阿毗达磨大毗婆沙论卷十四¶

现代汉语全译。内部原文单元标识用于完整性校验，不属于正文。

阿毗达磨大毗婆沙论卷十四¶

五百位大阿罗汉等造

三藏法师玄奘奉诏翻译

杂蕴第一中智纳息第二之六¶

一切过去法是否全都已经穷尽？答：应作四句分别。“过去”有两种，如前文所说；“穷尽”也有两种，应像前文分别“过去”那样理解。这里同时依据两种过去和两种穷尽立论。过去和穷尽彼此所涵盖的范围各有宽窄，所以应作四句。第一，有些属于过去，却没有穷尽，例如具寿邬陀夷所说“一切结缚都已成为过去”等，乃至广说。这里的“过去”是第二种，也就是瑜伽意义上的过去；“没有穷尽”是指不属于第一种，也就是时间意义上的穷尽，因为佛身现在仍然存在，而结缚已经断尽。第二，有些已经穷尽，却不属于过去，例如佛说：“这位圣弟子已经穷尽地狱，已经穷尽傍生，已经穷尽饿鬼，已经穷尽一切危险的恶趣深坑。”

问：这里说“已经穷尽地狱”，显示圣弟子已经穷尽地狱；“已经穷尽傍生”，显示他已经穷尽傍生；“已经穷尽饿鬼”，显示他已经穷尽饿鬼。那么，“已经穷尽一切危险的恶趣深坑”又显示他穷尽了什么？答：这句话仍然显示前面三种，只是前面广说，后面略说；前面分别说，后面总括说；前面逐一说，后面同时说；前面加以分别，后面不作分别。有说，已经穷尽地狱、傍生、饿鬼，是显示他已经穷尽三恶趣的自体；已经穷尽一切危险的恶趣深坑，是显示他已经穷尽投生三恶趣之前的中有。有说，前一句显示已经穷尽地狱等三恶趣，后一句显示已经穷尽在人趣中投生为扇搋、半择迦、无形或二形的可能性，因为这些在论中被称为人趣里的危险恶趣深坑。有说，前面显示已经穷尽地狱、傍生、饿鬼，后面显示已经穷尽住于不律仪的可能性，因为住不律仪者将会堕入危险的恶趣深坑。有说，前面显示已经穷尽地狱、傍生、饿鬼，后面显示已经穷尽造作五无间业的可能性——

因为造五无间业的人死后会无间投生地狱。有说，前面显示已经穷尽地狱、傍生、饿鬼，后面显示已经穷尽断绝善根的可能性，因为断善根如同危险的恶趣深坑；如果直到死时也没有续起善根，就一定会堕入地狱。有说，前面显示已经穷尽地狱等三恶趣的果，后面显示已经穷尽地狱等三恶趣的因。如契经所说：“比丘们，如果你们看见有人造作身、语、意恶行，应知你们已经看见了地狱或其他恶趣。”有说，前面显示已经穷尽地狱、傍生、饿鬼；后面又说已经穷尽“一切危险”，是再次显示已经穷尽地狱，因为地狱中没有任何善果；说“恶趣”，是再次显示已经穷尽饿鬼，因为饿鬼总是贫穷，缺乏生活条件；说“深坑”，是再次显示已经穷尽傍生，因为身心一旦堕入傍生趣，就很难脱离，有些众生在成劫时投生其中，要到坏劫时才会命终。有说，前面显示已经穷尽地狱、傍生、饿鬼；后面又说已经穷尽一切危险的恶趣深坑，是再次总括显示已经穷尽三恶趣的果。

因为三恶趣全都极其危险，是众多恶业所趋向、众生所堕入的深坑。

问：如今地狱中仍有各种沸腾的锅汤、炉火炭火、狱卒等无量苦具，为什么说地狱已经穷尽？答：因为圣弟子不再前往那里、不再投生那里，所以说已经穷尽。也就是说，圣弟子不再前往那些处所，也不再在那里生起蕴、界、处，因为已经获得了与那些投生相应的非择灭。

