尚未遍知；不修慧，是对于意思食尚未断除、尚未遍知。
或有说：不修身，是对于色蕴尚未断除、尚未遍知；不修戒，是对于受蕴尚未断除、尚未遍知；不修心，是对于识蕴尚未断除、尚未遍知；不修慧——
——是对于想蕴、行蕴尚未断除、尚未遍知。
复有说：不修身，是对于色随识住尚未断除、尚未遍知；不修戒，是对于受随识住尚未断除、尚未遍知；不修心，是对于作为能住者的识尚未断除、尚未遍知；不修慧，是对于想随识住、行随识住尚未断除、尚未遍知。
有作是言：不修身，是尚未修身念住；不修戒，是尚未修受念住；不修心，是尚未修心念住；不修慧，是尚未修法念住。
有余师言：不修身，是尚未修身修；不修戒，是尚未修戒修；不修心，是尚未修心修；不修慧，是尚未修慧修。
有余者复说：不修身，是身体尚不能随顺觉支；不修戒，是戒尚不能随顺觉支；不修心——
——是心尚不能随顺觉支；不修慧，是慧尚不能随顺觉支。
或复有说：不修身，是身体尚不能作为戒的所依；不修戒，是戒尚不能作为奢摩他的所依；不修心，是奢摩他尚不能作为毗钵舍那的所依；不修慧，是毗钵舍那尚不能损害各种烦恼。
不修身等的各种说法差别就是如此。至于修身等，应知须把这些说法反转过来理解。
如果成就过去戒，是否也成就未来、现在与它同类的戒？乃至广说。
“类”有四种：一、修类；二、律仪类；三、界类；四、相似类。
所谓修类，如前面《智蕴》所说：未曾获得的道现在前时，能够修得未来与它同类的各种道。
这里有说：各种有漏道以有漏道为同类，各种无漏道以无漏道为同类。
复有说：各种有漏道通以有漏道、无漏道为同类，各种无漏道也通以无漏道、有漏道为同类。有漏道现在前时，通修有漏道与无漏道；二者都是由有漏道的力量修得，所以都称为它的同类。无漏道现在前时，也通修无漏道与有漏道；二者都是由无漏道的力量修得，所以都称为它的同类。
所谓律仪类，如本《业蕴》所说：“有人成就过去戒，而不成就未来、现在与它同类的戒”等。这里以律仪作为律仪的同类：别解脱律仪以别解脱律仪为同类——
——静虑律仪以静虑律仪为同类，无漏律仪以无漏律仪为同类，律仪加行以律仪加行为同类，律仪根本以律仪根本为同类，律仪后起以律仪后起为同类，表戒以表戒为同类，无表戒以无表戒为同类。
所谓界类，如后面《根蕴》所说：“有人成就与这种眼根同类的法，而不成就与这种身根同类的法”等。这里，某种法存在于哪一界，就说它以该界为同类：欲界法以欲界为同类，色界法以色界为同类，无色界法以无色界为同类。
所谓相似类，如《毗奈耶》所说：物特子左手放光，右手分配僧众的卧具，把卧具分给同类的人。持经者与持经者同住，持律者与持律者同住，说法者与说法者同住，闲居者与闲居者同住。之所以分配给同类而不是异类，是要使他们彼此随顺，善法增长、恶法减损。
如经中说：“有情各自具有不同的界；同类的人更能彼此随顺。具有恶胜解的人和具有恶胜解的人相聚，具有善胜解的人和具有善胜解的人相聚，彼此随顺，作所应作之事。”
现在这四种类中，本段依据律仪类造论。
如果成就过去戒，是否也成就未来、现在与它同类的戒？
答：
第一，有人成就过去戒，而不成就未来、现在与它同类的戒，就是表戒已经灭去而没有舍失，与它同类的戒不现在前。
第二，有人兼成就未来同类戒而不成就现在同类戒，就是静虑戒、无漏戒已经灭去而没有舍失，与它同类的戒不现在前。
