《阿毗达磨大毗婆沙论》卷七十一¶
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第七十一
五百大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
结蕴第二中十门纳息第四之一¶
二十二根，乃至九十八随眠。以上四十二章及其章义既已领会，现在应当作详细分别。
二十二根，是指眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、女根、男根、命根、意根、乐根、苦根、喜根、忧根、舍根、信根、精进根、念根、定根、慧根、未知当知根、已知根、具知根。关于它们的详细分别，将在后文《根蕴》的根纳息中说明。
十八界，是指眼界、色界、眼识界，耳界、声界、耳识界，鼻界、香界、鼻识界，舌界、味界、舌识界，身界、触界、身识界，以及意界、法界、意识界。
这部《界经》既可称为略说，也可称为广说。相对于《大记经》，如《大譬喻经》《大涅槃经》等，它称为略说；相对于《处经》，它称为广说。《处经》也既可称为略说，也可称为广说：相对于《界经》，它称为略说；相对于《蕴经》，它称为广说。《蕴经》同样既可称为略说，也可称为广说。
相对于《处经》，《蕴经》称为略说；相对于《一切所有受皆是苦》等经，它称为广说。《一切所有受皆是苦》等经只称为略说，不称为广说。
有作是说：《界经》等既称为略说，也称为广说，是就各经本身的说法而论，不是拿它们与其他经相对比较。《界经》详细说明色法和心，简略说明心所法，所以既有广说，也有略说。《处经》详细说明色法，简略说明心和心所法，所以也兼有广说和略说。《蕴经》详细说明心所法，简略说明色法和心，所以同样兼有广说和略说。《一切所有受皆是苦经》只称为略说，不称为广说。
复有说：《界经》称为广说，而且总摄一切法；《大譬喻经》《大涅槃经》等虽然称为广说，却不总摄一切法；《处经》虽然总摄一切法，却不是广说，因为经中只是作了简略说明。
《蕴经》不称为广说，因为其中作的是略说；它也不总摄一切法，因为它只摄有为法，不摄无为法。《一切所有受皆是苦》等经不称为广说，因为其中作的是极其简略的说明。不过，这一类经中也有总摄一切法的，例如经中所说“一切法空、无我”等。
有余师说，再没有比世尊所说“布施有两种：一、法施；二、财施”等经更简略的契经，也没有比《大譬喻经》《大涅槃经》等更详广的契经。
以上各种说法虽然各有道理，然而佛世尊对于所知境，是先作广说，后作略说。也就是说，世尊先把所知境广说为十八界，再把同一内容略说为十二处，又从同一内容中排除无为法，略说为五蕴。这就是世尊对法所作的广说和略说。正是依据这样的广略说法，佛告诉舍利子尊者：“我能够对法宝作广说和略说，能够理解的人却极难遇到。”又正是依据这样的广略说法——
舍利子尊者对佛说：“世尊，唯愿如来广说、略说诸法，必定会有能够理解法宝的人。”
对于这件事，应当作一个譬喻。海龙王长久住在大海中，增长了强大威势，便升到虚空，兴起密布的大云，遍覆天空，闪电耀目，发出震天雷声，普告世间：“我将降雨。”一切药草、花草、树木和丛林听到这种声音，全都极为惊恐，心想：“这位大龙王住在大海中，长久增长威势，如今一旦降雨，恐怕久久不会停息，我们一定都会被洪水淹没。”这时，大地听见雷声，内心没有惊恐疑虑，面色也不改变，虚怀仰望着请求海龙王：“唯愿您尽情降下大雨，即使连下百千年，我也全都能够承受。”
世尊也是这样。他曾经在过去的释迦牟尼佛、帝幢佛、宝髻佛、燃灯佛、胜观佛，乃至最后的迦叶波佛处，增长福德、智慧资粮；如今升入有余依涅槃的虚空，兴起大悲之云，遍覆世间。