问：也有异生获得地狱等投生的非择灭，为什么这里只说圣弟子？

答：一切圣弟子都已经穷尽三恶趣；异生之中还有尚未穷尽三恶趣的人，所以不说异生。

问：一切圣弟子也都穷尽了某些在人趣、天趣中的投生，为什么只说穷尽地狱等三恶趣？答：这里只说一切圣弟子全都穷尽的趣；圣弟子对于人趣、天趣，还有未穷尽的投生，所以没有说。这就是已经穷尽而不属于过去。这里的“穷尽”是第二种，也就是不再生起意义上的穷尽；“不属于过去”，是说不属于第一种，也就是时间意义上的过去。第三，有些法既属于过去，也已经穷尽，即所有已经生起、完全生起等有为法，乃至广说。这些文句全都显示过去有为法；这里的“过去”是时间意义上的过去，“穷尽”也是时间意义上的穷尽。第四，有些法既不属于过去，也没有穷尽，即排除前三句所包括的情形。这里“相”这个词的意义如前文所释，已经详细说过。“乃至，这又是怎样的？”具体来说，是排除一切过去世法、现在的佛身，以及圣弟子在未来不会再生起的地狱等蕴、界、处以后，取其余一切现在法、一切未来法和一切无为法，构成第四句。

复次，如果依据结缚的断除而说，“依据”一词是用来显示所凭借的义理。前面的四句，是依据时间意义上的穷尽以及不再生起意义上的穷尽，使用“穷尽”这个名称；现在的四句，则依据断除烦恼、获得择灭意义上的穷尽，建立“穷尽”这个名称。第一，有些结缚属于过去，却没有穷尽，即过去的结缚尚未断除、尚未遍知、尚未灭除、尚未吐弃。所谓尚未断除，是尚未建立断遍知；尚未遍知，是尚未建立智遍知；尚未灭除，是尚未获得择灭；尚未吐弃，是尚未舍弃对那些结缚的“得”。有说，尚未断除，是尚未由无间道断除；尚未遍知，是尚未由解脱道彻底了知；尚未灭除，是尚未证得离系之“得”；尚未吐弃，是尚未舍弃与结缚相系的“得”。有说，这四种说法全都显示尚未弃舍的意义。具体有哪些情形？完全具足结缚的异生，其过去三界一切见所断、修所断结缚，都属于这一类。已经离欲界染污、尚未离初静虑染污的异生，其过去八地一切见所断、修所断结缚属于这一类；依次乃至已经离无所有处染污的异生，其过去一地一切见所断、修所断结缚属于这一类。

圣者方面，完全具足结缚而进入正性离生阶段的人，在苦法智忍生起时，其过去三界一切见所断、修所断结缚都属于这一类。苦法智已经生起而苦类智尚未生起时，其过去色界、无色界由见苦谛所断的结缚，以及三界其余由见集、灭、道谛所断和由修道所断的结缚属于这一类；依次乃至道法智已经生起而道类智尚未生起时，其过去色界、无色界由见道谛所断的结缚，以及三界一切修所断结缚属于这一类。预流者过去三界一切修所断结缚属于这一类。一来者过去欲界修所断的后三品结缚，以及色界、无色界一切修所断结缚属于这一类。不还者如果尚未离初静虑染污，其过去八地修所断结缚属于这一类；依次乃至已经离无所有处染污的不还者，其过去一地修所断结缚属于这一类。这就是结缚属于过去却没有穷尽。第二，有些结缚已经穷尽，却不属于过去，即未来的结缚已经断除、已经遍知、已经灭除、已经吐弃。所谓已经断除，是已经建立断遍知；已经遍知，是已经建立智遍知；已经灭除，是已经获得择灭；已经吐弃，是已经舍弃对那些结缚的“得”。有说——

已经断除，是已经由无间道断除；已经遍知，是已经由解脱道彻底了知；已经灭除，是已经证得离系之“得”；已经吐弃，是已经舍弃与结缚相系的“得”。有说，这四种说法全都显示已经弃舍的意义。具体有哪些情形？阿罗汉未来三界一切见所断、修所断结缚，都属于这一类。已经离无所有处染污的不还者，其未来三界一切见所断结缚和八地修所断结缚属于这一类；依次乃至尚未离初静虑染污的不还者，其未来三界一切见所断结缚和一地修所断结缚属于这一类。一来者未来三界一切见所断结缚和欲界修所断前六品结缚属于这一类。预流者未来三界一切见所断结缚属于这一类。随信行、随法行者在道法智已经生起而道类智尚未生起时，其未来三界由见苦、集、灭谛所断的结缚，以及欲界由见道谛所断的结缚属于这一类；依次乃至苦法智已经生起而苦类智尚未生起时，其未来欲界由见苦谛所断的结缚属于这一类。异生如果已经离无所有处染污——