第三，有人兼成就现在同类戒而不成就未来同类戒，就是表戒已经灭去而没有舍失，与它同类的戒现在前。
第四，有人兼成就未来、现在同类戒，就是静虑戒、无漏戒已经灭去而没有舍失，与它同类的戒现在前。
第一句所说“成就过去戒，而不成就未来、现在与它同类的戒，就是表戒已经灭去而没有舍失，与它同类的戒不现在前”，是以表戒作为表戒的同类。例如先前已经受近事戒，勤策戒的表戒不现在前；或者先前已经受勤策戒，苾刍戒的表戒不现在前。近事女等也同样说明。
如果以无表戒作为无表戒的同类，有些人主张犯戒时现在戒的同类会断绝，过去戒却不舍失——
——他们说这里还应作是说：无表戒已经灭去而没有舍失，与它同类的戒不现在前。例如已经受近事戒而后有所毁犯，或者已经受勤策戒、苾刍戒而后有所毁犯。近事女等也同样说明。
有些人主张犯戒时现在戒不会断绝，过去戒也没有舍失；他们说这里没有其他情形可再补充，因为不存在只成就过去无表戒、却不成就现在同类无表戒的人。
第二句所说“兼成就未来同类戒而不成就现在同类戒，就是静虑戒、无漏戒已经灭去而没有舍失，与它同类的戒不现在前”，是说静虑律仪、无漏律仪已经生起、已经灭去，虽然仍然成就，却不现在前。
第三句所说“兼成就现在同类戒而不成就未来同类戒，就是表戒已经灭去而没有舍失，与它同类的戒现在前”，是以表戒作为表戒的同类。例如先前已经受近事戒，现在勤策戒的表戒现前；或者先前已经受勤策戒，现在苾刍戒的表戒现前。
这里复应作如是说：无表戒已经灭去而没有舍失——
——这是以无表戒作为无表戒的同类。
主张犯戒时现在戒会断绝、过去戒不舍失的人说：受近事戒等以后，直到第二刹那没有违犯时，此人成就现在无表戒，也成就过去无表戒。
主张犯戒时现在戒不会断绝、过去戒也不舍失的人说：受近事戒等以后，到第二刹那即使有所违犯，也仍成就现在无表戒，何况没有违犯。近事女等也同样说明。
第四句所说“兼成就未来、现在同类戒，就是静虑戒、无漏戒已经灭去而没有舍失，与它同类的戒现在前”，是说静虑律仪、无漏律仪已经生起、已经灭去，既仍然成就，也正在现前。
如果成就未来戒，是否也成就过去、现在与它同类的戒？
答：
第一，有人成就未来戒，而不成就过去、现在与它同类的戒，就是阿罗汉生在无色界。
第二，有人兼成就过去同类戒而不成就现在同类戒，就是静虑戒、无漏戒已经灭去而没有舍失，与它同类的戒不现在前。
第三，有人兼成就现在同类戒而不成就过去同类戒，就是无漏戒最初现在前。
第四，有人兼成就过去、现在同类戒，就是静虑戒、无漏戒已经灭去而没有舍失，与它同类的戒现在前。
第一句是阿罗汉生在无色界的情形。第二句所说“兼成就过去同类戒而不成就现在同类戒，就是静虑戒、无漏戒已经灭去而没有舍失，与它同类的戒不现在前”，是说静虑律仪、无漏律仪已经生起、已经灭去，虽然仍然成就，却不现在前。
第三句所说“兼成就现在同类戒而不成就过去同类戒，就是无漏戒最初现在前”，是说苦法智忍，以及得果或转根的最初刹那现在前。
第四句所说“兼成就过去、现在同类戒，就是静虑戒、无漏戒已经灭去而没有舍失——
——与它同类的戒现在前”，所有含义都如前所说。
如果成就现在戒，是否也成就过去、未来与它同类的戒？
答：