世尊放出殊胜智慧的闪电，普照一切，又发出宣说空、非我的无畏雷声，遍告舍利子等所化有情：“我能够对法宝作广说和略说，能够理解的人却极难遇到。”当时，除舍利子以外，其他所化有情听见佛这样说，全都生起畏怯，心想：“佛获得了这些过去从未获得的名身、句身、文身，现在如果为我们宣说，恐怕我们不能理解。”
只有舍利子在六十劫中增长智见，使智慧敏锐圆满，犹如大地一样；他听见佛这样说，内心没有惊恐疑虑，面色也不改变，能够无所畏惧地请求佛说：“唯愿如来广说、略说诸法，必定会有能够理解法宝的人。”
问：也应当有一些法不是声闻、独觉的境界，舍利子为什么能够无所畏惧地这样请求？
答：他只请求佛宣说声闻能够知道的法，不请求宣说唯佛能够知道的法；只请求声闻境界中的法，不请求佛境界中的法；只请求声闻所能行的法，不请求佛所能行的法；只请求声闻根力所能达到的法，不请求佛根力所能达到的法，所以不违背道理。
复次，舍利子知道佛已经允许，所以才这样请求。他心想：“世尊慈悲，所说的一切法必定经过衡量，确定能够带来利益；只有遇到适合的田地和容器，才会降下法雨。世尊所降的法雨终究不会白费，所说的话一定是针对能够领受佛法的根器；如果不是法器，世尊终究不会发言。世尊既然知道我具有相应的承受能力，才说出这番话，可见世尊已经允许我请求。”因此，舍利子尊者能够无所畏惧地请求佛说法。
问：佛是针对怎样的所化有情，宣说蕴、处、界这三种有广有略的法门？
答：佛随所化有情所愚昧不明的方面而宣说。对于界愚昧不明的，为他说十八界；对于处愚昧不明的，为他说十二处；对于蕴愚昧不明的，为他说五蕴。
复次，世尊所化的有情略有三类：一、刚开始修学的人；二、已经反复修习的人；三、作意已经超越前二者的人。对刚开始修学的人说十八界；对已经反复修习的人说十二处；对作意已经超越的人说五蕴。
复次，世尊所化的有情有钝、中、利三种根性。对钝根者说十八界，对中根者说十二处，对利根者说五蕴。
复次，世尊所化的有情有三种智慧：一、开智；二、说智；三、引智。对开智者说五蕴，对说智者说十二处，对引智者说十八界。
复次，世尊所化的有情有三种喜好，即喜好广说、喜好篇幅适中、喜好略说。对喜好广说的人说十八界——
对喜好篇幅适中的人说十二处，对喜好略说的人说五蕴。
复次，世尊所化的有情有三种憍逸：一、倚仗种姓而憍逸；二、倚仗财富而憍逸；三、倚仗寿命而憍逸。对倚仗种姓而憍逸的人说十八界，因为“族姓”的意义就是“界”的意义，各种类别本来没有高贵和低贱的差别。对倚仗财富而憍逸的人说十二处，因为“出生之门”的意义就是“处”的意义，无论从门中生出多少财物，不久都会散尽。对倚仗寿命而憍逸的人说五蕴，因为“积聚”的意义就是“蕴”的意义，有为法的积聚不久便会散灭。
复次，世尊所化的有情有三种愚昧：一、对色法和心愚昧；二、对色法愚昧；三、对心所法愚昧。对色法和心愚昧的人说十八界，因为十八界详细说明色法和心，简略说明心所法。对色法愚昧的人说十二处，因为十二处详细说明色法，简略说明心和心所法。对心所法愚昧的人说五蕴，因为五蕴详细说明心所法，简略说明色法和心。
复次，对执著有“我”的人说十八界——
因为一个身心相续中有许多不同的界，并没有一个独立的“我”。对不明白认识活动的所依和所缘的人说十二处，因为分别识有六种所依和六种所缘。对怀有我慢的人说五蕴，因为身体只有不断生灭的五蕴，不应当依仗它们而生起我慢。佛就是针对这几类所化有情，宣说蕴、处、界这三种有广有略的法门。
问：十八界在名称上有十八种，实际上有多少种实体？