其未来八地一切见所断、修所断结缚属于这一类；依次乃至已经离欲界染污而尚未离初静虑染污的异生，其未来一地一切见所断、修所断结缚属于这一类。这就是结缚已经穷尽却不属于过去。第三，有些结缚既属于过去，也已经穷尽，即过去的结缚已经断除、已经遍知、已经灭除、已经吐弃。“已经断除”等词语的意义，应按前文详细说明。具体有哪些情形？阿罗汉过去三界一切见所断、修所断结缚都属于这一类；广说乃至已经离欲界染污而尚未离初静虑染污的异生，其过去一地一切见所断、修所断结缚属于这一类。这就是结缚既属于过去，也已经穷尽。第四，有些结缚既不属于过去，也没有穷尽，即未来尚未断除、尚未遍知、尚未灭除、尚未吐弃的结缚，以及现在的结缚。“尚未断除”等词语的意义，应按前文详细说明。具体有哪些情形？完全具足结缚的异生，其未来三界一切见所断、修所断结缚属于这一类；广说乃至已经离无所有处染污的不还者，其未来一地修所断结缚，以及一切现在结缚属于这一类。这就是结缚既不属于过去，也没有穷尽。

一切过去法是否全都已经灭去？答：应作四句分别。“过去”有两种，如前文所说；“灭”也有两种：一、时间意义上的灭；二、隐没意义上的灭。这里同时依据两种过去和两种灭立论。过去和灭彼此所涵盖的范围各有宽窄，所以应作四句。第一，有些属于过去，却没有灭去，例如具寿邬陀夷所说“一切结缚都已成为过去”等，乃至广说。这里的“过去”是第二种，也就是瑜伽意义上的过去；“没有灭去”，是说不属于上述两种灭，因为佛身正住现在，也没有隐没。第二，有些已经灭，却不属于过去。例如依据世俗方言，把狭小的街道、房舍、器皿、眼睛称为“灭街”“灭舍”“灭器”“灭眼”。东方人看见狭小的街道等，便说它“灭”。依据这个意思，可以提出这样的问题：有没有“灭眼”能够见色？答：有，就是现在世中属于同分、正在发挥见色作用的小眼睛。这就是已经灭却不属于过去。这里的“灭”是第二种，也就是隐没、狭小意义上的灭；“不属于过去”，是说不属于第一种，也就是时间意义上的过去。第三，有些法既属于过去，也已经灭，即所有已经生起、完全生起等有为法，乃至广说。这些文句全都显示过去有为法。

这里的“过去”是时间意义上的过去，“灭”也是时间意义上的灭。第四，有些法既不属于过去，也没有灭，即排除前三句所包括的情形。这里“相”这个词的意义也如前文所说，广说乃至。具体来说，是排除一切过去世法、现在的佛身以及现在狭小的街道等以后，取其余一切现在法、一切未来法和一切无为法，构成第四句。复次，如果依据结缚的断除而说，其中“依据”一词的意义如前所释。前面的四句，是依据时间意义上的灭和隐没意义上的灭使用“灭”这个名称；现在的四句，则依据断除烦恼、获得择灭意义上的灭，建立“灭”这个名称。第一，有些结缚属于过去，却没有灭，即过去的结缚尚未断除、尚未遍知、尚未灭除、尚未吐弃；广说乃至第四，有些结缚既不属于过去，也没有灭，即未来尚未断除、尚未遍知、尚未灭除、尚未吐弃的结缚，以及现在的结缚。这里的一切义理都和前面对“穷尽”所作的分别相同。

以上所说的五组四句中，前三组同时依据世间的施设和圣者的施设、世间的语言和圣者的语言、世俗与胜义、契经的说法与现前可见的事实而说；后两组只依据圣者的施设、圣者的语言、胜义和契经而说。

问：后两组四句中，为什么只说结缚，不说与结缚相关的法？答：因为造论者的意愿如此，乃至广说。有说，按理也应当说与结缚相关的法而没有说，当知这项义理在这里有所省略。有说，既然已经说了结缚，当知也已经说了与结缚相关的法。为什么？因为依结缚才建立与结缚相关的法，而且二者由同一种对治法断除。有说，各种结缚的自性本身就是所断，断除以后便不再成就，所以论中说它；与结缚相关的法是否被断除并不确定，所以没有说。有说，各种结缚过失很多，坚固难断、难以破坏、难以超越，所以论中说它；与结缚相关的法并非如此，所以没有说。有说，各种结缚与圣道直接相违，与结缚相关的法却不是这样：有漏善法可以与圣道交替生起，无覆无记法可以成为圣道的依止。不过，它们因为和结缚混杂在一起，也会被圣道断除，如同灯火破除黑暗时也会烧损灯芯等，国王击破敌军时也会损伤自己的军队。有说，各种结缚既是结缚，也是与结缚相关的法，所以论中说它。