第一，有人成就现在戒，而不成就过去、未来与它同类的戒，就是表戒最初现在前。
第二，有人兼成就过去同类戒而不成就未来同类戒，就是表戒已经灭去而没有舍失，与它同类的戒现在前。
第三，有人兼成就未来同类戒而不成就过去同类戒，就是无漏戒最初现在前。
第四，有人兼成就过去、未来同类戒，就是静虑戒、无漏戒已经灭去而没有舍失，与它同类的戒现在前。
第一句所说“成就现在戒，而不成就过去、未来与它同类的戒，就是表戒最初现在前”，是说最初受得别解脱律仪的时候。
问：这个阶段也成就过去的加行戒，为什么说不成就过去戒？
答：本段依据根本律仪类造论；过去的戒只是律仪加行，不是根本律仪，所以没有列入。
第二句所说“兼成就过去同类戒而不成就未来同类戒，就是表戒已经灭去而没有舍失，与它同类的戒现在前”，是以表戒作为表戒的同类。例如先前已经受近事戒，现在勤策戒的表戒现前；或者先前已经受勤策戒，现在苾刍戒的表戒现前。近事女等也同样说明。
如果以无表戒作为无表戒的同类，应知前述两种说法的差别。
第三句所说“兼成就未来同类戒而不成就过去同类戒，就是无漏戒最初现在前”，是说苦法智忍，以及得果或转根的最初刹那现在前。
第四句所说“兼成就过去、未来同类戒，就是静虑戒、无漏戒已经灭去而没有舍失，与它同类的戒现在前”，是说静虑律仪、无漏律仪已经生起、已经灭去，既仍然成就，也正在现前。
这里有三种律仪：别解脱律仪、静虑律仪、无漏律仪。只依据别解脱律仪建立七众的差别，不依据其余两种。
七众是：一、苾刍；二、苾刍尼；三、式叉摩那（正学女）；四、室罗摩拏洛迦（勤策男）；五、室罗摩拏理迦（勤策女）；六、邬波索迦（近事男）；七、邬波斯迦（近事女）。
问：为什么只依据别解脱律仪建立七众的差别，不依据其余两种律仪？
答：因为别解脱律仪是逐渐获得、逐渐安立的。如果能够远离四种性罪与一种遮罪，便称为邬波索迦；如果还能远离四种性罪与多种遮罪，便称为室罗摩拏洛迦；如果能够远离一切性罪与一切遮罪，便称为苾刍、苾刍尼等。其余各众应知须比照这种方式理解。
静虑律仪、无漏律仪所含的七支律仪，是同时获得、同时生起、同时安立的。如果依据静虑律仪或无漏律仪建立七众，七众差别就应当同时而不是逐渐安立。
有作是说：别解脱律仪从最初由表业引发、获得以后，在一切时候都现在成就。无论入睡、醉酒、发狂、昏厥，有思或无思，处于染污心、无记心或无心等一切状态，它都现在相续、随转不断，所以可以依据它建立七众差别。静虑律仪、无漏律仪则只有正在定中时才现在成就——
——并在现在随转，出定以后便不是如此，所以不依据它们建立七众差别。如果依据静虑律仪、无漏律仪建立七众差别，由于入定、出定没有固定期限，七众的安立就会变得不确定。
有余师说：别解脱律仪的七众差别全都只能在欲界安立，静虑律仪、无漏律仪却通于在上界获得。如果依据后两者建立七众，七众的安立便应当通于上界。
有余者复说：别解脱律仪的七众差别全都只能在人趣安立，静虑律仪、无漏律仪却也通于天趣。如果依据后两者建立七众，七众的安立便应当通于天趣。
复有说：别解脱律仪的七众差别只有佛出世时才能安立；静虑律仪、无漏律仪无论佛出世或不出世都可以安立。如果依据后两者建立七众，七众差别便也应当在没有佛出世时安立。
有余师说——