答：这些界的实体或有十七种，或有十二种。如果列出六识，就不另立意界，因为离开六识身，并没有另一种意界；所以十八界在名称上有十八种，实体却只有十七种。如果列出意界，就不另立六识，因为离开意界，并没有另外的六识；所以十八界在名称上有十八种，实体却只有十二种。
名称与实体如此，名称的施设与实体的施设、名称的异相与实体的异相、名称的异性与实体的异性、名称的差别与实体的差别、名称的建立与实体的建立、名称的觉知与实体的觉知，应知也是如此。
问：如果十八界在名称上有十八种，实体却或有十七种、或有十二种，为什么还要建立十八界？
答：依据三件事建立十八界：一、所依；二、能依；三、境界。依据所依建立六内界，即眼界乃至意界；依据能依建立六识界，即眼识界乃至意识界；依据境界建立六外界，即色界乃至法界。
问：如果因为所依、能依和境界各有六种，所以建立十八界的差别，那么阿罗汉最后一念的心应当不是意界，因为依止它不能再生起后一个识。
答：阿罗汉最后一念的心也是意界。依止它不能生起后一个识，并不是它本身形成障碍，而是其他因缘形成障碍；假使后一个识能够生起，它同样会充当所依。譬如由于其他因缘不具足，沃土没有生出苗芽等，难道可以因此说沃土不是苗芽等的所依吗？过去、未来、现在三世都具足这十八界。
问：过去可以具足十八界，因为六识身刚刚无间灭去以后就称为意界；未来和现在为什么也具足十八界？
答：十八界是依据各自的特相建立的，三世各自都有十八界的特相。如果未来识和现在识没有意界的特相，过去识也应当没有，因为法的特相不会发生转变。
问：未来还没有建立等无间缘，照此说来，现在和过去也不应当建立等无间缘。既然现在和过去能够建立，意界也应当同样建立。
答：等无间缘是依据作用建立的。未来还没有等无间法，所以不能建立等无间缘；即使勉强建立，又能对谁发挥这种缘的作用？十八界则是依据特相建立的。未来识虽然还没有充当所依的作用，却已经具有能够建立为所依的性质，所以这两种情形不能相提并论。阿罗汉最后一念的心虽然不是等无间缘，却仍然是意界，准此应知。
其他契经中，世尊亲自宣说了恶叉果聚的譬喻。说完这个譬喻以后，又告诉比丘们：“有情身中有许多种界。”这些界也都摄在十八界中，因为全都可以由所依、能依、境界三类所摄。佛又在《多界经》中说界的差别有六十二种，这些界也都摄在十八界中，因为同样可以由所依等三类所摄。
问：世尊为什么为大众宣说六十二界？
答：为了对治以有身见为根本的外道六十二种见趣。世尊又告诉天帝释：“憍尸迦，当知，世间有种种不同的界。人们随着各自的思想而分别执著，又随着各自的执著而加以宣说；每个人都说只有自己的主张真实，其余一切都是愚昧虚妄。”这里所说的种种界也都摄在十八界中，因为可以由所依等三类所摄。
有作是说：这部经把各种见称为“界”，它们都只摄在法界中。
尊者左受这样说：“依据四件事建立十八界：一、自性；二、所作；三、能作；四、蕴的差别。依据自性建立色界乃至法界；依据所作建立眼识界乃至意识界；依据能作建立眼界乃至意界；依据蕴的差别建立十八界。也就是说，由色蕴的差别建立十界以及法界的一部分，由识蕴的差别建立七种心界——
受蕴、想蕴、行蕴则都摄在一个法界中。”
以上说明了诸界的自性，也就是诸界的我、物、自体、相、分、本性。诸界的自性已经说明，现在应当说明称为“界”的原因。
问：为什么称为“界”？“界”是什么意思？
答：种族的意义就是界的意义；段、分、片、异相、不相似、分齐的意义也是界的意义；种种不同原因的意义也是界的意义。声明论者说，因为驰流，所以称为界；因为任持，所以称为界；因为长养，所以称为界。
应知，这里所说种族的意义就是界的意义，譬如一座山中有许多种矿脉和种类，包括金、银、铜、铁、白镴、铅、锡、丹青等矿石，以及白墡土等不同种类。同样，在一个相续身中，也有十八界这些不同种类。