与结缚相关的法只是结法，并不是结缚，所以没有说。结缚与结法如此，系缚与缚法、随眠与随眠法、随烦恼与随烦恼法、缠与缠法、垢与垢法，也都应知。现在讨论：如果对苦谛产生疑问——“这是苦吗？这不是苦吗？”乃至广说。

问：为什么要作这一番论说？答：为了分别契经的义理。契经中说，有一位因论婆罗门来到佛前，问道：“沙门乔答摩，疑惑实在非常奇特、难以度越，不容易度越。”世尊告诉他说：“确实如此，婆罗门，疑惑实在非常奇特、难以度越，不容易度越。为什么？古代有一些编造明论、编造咒术的婆罗门，其中十位最为著名：一、頞瑟搩迦；二、婆莫迦；三、婆莫提婆；四、毗湿缚蜜多罗；五、阇莫铎耆尼；六、鸯耆罗；七、跋罗堕阇；八、婆死瑟搋；九、迦叶波；十、勃栗瞿。这些婆罗门虽然受到世人尊敬，却全都未能度越疑惑便命终了。因此可知，疑惑确实很难度越。”契经虽然这样说，却没有作详细分别。那部经是本论所依据的根本；经中没有说明的，现在应当说明，所以作这一番论说。如果对苦谛产生疑问——

“这是苦吗？这不是苦吗？”应当说这是一个心，还是多个心？答：应当说是多个心。生起“这是苦吗”的疑问，是一个心；生起“这不是苦吗”的疑问，是第二个心。对集谛、灭谛、道谛产生疑问也是如此。这里用“耶”这个疑问语气词显示疑惑的意义。如果只说“这是苦”，就成为正见；如果说“这不是苦”，就成为邪见；对集、灭、道谛也一样。因为加上“耶”这一疑问语气，才成为疑惑。这样，对苦、集、灭、道四谛各有两个疑心，总共成为八个心。这里说的是速度极快、依次对四圣谛产生疑惑的人具有这八个心，如同现观时，从苦法智忍直到道类智共有十六个刹那。有说，这八个心并不只是八个刹那，因为每一个心的生灭都极其迅速。当一个人作“这是苦吗”这样的思量时，中间已经经历了成百上千次生灭，其他心也是如此；只是本论论师为了使弟子容易理解，才把许多刹那依行相相同而合说为一个心。有没有一个心既有疑、又无疑？乃至广说。

问：为什么要作这一番论说？答：为了使对此疑惑的人得到确定。阿毗达磨论师说，一个心聚中有许多法同时生起，其中有的属于犹豫，也就是疑；有的属于决定，也就是慧；有的既非犹豫也非决定，也就是其余心所。有人可能因此产生疑问：有疑心是否就是无疑心，无疑心是否也就是有疑心？为了使这种疑问得到确定，显示有疑心不同于无疑心，所以作这一番论说。问：有没有一个心既有疑、又无疑？答：没有。

问：这句话是依据心聚而说，还是依据所缘而说？如果依据心聚而说，一个心聚中有的法是疑，有的法不是疑，如前所述，为什么回答说没有？如果依据所缘而说，对于同一位佛，有人心中有疑，例如异生；也有人心中无疑，例如圣者，也不应回答说没有。为什么却回答说没有？答：这里依据心聚，所以回答说没有。一个心聚中如果有疑，就称为有疑心；如果没有疑，就称为无疑心。因此，有疑心和无疑心彼此不同。不过，这里所说的无疑心，是指对于四圣谛或者明确知道它存在，或者否认它存在，并不只是指心生起时没有与疑相应。为什么？对苦谛而言，如果说“这是苦吗”，这个心有疑；如果说“这是苦”，这个心无疑；如果说“这不是苦吗”，这个心有疑；如果说“这不是苦”，这个心无疑。对集、灭、道谛应知。应知，这里共有十六个心。

因为对于四圣谛，每一谛各有上述四个心。其中八个是疑心，四个是正见，四个是邪见。前四种疑能够引生四种正见，后四种疑能够引生四种邪见，因为“这是苦”等判断属于正见，“这不是苦”等判断属于邪见。

问：哪些补特伽罗的疑能够引生正见，哪些补特伽罗的疑能够引生邪见？答：喜欢和佛法修学者共同生活的人，其疑能够引生正见；喜欢和外道共同生活的人，其疑能够引生邪见。复次，喜欢学习内道论典的人，其疑能够引生正见；喜欢学习外道论典的人，其疑能够引生邪见。复次，喜爱亲近善士、听闻正法的人，其疑能够引生正见；喜爱亲近不善之人、听闻不正之法的人，其疑能够引生邪见。复次，因力、加行力和不放逸力强大的人，其疑能够引生正见；这三种力量不强的人，其疑能够引生邪见。