——为什么不依据静虑律仪建立七众，只依据别解脱律仪？因为别解脱律仪的七众差别只有佛教内部才有，外道没有；静虑律仪却通于佛教内外。如果依据静虑律仪建立七众，七众的安立便应当通于外道。
又为什么不依据无漏律仪建立七众，只依据别解脱律仪？因为别解脱律仪的七众差别通于凡夫与圣者，无漏律仪却只有圣者具有，凡夫没有。如果依据无漏律仪建立七众，七众的安立便应当只存在于圣者中。
由于以上所说的种种因缘，只依据别解脱律仪建立七众，不依据其余两种律仪。
如世尊说：“邬波索迦有五种学处：远离杀生，远离不与取，远离欲邪行，远离虚诳语，远离饮用各种酒。”
问：为什么称为邬波索迦？
答：因为亲近、修习、承事各种善法。他们的身心亲近并反复修习善法，所以称为邬波索迦。
问：如果这样，所有没有断灭善根的人都应称为邬波索迦吗？因为他们的身心也修习善法。
答：不是。这里依据由律仪所摄的妙行善法建立名称。
问：如果这样，所有安住律仪的人都应称为邬波索迦吗？因为他们全都修习律仪善法。
答：这是最初一种律仪，所以得到这个名称；其余律仪另由其他因缘建立。复次，这是最初进入律仪的加行，因而能够亲近、承事；其余律仪与此不同，所以这个诘难不能成立。
有余师说：因为亲近、承事各种善士。他们恒常亲近、承事善士，所以称为邬波索迦。
有作是说：因为亲近、修习精进行。他们恒常爱乐修习能够迅速舍弃生死、迅速证得涅槃的精进行，所以称为邬波索迦。
复有说：因为亲近、承事诸佛之法。他们以至诚受持、守护诸佛的法与律，不惜身命，所以称为邬波索迦。
问：为什么这五种称为学处？
答：因为是近事者所应当学习的。
有说：这应当称为“学迹”，因为沿着它行进，便能登上无上智慧的大殿。如尊者阿奴律陀告诉各位苾刍：“我依戒而住、安住于戒，以戒作为阶梯，已经能够登上无上智慧的大殿。你们应当修学，不要放逸。”
有说：这应当称为“学害”，因为修学这五种能够损害恶戒。
有说：这应当称为“学路”，因为这是道路，一切律仪、妙行、善法都能由此运转。
有说：这应当称为“学禁”。各种外道以所受的种种禁法作为标志，同样，圣众以这五种所学禁法作为最初的标志。
有说：这应当称为“学本”，因为是一切所应学法的根本。
有说：这五种应当称为“学基”，因为是通往涅槃城的基址。
问：对于非梵行，为什么只依据远离侵犯他人妻子建立学处，不依据远离与自己妻子行非梵行而建立？
答：古代对法诸师和迦湿弥罗国诸论师说，远离欲邪行属于近事者所受律仪的本来范围，远离一切非梵行却不是如此，所以这里只建立远离侵犯他人妻子。
胁尊者说：法王、法主知道，对于这种律仪，有的法最能形成障碍、加以遮止，有的法却不会。欲邪行对这种律仪最能形成障碍、加以遮止，如同守门人把门禁闭，不让人进入；其余非梵行并非如此，所以这里只建立远离侵犯他人妻子。
有作是说：侵犯他人而行欲邪行属于性罪，又受世人讥嫌；其余非梵行虽然也属于性罪，却不受世人讥嫌，所以不作禁止。
有作是说：远离他人妻子等比较容易，远离自己的妻子却不容易。居家的人被妻子儿女围绕，昼夜亲近，恩爱缠心，不能受持远离亲近的学处——
——其实身体内部真正不净，外表只是虚假庄严，如同彩绘的粪车；自己的妻子也不过是一具骸骨。远离欲邪行却容易防护，因为追求他人妻子很难如愿。