段的意义就是界的意义，譬如把各种分段的材料按次序排列起来，就会得到不同名称：依次排列木材等各段，称为宫殿、楼台、房舍等；依次排列余甘子等各段，称为阿摩洛迦；依次排列竹篾等各段，称为伞盖、扇子等；依次排列骨、肉等各段，称为男人、女人等。同样，把眼等十八界各段按次序安立起来，就称为有情、摩纳婆等。
分的意义就是界的意义——
即男人身中有十八个部分，女人等的身体也是如此，这些部分就是十八界。
片的意义就是界的意义，即男人身中有十八片，女人等的身体也是如此，这些片就是十八界。
异相的意义就是界的意义，即眼界的相不同，依次乃至意识界的相也各不相同。
不相似的意义就是界的意义，即眼界不像其他界，依次乃至意识界也不像其他界。
分齐的意义就是界的意义，即眼界的界限不同于其余十七界，依次乃至意识界的界限也不同于其余十七界。
种种不同原因的意义就是界的意义，即由于这一原因而有眼界，却不是由同一原因乃至产生意识界；依次乃至由于这一原因而有意识界，却不是由同一原因乃至产生眼界。
声明论者所说“因为驰流，所以称为界”，是指这些界驰流于三界、五趣、四生之中，轮转生死；“因为任持，所以称为界”，是指这些界各自任持自己的自性；“因为长养，所以称为界”，是指这些界能够长养其他法的自性。
因此，种族的意义就是界的意义，乃至因为能够长养，所以称为界。
以上已经总说建立“界”这一名称的原因，现在应当逐一分别说明各界的特相。
问：什么是眼界？
答：一切对于色法已经看见、正在看见、将要看见的眼，以及与这些眼同类而没有发挥看见作用的眼，都称为眼界。已经看见色法的，是过去眼；正在看见色法的，是现在眼；将要看见色法的，是未来眼。
“与这些眼同类而没有发挥看见作用的眼”，本国论师说有四种：一、过去的彼同分眼，即没有看见色法便已经灭去的眼界；二、现在的彼同分眼，即没有看见色法而正在灭去的眼界；三、未来的彼同分眼，即不会看见色法而将要灭去的眼界；四、未来毕竟不会生起的眼界。
外国论师说有五种：前三种如前所说，再把未来毕竟不会生起的眼界分为两种：一、有识属于它的眼界；二、没有识属于它的眼界。旧外国论师的主张与本国论师相同，旧本国论师的主张与外国论师相同。
一切能够看见色法的眼，对于自身有情称为同分眼，对于其他有情也称为同分眼。一切不能看见色法的眼，对于自身有情称为彼同分眼，对于其他有情也称为彼同分眼。
有作是说：能够看见色法的眼，对于自身有情称为同分眼，对于其他有情则称为彼同分眼；不能看见色法的眼，对于自身有情称为彼同分眼，对于其他有情也称为彼同分眼。
复有说：能够看见色法的眼，对于自身有情称为同分眼，对于其他有情既不称为同分，也不称为彼同分；不能看见色法的眼，对于自身有情称为彼同分眼，对于其他有情同样既不称为同分，也不称为彼同分。
彼不应作是说。怎么可能有一种眼既不是同分，也不是彼同分？应作是说：以上三种主张中，第一种合乎道理。
问：难道能够使用别人的眼来看见色法吗？
答：谁说能够使用别人的眼来看见色法？
问：如果不能使用别人的眼来看见色法，为什么一个有情自身能看见色法的眼，对于其他有情也称为同分？
答：因为能够发挥作用的眼根，其性质恒常确定。眼界的作用就是能够看见色法。某一眼已经对色法发挥过作用而灭去，就称为同分；无论相对于自身还是他人，“同分”这个名称都恒常不变。虽然不能使用别人的眼来看见色法，能够发挥作用的眼却恒常称为同分。正在灭去、将要灭去的眼，应知也是如此。
问：同分眼能够看见色法，彼同分眼不能看见色法；能够看见色法的眼，为什么是不能看见色法之眼的同分？不能看见色法的眼，为什么又是能够看见色法之眼的同分？