如契经所说，有三种“冥身”，就是对过去、现在、未来三世产生疑惑和犹豫。

问：冥身的自性应当是无明，为什么经中却说是疑？答：因为疑和无明相似。在各种烦恼中，没有哪一种以不了知为行相而像疑这样与无明相似，所以经中说疑是冥身。有说，冥身的自性实际就是无明；疑是无明的依处和住所，所以经中说疑。如《施设足论》所说，疑是无知的依处和住所。有说，因为疑和无明相邻而住：哪里有疑，哪里必定有无明。如同世人把亲近的人说成“他就是我，我就是他”，所以经中用无明之名说疑。有说，因为疑和无明种类相同：二者面对境界时都不能决定，都在两端之间运转，所以经中说疑。有说，那部经是为了成立尚未自然成立的法。无明以冥身为自性，不必说明就已成立；疑也具有冥身的意义，却还没有明确显现，所以经中特别说疑。

问：世尊为什么只把缘三世而生的疑称为冥身，不说缘无为法而生的疑？答：按理也应当说而没有说，当知这项义理在这里有所省略。有说，那部经依多数情形而说，因为这种冥身多数缘三世而生，少数缘无为法而生，所以没有说。有说，有为法粗显，在其中产生疑惑会受到圣者呵责，所以称为昏冥；无为法微细，很难觉察明了，在其中产生疑惑不会受到圣者呵责，所以没有说。例如白天走路跌倒会受世人呵责，被说成盲人；夜间走路跌倒，世人却不会呵责。这里也是如此。有说，外道对于三世产生特别严重的愚昧、疑惑和犹豫，所以经中特别说。如契经所说：“我在过去曾经存在，还是不曾存在？曾经是什么？怎样存在？我在未来将会存在，还是不会存在？将会是什么？怎样存在？”又对现在自身犹豫：“这个东西是什么？这个东西怎样存在？将来会成为什么？像这样的有情从哪里出生，死后又前往哪里？”

外道对于三世的类别，屡次产生这样特别严重的犹豫，所以经中特别只说三世。有说，无论愚者、智者，佛教徒、外道，世间论者乃至儿童，都知道三世存在，也就是全都知道有过去、未来、现在；然而却对三世产生疑惑，就实在极为盲昧，所以称为冥身。涅槃远离一切相，极难觉察明了，即使智慧敏锐的人也不能穷尽其义，所以对涅槃产生疑惑，在这里不称为冥身。有说，佛观察到未来会有一些弟子否认过去、未来，所以把对三世产生疑惑的人称为冥身。

如契经所说，有五种心栽，也就是五种插在心中的障碍：一、怀疑佛；二、怀疑法；三、怀疑戒；四、怀疑教；五、对僧众生起瞋恨。那部经说：“有五种心栽。是哪五种？对大师以及法、戒、教产生疑惑和犹豫，不能悟入，不能信解，也不能拔除心栽；对于佛所赞叹的、有智慧的同梵行者，心生瞋恚，毁骂、凌辱、触恼，也不能拔除心栽。”

问：这五种心栽以什么为自体？答：以疑和瞋为自体。前四种是疑，第五种是瞋。

问：说瞋是心栽可以成立，疑为什么也是？契经中说，栽有三种，就是贪、瞋、痴；《品类足论》也说：“什么是瞋？就是对有情造成损害，形成如树桩萌蘖般的障碍。”没有任何地方说疑是栽的自性，这里为什么这样说？答：因为疑和栽相似。在一切烦恼中，没有哪一种本身不是栽的自性，却能像疑一样产生栽的作用。如《施设足论》所说：“疑遮蔽内心，使心变得刚硬，产生树桩萌蘖般的障碍作用；它尚且不使内心得到错误的决定，何况得到正确的决定。”例如良田如果不加耕垦，就会变得坚硬，到处都是树桩、杂草，连秽草都无法种植，何况优良的禾苗。有说，因为疑和瞋恚的行相以及所对治的行相都相似，所以把疑称为心栽。所谓行相相似，是二者都以忧戚的行相运转；所谓所对相似，是二者都与欢喜的行相相对。

问：为什么怀疑佛称为心栽，怀疑僧却不称为心栽？答：在本不应产生烦恼的对象上妄生疑惑，才称为心栽。佛完全没有任何恶行和过失，却对佛产生猜疑，这就是在不适当之处生疑；对于法、戒、教应知。僧众中的少数成员可能有恶行过失，对他们有所猜疑，是在可能有过失之处生起，所以不称为心栽。