有余师说：侵犯他人妻子才摄在根本恶业道中，对自己的妻子却不是如此，所以不说。
有余师言：对于自己的妻室知足，也可以称为纯一、圆满、清白的梵行，所以不建立远离自己妻室的学处。
有说：这是诸佛引导他人进入佛法的方便。佛先观察，如果这样建立近事戒，此人能够远离多少恶行，随即如实了知：他所能远离的如同四大海水，其余尚未远离的如同草尖露水。他既然能够看见侵犯他人是罪而加以远离，不久也会看见与自己妻子行非梵行有罪，也将远离。因此，这里只建立远离侵犯他人妻子。
复有说：这是诸佛善巧方便的权宜。如果佛为近事者制定远离自己妻子的学处，各国国王、宰官、长者不能舍弃自己的妻室，便会对佛说——
——“我们不能受持如来的禁戒，请求取消远离自己妻室这一条，使我们能够由此延续后代。”所以佛只建立远离侵犯他人妻子。
有余师言：已经在圣位经历再次受生的圣者，不会侵犯他人而违犯近事戒；对于自己的妻子却不是如此。为什么？与自己妻子行非梵行有三种情况，分别从贪、瞋、痴生起。已经在圣位经历再次受生的圣者，虽然不会违犯从痴所生的非梵行，因为痴摄在见所断品中，圣者已经断除；却仍可能违犯从贪、瞋所生的非梵行，所以不建立这种学处。
问：邬波索迦如果进一步受持远离一切非梵行等五种学处，是否会另外得到不同于先前所受的各种律仪？
答：不会另外得到；但他称为最殊胜的邬波索迦，因为另外受持了远离禁戒。如同苾刍等如果进一步受持十二种杜多功德，并不会另外得到不同于先前所受的苾刍等戒，却称为最殊胜的大苾刍等，因为另外受持了远离行。这位邬波索迦也是如此。
问：语的四种善业道中，为什么只把远离虚诳语单独建立为学处，不建立其余三种？
答：古代对法诸师和迦湿弥罗国诸论师说，远离虚诳语属于近事者所受律仪的本来范围，远离离间语等却不是如此，所以这里只建立远离虚诳语。
胁尊者说：法王、法主知道，对于这种律仪，有的法最能形成障碍、加以遮止，有的法却不会。虚诳语对这种律仪最能形成障碍、加以遮止，如同守门人把门禁闭，不让人进入；离间语等并非如此。
有作是说：虚诳语摄在性罪中，所受讥嫌最重；离间语等虽然也摄在性罪中，所受讥嫌稍轻，所以不把它们建立为近事学处。
有作是说：远离虚诳语容易防护，远离其余三种语恶行却不容易。居家的人管理僮仆等，很难远离离间语等三种语恶行，以及身业中的鞭打等事。
复有说——
——虚诳语业道最重，其余三种较轻，所以不把它们建立为近事学处。
有余师说：只有虚诳语能够破坏僧团，所以建立为学处；其余三种不能。
有余者复说：已经在圣位经历再次受生的圣者所必定不犯的语业，才建立为近事戒。这样的圣者必定远离虚诳语业，却不一定远离其余语业。为什么？其余语业有三种，分别从贪、瞋、痴生起。已经在圣位经历再次受生的圣者，虽然不会违犯从痴所生的语业，因为痴摄在见所断品中，圣者已经断除；却仍可能违犯从贪、瞋所生的语业，所以不建立其余三种。
问：各种遮罪中，世尊为什么只把远离饮酒建立为学处？
答：古代对法诸师和迦湿弥罗国诸论师说，只有远离饮酒属于近事者所受律仪的本来范围，远离其余遮罪却不是如此，所以这里只建立远离饮用各种酒。
胁尊者说：法王、法主知道，对于这种律仪，有的法最能形成障碍、加以遮止，有的法却不会。饮用各种酒对这种律仪最能形成障碍、加以遮止，如同守门人把门禁闭，不让人进入；远离其余遮罪并非如此，所以这里只建立远离饮用各种酒。