答：因为这两类眼能够互相为因。能够看见色法的眼，可以成为不能看见色法之眼的因；不能看见色法的眼，也可以成为能够看见色法之眼的因。
复次，因为这两类眼能够互相生起。能够看见色法的眼，可以生起不能看见色法的眼；不能看见色法的眼，也可以生起能够看见色法的眼。
复次，因为这两类眼能够互相引发。能够看见色法的眼，可以引发不能看见色法的眼；不能看见色法的眼，也可以引发能够看见色法的眼。
复次，因为这两类眼能够互相转起。能够看见色法的眼，可以转起不能看见色法的眼；不能看见色法的眼，也可以转起能够看见色法的眼。
复次，因为这两类眼能够互相接续。能够看见色法的眼，可以接续不能看见色法的眼；不能看见色法的眼，也可以接续能够看见色法的眼。
复次，能够看见色法的眼和不能看见色法的眼，同属一个界、一个处、一个根——
而且同样以看见为本性。因此，能够看见色法的眼是不能看见色法之眼的同分，不能看见色法的眼也同样是能够看见色法之眼的同分。
眼界如此，耳界、鼻界、舌界、身界也是这样，因为它们在同分、彼同分的类别差别上都与眼界相似。
问：什么是色界？
答：一切已经被眼看见、正在被眼看见、将要被眼看见的色法，以及与这些色法同类而没有被看见的色法，都称为色界。已经被看见的，是过去色法；正在被看见的，是现在色法；将要被看见的，是未来色法。
“与这些色法同类而没有被看见的色法”有四种：一、过去的彼同分色，即没有被眼看见便已经灭去的色界；二、现在的彼同分色，即没有被眼看见而正在灭去的色界；三、未来的彼同分色，即不会被眼看见而将要灭去的色界；四、未来毕竟不会生起的色界。
有些色界对于一个有情是同分，对于两个、三个、四个，乃至百千个有情等也都是同分，因为这种色界既被一个有情的眼看见，也被两个、三个、四个，乃至百千个有情等的眼看见，如同百千人共同观看初升的新月。不过，这一色界对于以它为所缘而生起眼识的人称为同分，对于没有以它为所缘生起眼识的人称为彼同分。
又如大众中有一位女艺人，容貌端正，并以各种饰物庄严。凡是以她为所缘而生起眼识的人，她的色界对于这些人称为同分；凡是没有以她为所缘生起眼识的人，同一色界对于这些人便称为彼同分。
又如法师登座说法，言辞清晰善辩，形貌端正庄严。凡是以他为所缘而生起眼识的人，他的色界对于这些人称为同分；凡是没有以他为所缘生起眼识的人，同一色界对于这些人便称为彼同分。
有些色界对于一个有情称为彼同分，对于两个、三个、四个，乃至百千个有情等也都称为彼同分，即那些处在隐蔽遮掩之处、无量有情都不能看见的色界。有些色界是一切有情的眼都没有看见过的，这些色界在一切时候都称为彼同分，如妙高山中心的色法、大地内部和大海下面的色法，没有任何有情看见过它们。
问：那些色法难道不是天眼的境界？
答：那些色法虽然是天眼的境界，但观察它们没有用处，所以天眼不去观察。复次，天眼并不是一切时候都现起，所以也有天眼没有看见的那些色法。
问：那些色法难道不是佛眼的境界？
答：那些色法虽然是佛眼的境界，但观察它们没有用处，所以佛不去观察。复次，并不是一切时候都有佛出世；譬如现在没有佛，既然没有佛眼，也就有佛眼没有看见的那些色法。
问：为什么能够看见色法的眼，对于自身有情称为同分，对于其他有情也称为同分；被看见的色法，却只对于看见它的人称为同分，对于没有看见它的人称为彼同分？
答：一种色界可能被许多有情看见，一种眼界却不可能被两个有情使用。也就是说，一种色界可以只被一个有情看见，也可以被两个、三个、四个，乃至百千个有情看见，因为色法可以共同被看见。对于看见它的人，这一色界称为同分；对于没有看见它的人，这一色界称为彼同分。一种眼界却不可能被两个有情使用，更何况被许多有情使用，因为眼根并不共用。凡是使用这只眼而能看见色法的有情，这只眼对于他称为同分；对于其余有情，无论他们自己的眼看见色法还是不看见色法，这只眼对他们也仍称为有作用的眼。眼既然不共用，它的特相便在一切时候恒常确定。