问：为什么对僧众生瞋称为心栽，对佛生瞋却不称为心栽？答：僧众中的少数成员可能有恶行过失，缘这些过失生起的瞋恨，性质必定特别严重，所以称为心栽。佛完全没有任何恶行和过失，对佛生起的瞋恨反而较轻，所以没有说；对法、戒、教应知。有余师说，是在并非极重的过失上施设“心栽”这个名称。对僧众生疑，过失非常严重，因为是在可能有过失之处生起，很难断除，所以不称为心栽；佛没有任何过失，却还能缘佛生瞋，其性质必定特别严重而且难以断除，也不称为心栽；对法、戒、教也是如此。

什么是多名身？乃至广说。

问：为什么要作这一番论说？答：因为造论者的意愿如此，乃至广说。有说，为了分别契经的义理。如契经所说：“比丘们，当知如来出现在世间，便有名身、句身、文身出现在世间。”经中虽然这样说，却没有分别什么是名身、句身、文身；现在为了作出分别，所以展开这一论说。有说，为了使疑惑的人得到确定。本论分别各种甚深微妙的义理，有人可能产生疑问：论师对义理虽然已经善巧，对表达义理的文辞或许并不善巧。为了使这种疑问得到确定，显示论师对文辞和义理都已善巧，所以展开这一论说。有说，为了制止其他宗派的主张，显示本宗的义理。或有执：譬喻者等主张名身、句身、文身不是真实存在的法；或复有执：声论者等主张名身、句身、文身以声音为自性。为了制止这些主张，显示名身等是真实存在的法，属于心不相应行蕴，所以展开这一论说。有说——

这是为了显示世尊在三个无数劫中付出的艰苦努力获得了重大成果。佛在过去无量劫前本来就可以证入涅槃，为什么仍经历三个无数劫，修习成百上千种难行苦行？只是为了利益他人。凡要利益他人，必定要对名身、句身、文身全都达到善巧；因为具备这种善巧，才能为他人宣说蕴、界、处等，使人获得涅槃这一究竟利益。这就是重大的成果。有说，这是为了建立三种菩提的增上缘：以最上品的觉慧觉悟名身、句身、文身，称为佛菩提；以中品的觉慧觉悟名身、句身、文身，称为独觉菩提；以下品的觉慧觉悟名身、句身、文身，称为声闻菩提。有说，这是为了显示佛能作无量无边的说法，因为佛善于通达名身、句身、文身，能够为众生无穷无尽地说法。有说，这是为了显示世尊和独觉的差别。佛与独觉都不依靠老师，自己就能觉悟；然而对于名身等语言形式，只有佛能善巧了知——

独觉却不能如此。有说，这是为了清楚说明杂染和清净两类法的自性与相状，使他人也能了解。名身等是阐明杂染、清净的根本；如果没有名身等，就无法显示什么是杂染、什么是清净。有说，这是为了显示：能否观察名身等，会分别引生重大的利益与重大的损害。修行者如果能够观察名身、句身、文身，就能制伏堆积如山的烦恼和恶行，即使遭到辱骂也能安忍；如果不能观察名身、句身、文身，烦恼和恶行就会像河流一样相续不断。例如有人辱骂毗卢释迦太子说：“奴婢之子为什么登上我们释迦族的厅堂？”他因为不能观察这四五个字，便牵引无量百千众生堕入大地狱。

问：修行者受到别人辱骂时，应当怎样观察，才能不生瞋恨？答：别人说“阿俱卢舍缦”，这是在骂我；如果从中除去“阿”字，就只是在呼唤我；如果除去“缦”字，就只剩辱骂的声音；如果这两个字全都除去，就只是普通的呼唤。修行者受到辱骂时，便仔细观察：“在这些字中，如果没有‘阿’字，便是在呼唤我，我为什么要生瞋？如果没有‘缦’字，就只有辱骂声，并没有指向我，我凭什么生瞋？如果两个字全都没有，就只是呼唤，对我有什么痛苦，为什么要生瞋？”复次，修行者受到辱骂时，仔细观察这些字句：“这种说法在这个地方是辱骂，在另一个地方却是赞美。如果我在这里听见便生瞋、忧愁，在另一个地方听见便生贪、欢喜，就会不断忧愁、欢喜，不断瞋恨、贪著；还有谁会像我这样疲劳痛苦？”通过这种观察，便不生瞋恨。复次，修行者受到辱骂时，仔细观察：“别人赞美我时，并没有使用另外一套字，只是把辱骂我的这些字——