有作是说：远离饮用各种酒容易防护，远离其余遮罪却不容易。乳酪、清浆、糖水等足以止渴，何必饮酒？
有余师言：远离饮酒的戒能够总括防护其余各种律仪，如同壕沟、城墙能够总体守护城池。
复有说：如果不防护远离饮酒的戒，就会一并毁犯其余各种律仪；毁犯其余一戒却不会如此。
曾经听说，有一个邬波索迦，生性仁厚贤善，受持五戒，专心精勤，从不违犯。后来有一次，全家大小都要到别人家作客，只有他没有前往，家人为他留下食物。用餐时间到了，他取来食用，因为食物咸味很重，不久便越来越口渴。他看见一个器皿里装着像水一样的酒，被口渴逼迫，便取来饮用。这时，他违犯了远离饮酒戒。
当时邻居的一只鸡走进他家，他生起盗心，把鸡捉住杀死，煮熟食用，于是又违犯远离杀生与远离不与取两戒。邻家女子随后为了寻找鸡来到他家，他又仗着力量强迫她交合，因此再违犯远离欲邪行戒。邻家十分愤怒，把他带到官府。审理案件的人询问原委，他对所有事情都一概否认，于是又违犯远离虚诳语戒。
这样，五戒全都因为饮酒而被违犯，所以在各种遮罪中只制定远离饮酒的学处。
有余师说：酒使人丧失正念，增长无惭、无愧，过失极其严重，所以特别制定这一学处。如律中说，制地国中有一条毒龙，性情极其凶暴，危害农作物——
——它所居住的池塘，无论水中、陆地还是空中飞行的生物，都没有敢接近的。当时有一位名叫善来的尊者，以善巧方便使毒龙调伏，因此名声传遍各方，人们竞相生起信心，对他供养。
善来尊者辗转游行教化，来到室罗筏城，正遇城中有人邀请僧众举行施会。有一位家境并不富裕的近事女，单独邀请善来尊者，奉上饮食。食物盐味很重，他不久便越来越口渴，被口渴逼迫，显出求取饮料的样子。
近事女心想：“尊者所吃的食物非常油腻，如果饮用冷水，或许会生病。”于是设法给他清酒。善来尊者没有仔细观察，便取来饮用；饭后赞叹、慰劳施主，收好衣物，前往胜林寺。将要到达时，他醉得昏沉眩晕，倒在地上；衣服、钵、锡杖散乱一地，赤身躺卧，完全失去知觉。
佛带着阿难经行时遇见他，明知而故意问：“这个躺着的人是谁？为什么在这里醉酒而卧？”阿难对佛说：“这是善来。”佛告诉阿难：“你去召集僧众。”僧众集合以后，佛在大众中——
——敷设平常所用的座位，结跏趺坐。
这时世尊告诉各位苾刍：“你们是否曾经听说或看见苾刍善来以善巧方便调伏毒龙？”各位苾刍依自己所见所闻，都对佛说：“我们曾经听说或看见。”
佛说：“你们认为怎样？善来现在还能调伏一只蟾蜍吗？”
苾刍们都说：“不能，世尊。”
于是，如来用种种方式呵责、毁斥饮酒的过失，告诉各位苾刍：“你们如果称佛为师，从今以后，哪怕只有茅草尖所沾的一滴酒，也不许饮用。”所以，在各种遮罪中只制定远离饮酒的学处。
有作是说：饮酒能使智慧衰退。如经中说，长者的智慧衰退是第六种损失，所以在各种遮罪中只制定远离饮酒的学处。
有余师说：已经在圣位经历再次受生的圣者必定不会饮酒。即使婴儿时养母用手指强行把酒滴入口中，因为不能自主，所以没有过失；一旦稍有识别能力，即使遇到强迫的因缘，为了保护生命也始终不饮。所以，在各种遮罪中只建立远离饮酒戒。
《说一切有部发智大毗婆沙论》卷第一百二十三