色界如此，声界、香界、味界、触界也是这样，因为它们在同分、彼同分的类别差别上都与色界相似。然而，对于这一义理，有人主张有情只能嗅到、尝到、觉察到各自身体中的香、味、触。他们这样说：
从世俗道理来说，香界、味界、触界应当像色界一样说明。世间人会这样说：“你所嗅到的香，我们也嗅到了；你所尝到的味，我们也尝到了；你所觉察到的触，我们也觉察到了。”从胜义道理来说，香界、味界、触界应当像眼界一样说明：一个有情所嗅到的香界，其他有情不能嗅到；一个有情所尝到的味界，其他有情不能尝到；一个有情所觉察到的触界，其他有情不能觉察到。
问：如果一个触界被两个有情的身体从两边共同挤压、接触，难道从胜义道理来说，不应当像色界那样可以共同获得吗？
答：这样的触界是由许多极微和合在同一个地方；两个身体从两边挤压、接触时，各自接触到一边的极微，并没有共同获得同一极微，所以从胜义道理来说仍然应当像眼界一样说明。香界、味界、触界准此应知。
复有人主张，也可以嗅到、尝到、觉察到其他有情和非有情的香、味、触。他们这样说：已经受用以及正在受用的香界、味界、触界，从世俗道理来说应当像色界一样说明，因为世间人说它们可以共同获得；从胜义道理来说则应当像眼界一样说明，因为一个有情所受用的，其他有情不能获得。尚未受用的香界、味界、触界，从胜义道理来说也可以像色界一样说明，因为它们未来到达现在时，可能被许多人共同获得。
如果依据前一种主张，应作是说：香界、味界、触界从世俗道理来说像色界，从胜义道理来说像眼界。如果依据后一种主张，应作是说：香界、味界、触界在已经受用和正在受用时——
从世俗道理来说像色界，从胜义道理来说像眼界；在尚未受用时，从胜义道理来说也可以说像色界。因此，各部论都说：“色界如此，声界、香界、味界、触界也是这样。”这是因为香、味、触可以共同获得。
问：什么是眼识界？
答：以眼和色为缘所生的眼识，称为眼识界。
问：眼识生起时，除眼识自身以外，其余一切法都可以作为它的缘，为什么这里只说以眼和色为缘？
答：这里暂且只说作用特别强的缘。如果某种法是眼识的所依或所缘，这里就加以说明。眼是眼识的所依，色是眼识的所缘，所以偏说这两者；其余法没有这种关系。
复次，如果某种法是眼识邻近而强有力的增上缘，这里就加以说明。眼和色对于眼识，都是邻近而强有力的增上缘，能够在眼识的生、住、异、灭上发挥特别强的作用，所以偏说这两者。
复次，如果某种法是眼识不共的强力缘，这里就加以说明。眼和色都是眼识不共的强力缘，能够在眼识的生、住、异、灭上发挥特别强的作用，所以偏说这两者。
问：眼识也以色为缘而生，为什么称为“眼识”，不称为“色识”？
答：也有契经把它称为色识，如经中说：“以色界为缘而生色识，乃至以法界为缘而生法识。”
问：只有一部经这样说，其余一切经都说“眼识”，为什么通常不称为“色识”？
答：眼属于内，所以只称为眼识；色属于外，所以不称为色识。
复次，眼是所依，所以只称为眼识；色是所缘，所以不称为色识。
复次，眼是根，所以只称为眼识；色只是根所对应的境，所以不称为色识。
复次，眼拥有境界，所以只称为眼识；色本身是境界，所以不称为色识。
复次，眼是不共的，所以只称为眼识；色是共的，所以不称为色识。
复次，凡是立名，都依所依来显示所立名称的差别。眼是识所依的根，所以只称为眼识；依次乃至意是意识所依的根，所以只称为意识。譬如各种声音也只依所依来立名，以显示不同声音的名称差别：依鼓而生的，只称为鼓声；依贝而生的，只称为贝声；依箜篌等而生的声音，应知也是如此。