颠倒次序、重新排列。既然赞美和辱骂都不是固定不变的，就不应当因此忧愁或欢喜。”通过这种观察，面对辱骂便不生瞋心。复次，修行者受到辱骂时，应当仔细观察：“这样的语业由谁成就？是由辱骂者成就，还是由我的身体成就？”他立刻知道，这是由辱骂者成就，于是心想：“那个人是在辱骂自己，与我有什么关系？”所以不生瞋恨。复次，修行者受到辱骂时，观察辱骂者身中的各种法：构成辱骂我的法多，还是不构成辱骂的法多？他立刻知道，构成辱骂的法只包括一界、一处和一蕴中的少分；不构成辱骂的法则包括十七界、另一界中的少分，十一处、另一处中的少分，以及四蕴、另一蕴中的少分。于是心想：“那个辱骂我的人，构成辱骂的法很少，不构成辱骂的法很多；我为什么忘记多数，单对少数生起瞋恚？”复次，修行者受到辱骂时，应当观察：一个字、一个刹那绝不可能构成辱骂；多个字、多个念也不可能同时生起。前一个字生起时，后一个字还没有生起；后一个字生起时，前一个字已经消灭——

因此根本没有真实的辱骂，只是由于虚妄分别，才把它称作辱骂，所以不应生瞋。复次，修行者受到辱骂时，应当观察：我的身体和辱骂者都在念念消灭；刚想分别谁是辱骂者、谁是我，辱骂者和我就都已经消灭、不再存在。既然如此，谁又应当对谁生起瞋恨？由于这样观察，所以不生瞋。复次，修行者受到辱骂时，应当观察一切有为法都远离“我”和“我所”，作者与受者全都不可得，只有空无自我的诸行聚集，为什么还要生瞋？有说，展开这一论说，是为了显示本论的文和义都完整具足。本论分别各种法的自相和共相，称为义理具足；这里分别名身、句身、文身，称为文辞具足。有说，是为了显示名身、句身、文身有重大作用：通过名身等，可以显示、分别蕴、界、处等无量义门，也可以赞叹、叙述佛、法、僧三宝无边功德。由于这些种种原因，所以展开这一论说。

什么是多名身？答：就是许多名称、名号、不同说法、补充说法、概念、同义概念和假立称谓，这就是多名身。这里的论师对文辞非常善巧，用许多不同文句共同显示“名”这一概念；这些词全都是“名”的不同名称。

问：这里为什么只问多名身，不分别问名和名身？答：因为造论者的意愿如此，乃至广说。有说，按理也应当问而没有问，当知这项义理在这里有所省略。有说，名和名身两者都已包括在多名身之中。

因此，询问多名身，就等于把三者全都问了。有说，这是契经提出的问题，不应责问造论者；契经只问多名身，论师不能在其中任意增加或减少。

问：既然如此，为什么问题问的是多名身，回答却列举一个个“名”？答：因为名是根本。一个个名积聚起来，才构成名身；一个个名身积聚起来，又构成多名身。有说，这是依辗转为因的关系而说，如同子孙依次相生：依名而有名身，依名身而有多名身。

问：“名”的自体是什么？答：属于心不相应行蕴。“文”和“句”也一样。

问：为什么称为“名”？答：“名”有随、召、合三种意义。所谓“随”，是依它所要表达的对象而造立以后，便前往与那个对象相应；所谓“召”，是为某种义理建立名称，使用它寻求这一义理时，相应义理便随之出现；所谓“合”，是名称随着所造偈颂运转，使文字和义理彼此契合。这里的名具足三种意义，所以称为名。心和心所法具有随、召两种意义，却没有合的意义，所以不称为名；其余心不相应行、色法和无为法具有随、合两种意义，却没有召的意义，所以也不称为名。

问：“名身”是什么意思？答：就是两个名聚集在一起。因此，单独一个名不称为名身。

问：“多名身”是什么意思？答：就是许多个名聚集在一起。例如一头象、两头象不称为多象身，必须众多头象聚集才称为多象身；马等也一样。句身与多句身、文身与多文身也应这样理解。这里有名、名身和多名身，也有由一个字产生的名、由两个字产生的名以及由多个字产生的名。在由一个字产生的名中：一个字只有名；两个字便有名身；至于多名身，有人主张必须依三个字建立，有人主张必须依四个字建立。在由两个字产生的名中：两个字只有名；四个字便有名身；至于多名身，有人主张必须依六个字建立，有人主张必须依八个字建立。在由三个字产生的名中：三个字只有名；六个字便有名身；至于多名身，有人主张必须依九个字建立，有人主张必须依十二个字建立。在由四个字产生的名中：四个字只有名；八个字便有名身；至于多名身，有人主张必须依十二个字建立——