问：眼等六识全都依意而生，为什么前五识不称为意识？
答：如果某种法是一个识不混杂、不共通、不紊乱的所依，这个识就依它而得名。眼是眼识不混杂、不共通、不紊乱的所依，所以称为眼识；广说乃至，身是身识不混杂、不共通、不紊乱的所依，所以称为身识。意却是前五识混杂、共通而紊乱的所依，所以前五识不称为意识。
问：这样说来，意识也不应当称为意识。
答：意识不像前五识那样另有一个不混杂、不共通、不紊乱的所依，所以只称为意识。
依据这个道理，可以作四句分别：有一种法是眼识的所依，却不是它的等无间缘，即与眼识同时生起的眼根；有一种法是眼识的等无间缘，却不是它的所依，即无间灭去的各种心所法；有一种法既是眼识的所依，也是它的等无间缘，即无间灭去的意界；有一种法既不是眼识的所依，也不是它的等无间缘，即排除以上三句的其余法。乃至身识也同样作四句分别。凡是意识的所依，也一定是意识的等无间缘；有一种法是意识的等无间缘，却不是它的所依，即无间灭去的各种心所法。
尊者世友也这样说：“眼识也以色为缘而生，为什么眼识不称为色识？答：眼是眼识的所依，色不是，所以称为眼识。复次，眼是眼识特别强的缘，色不是，所以称为眼识。”
“复次，眼只属于自身相续，色却不一定。
“复次，眼只在近处，色却不一定。
“复次，眼只在内，色却不一定。
“复次，眼是不共的，色却不一定。
“复次，眼只属于有执受法，色却不一定。
“复次，眼受到损害或增益时，眼识也随之受到损害或增益，色却不是这样。因此，称为眼识，不称为色识。”
问：色受到损害或增益时，眼识也会随之受到损害或增益；如果没有色，眼识也不会生起，所以也应当称为色识。为什么只称为眼识？
答：这两者不应当相提并论。为什么？有眼根时，即使一种色法损坏了，仍可缘其他色法而生起眼识；如果没有眼根，即使有许多色法恒常在面前现行，眼识也不会生起。所以，眼识的损害或增益随眼根而定，不随色法而定。
复次，眼根有下、中、上三品，眼识也随之成为下、中、上三品，色法却不是这样。
复次，眼根是不共的，色法却不一定。可以缘一界的色法而生起二界的眼识，却不可能依一界的眼根而生起二界的眼识；可以缘一趣的色法而生起五趣的眼识，却不可能依一趣的眼根而生起二趣的眼识，更何况多趣；可以缘一生的色法而生起四生的眼识，却不可能依一生的眼根而生起二生的眼识，更何况多生。
复次，眼是眼识特别强的增上缘，色不是。
大德说：“如果眼受到障碍，眼识也受到障碍——
如果眼没有障碍，眼识也没有障碍。因此称为眼识，不称为色识。”
问：如果色受到障碍，眼识也会受到障碍，因为没有所缘色，眼识就不能生起。
答：色法有许多种，眼根却只有一双，所以两者不应当相提并论。如果眼根存在，即使第一种色法损坏了，也可以缘第二种色法而生起眼识；第二种色法损坏了，可以缘第三种色法而生起眼识；其余色法损坏时，缘其他色法生起眼识，也是这样。如果一身中的眼根损坏了，即使有无量那庾多色法正在面前现行，缘它们的眼识也全都不能生起。因此称为眼识，不称为色识。乃至身识，准此应知。
问：有部契经说“眼所识的色”，这是什么意思？一切色法都只是眼识所认识的，眼根本身不能了别色法。
答：那部经是在所依上显示能依的事，所以不违背道理。佛世尊有时在所依上显示能依的事，有时在能依上显示所依的事。在所依上显示能依的事，如那部经所说“眼所识的色”；在能依上显示所依的事，如有些地方说“由眼识所领受、由眼识所了别的，称为所见”。
复次，那部经本来应当说“眼识所识的色”，由于诵读者讹误，才只说“眼所识的色”。
复次，那部经本来应当说“眼识所识的色”，由于省略中间的字，才只说“眼所识的色”，如同把牛所牵的车简称为“牛车”、把依择力所得的灭简称为“择灭”等。
复次，那部经是依据最殊胜的工具而说，所以不违背道理，如同表演、染色、书写等事都依据其中最殊胜的工具而立名。譬如表演音乐时，虽然还有乐器、男女演员和其他助伴，却只有乐师得到“表演者”这一名称，因为他是其中最殊胜的条件。
又如染衣服等时，并不是没有水、容器、染师和助伴，却只有染料得到“染色”这一名称，因为它是其中最殊胜的条件。又如书写时，并不是没有水、墨、盛墨的器具以及人、叶片等，却因为笔是最殊胜的工具，只有它得到“书写工具”这一名称。这里也是这样。认识色法时，虽然有许多帮助认识的条件，如虚空、光明等，却因为眼是其中最殊胜的条件，所以只有眼得到这一名称。因此，那部经说“眼所识的色”。
复次，因为眼是识别色法之识的所依，所以那部契经说“眼所识的色”。譬如人们说道路是商旅等人应当行走的地方，实际上道路只是他们双脚应当行走的地方；由于商旅等人是双脚的所依，所以偏从人来立名。这里也是这样。
眼识界如此，耳识界、鼻识界、舌识界、身识界也是这样，因为它们以缘生关系立名以及会通经义的方式都相似。
问：什么是意界？
答：一切对于法已经了别、正在了别、将要了别的意，以及与这些意同类而没有发挥了别作用的意，都称为意界。已经了别法的，是过去意界；正在了别法的，是现在意界；将要了别法的，是未来意界。与这些意同类而没有发挥了别作用的，是未来毕竟不会生起的意界。过去和现在没有属于彼同分的意界，因为心和心所法必须依托所缘才能生起。由此，未来将要生起的意界也必定属于同分。
问：意界如果缘其余十七界而生起，也属于同分吗？
答：也属于同分。眼界等只要发挥了看见等作用，就必定属于同分；意界也是如此，只要发挥了了别作用，就称为同分。
问：什么是法界？
答：一切已经被意了别、正在被意了别、将要被意了别的法，都称为法界。已经被意了别的，是已经被过去意界了别的各种法界；正在被意了别的，是正在被现在意界了别的各种法界；将要被意了别的，是将被未来意界了别的各种法界。
问：法界有彼同分吗？
答：没有。为什么？因为没有任何一种法，不被过去、未来、现在无量的意识所了别。一个意识刹那生起时，除去它自身、与它相应的法以及与它同时存在的法，能够了别其余一切法。
问：其余十七界也是意识所了别的境界，照此说来，它们应当全都属于同分，不再有彼同分，为什么却说它们有彼同分？
答：其余十七界并不是依据它们与意识的关系建立为同分或彼同分，而只是依据各别的根与境相对建立：眼与色相对，色与眼相对，依次乃至身与触相对，触与身相对。
问：这样说来，意界和意识界也应当只在与法界相对时建立同分、彼同分；缘其余十七界的意界和意识界，应当不属于同分。
答：从道理上说本来应当如此；然而，意界和意识界能够普遍了别一切法，所以依据它们本身的作用建立为同分。如同眼等根只要发挥看见等作用，就必定不会建立为彼同分。
有余师说：法界完全总摄一切法，因为其余十七界也都称为“法”，所以没有上述过失。
彼不应作是说。“法”这一名称虽然通于一切，法界却是一个特定的界。因此，前说于理为善。
这里应当作“颇有”问答。颇有同时存在的法，其中有的属于同分，有的属于彼同分吗？答：有。譬如在属于彼同分的十七界上生起的生、住、异、灭四相，因为摄在法界中，所以恒常属于同分。
颇有相应而同时存在的法，其中有的属于同分，有的属于彼同分吗？答：有。譬如未来不生的意界、意识界等属于彼同分，与它们相应的心所法以及随它们转起的色法——
还有心不相应行，因为摄在法界中，所以恒常属于同分。
《说一切有部发智大毗婆沙论》卷第七十一