有人主张必须依十六个字建立。以此为例，其余由更多字产生的名，应知亦尔。有余师说，在由一个字产生的名中，这个字只呼说一次时，只有名；把这个字重复呼说两次，就有名身；把这个字呼说三次或四次，就有多名身。对于由两个字等产生的名，应知亦尔。

什么是多句身？答：许多句子各自能够使尚未完整的义理得到完整，并在其中彼此连接，这就是多句身。为了成立这个义理，论中引用契经作为证明。如世尊说：

不要造作一切恶行，应当奉行一切善法，净化自己的内心；

这就是一切诸佛的教导。

以上四句各自能够使尚未完整的义理得到完整，又在偈颂中彼此连接，这就是多句身。这四句中的每一句都能使自身的意义完整。所谓“使各句中尚未完整的义理彼此连接”，是指在四句之中，分别连接一个个字，显示尚未完整的意义；或者再把各句连接起来，显示整首偈颂的意义，构成多句身。每一句中都有标举和解释：“一切恶行”是标举，“不要造作”是解释；依次乃至“一切诸佛”是标举，“教导”是解释。因此，这首偈颂中有四种完成：一、标举完成；二、解释完成；三、句子完成；四、偈颂完成。只说“一切恶行”时，标举已经完成，解释、句子和偈颂都还没有完成；再说“不要造作”时，标举、解释和句子三种已经完成，偈颂还没有完成；再说“一切善法”时，如果从整首偈颂来看，已有标举、解释和句子完成，如果从这个单独的句子来看，则只有标举完成，其余还没有完成。依次乃至再说“一切诸佛”时，如果从整首偈颂来看，已有标举、解释和句子完成，如果从这个单独的句子来看，则只有标举完成，其余还没有完成；再说“教导”时，一切全都完成。

这类偈颂的长度适中，不长也不短；按照这里采用的计字法，以八个字为一句，三十二个字为一颂。经论中的偈颂大多依据这种规则，计算书写数量也依据这种规则。此外，从六个字直到二十六个字，都可以构成一句；六个字称为最初限度的句，二十六个字称为最后限度的句。少于六个字称为短句，超过二十六个字称为长句。

什么是多文身？答：许多个字聚集在一起，就是多文身。为了成立这个义理，论中引用契经作为证明。如世尊说：

想要造颂的意愿，是偈颂的根本；“文”就是一个个字，偈颂依名而立——

也依造颂的人而成。

这里所谓“想要”，是指想创作偈颂而生起的欣喜和爱乐；所谓“是偈颂的根本”，是说这种意愿是偈颂的因、集、生、缘。所谓“文就是一个个字”，因为能够巧妙、清楚地显示义理，所以称为文；文也就是字，因为字本身不会转变，也不会穷尽。这句话显示：能够显明偈颂的文，以字为自体。所谓“偈颂依名而立”，偈颂是假有，依一个个名称而建立；偈颂也依文和句而立，这里暂且只说依名。这里所说的依，如同树林依一棵棵树而有。所谓“也依造颂的人而成”，思惟、观察而创作各种伽他的人，称为造颂者。偈颂依造颂者而成，如同蛇依洞穴、水依泉源、乳汁依乳房；这种依赖不同于偈颂依名而立。

应知，这里有名、名身、多名身，有句、句身、多句身，也有文、文身、多文身。对于一个字：有名，没有名身和多名身；没有句、句身和多句身；有文，没有文身和多文身。对于两个字：有名和名身，没有多名身；没有句、句身和多句身；有文和文身，没有多文身。对于四个字：有名、名身和多名身；没有句、句身和多句身；有文、文身和多文身。对于八个字：有名、名身和多名身；有句，没有句身和多句身；有文、文身和多文身。对于十六个字：有名、名身和多名身；有句和句身，没有多句身；有文、文身和多文身。对于三十二个字：有名、名身和多名身；有句、句身和多句身；有文、文身和多文身。

以这些情形为例，对于其他数量的字所形成的各种组合，如理应知。

《说一切有部发智大毗婆沙论》卷第十四

校勘说明：宋本本卷第十六幅末尾，从“便不生瞋。复次，行者得……”以下，到“……所起名中”以上，脱漏了“他骂时便审观察……”乃至“……依二十字、四字等”共六十八行文字；现在依据另外两种版本补足。