阿毗达磨大毗婆沙论卷二十二¶
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阿毗达磨大毗婆沙论卷二十二¶
五百位大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
杂蕴第一中智纳息第二之十四¶
各种心因为随眠而称为“有随眠心”。相应随眠会在这个心中随增吗？乃至广说。
问：为什么要作这一番论述？答：为了制止其他宗派的主张，显示正确义理。
或有执始终只有一个心，“一心相续论者”就是这样主张的。他们说，有随眠心和无随眠心的自性并不不同。圣道现在前时，只与烦恼相违，并不与心的自性相违；圣道是为了对治烦恼，并不是为了对治心。譬如洗衣、磨镜、炼金，只与污垢等相违，并不与衣服、镜子、黄金本身相违；圣道也是这样。
又，在这个身体中，圣道尚未现在前、烦恼尚未断除时，心有随眠；圣道现在前、烦恼已经断除时，心无随眠。这个心具有随眠或不具有随眠的时间虽然不同，自性却是同一个。如同衣服、镜子、黄金尚未经过洗涤、打磨、冶炼时，称为有垢的衣服等；经过洗涤、打磨、冶炼以后，称为无垢的衣服等。有垢和无垢的时间虽然不同，衣服等的自性却没有差别；心也是这样。
为了制止这种主张，要显示有随眠心和无随眠心的自性各不相同。
或复有执，随眠不会在所缘中随增——
也不会在相应法中随增，譬喻者就是这样主张的。他们说，如果随眠会在所缘中随增，那么它缘取其他界、其他地的法以及无漏法时，也应当在其中随增，因为这些同样是所缘，如同本界、本地的法。如果随眠会在相应法中随增，它在尚未断除和已经断除的一切时候都应当随增，因为相应关系究竟不相分离，如同法的自性不能与自身分离。
为了制止这种主张，要显示各种随眠对于所缘、相应法和俱有法，确有随增的意义。也就是说，随眠对于本界、本地的有漏法以及相应法，在尚未断除以前恒常随增。
或复有执，随眠只在补特伽罗身上具有随增的意义，犊子部就是这样主张的。他们说，补特伽罗称为有随眠或无随眠，心等诸法并不这样称呼，因为补特伽罗有系缚和解脱。
为了制止这种主张，要显示只有心等诸法具有系缚和解脱，因而称为有随眠或无随眠；并不是补特伽罗如此，因为作为实体的数取趣究竟不存在。
为了制止以上各种宗派的主张，并显示没有颠倒的正确义理，所以作这一番论述。
各种心因为随眠而称为有随眠心。相应随眠会在这个心中随增吗？答：有的随增，有的不随增。
怎样是随增？即某个随眠与这个心相应而尚未断除，或者以这个心为所缘。怎样是不随增？即某个随眠与这个心相应，却已经断除。
这里所说的各种心分为五部，即见苦所断心，乃至修所断心；随眠也分为五部，即见苦所断随眠，乃至修所断随眠。
一种心由于两件事而称为有随眠心：一、随眠对于这个心具有随增性；二、随眠对于这个心具有同伴性。
见苦所断心对于见苦所断随眠，因为同时具有这两件事，所以称为有随眠心；对于见集所断随眠，因为具有随增性这一件事，所以称为有随眠心；对于其余随眠，因为两件事都没有，所以不称为有随眠心。
见集所断心对于见集所断随眠，因为同时具有两件事，所以称为有随眠心——
对于见苦所断随眠，因为具有随增性这一件事，所以称为有随眠心；对于其余随眠，因为两件事都没有，所以不称为有随眠心。
见灭所断心对于见灭所断随眠，因为同时具有两件事，所以称为有随眠心；对于见苦、见集所断随眠，因为具有随增性这一件事，所以称为有随眠心；对于其余随眠，因为两件事都没有，所以不称为有随眠心。
见道所断心对于见道所断随眠，因为同时具有两件事，所以称为有随眠心；对于见苦、见集所断随眠，因为具有随增性这一件事，所以称为有随眠心；对于其余随眠，因为两件事都没有，所以不称为有随眠心。
修所断心对于修所断随眠，因为同时具有两件事，所以称为有随眠心；对于见苦、见集所断随眠，因为具有随增性这一件事，所以称为有随眠心；对于其余随眠，因为两件事都没有，所以不称为有随眠心。
复次，作更细的分别：见苦所断心有两种：一、与遍行随眠相应的心——
二、与非遍行随眠相应的心。见集所断心也有这两种。见灭所断心有两种：一、与缘有漏法的随眠相应之心；二、与缘无漏法的随眠相应之心。见道所断心也有这两种。修所断心有两种：一、染污心；二、不染污心。
与见苦所断遍行随眠相应的心，对于见苦所断遍行随眠，因为同时具有随增性和同伴性，所以称为有随眠心；对于见苦所断非遍行随眠及见集所断遍行随眠，因为只具有随增性，所以称为有随眠心；对于其余随眠，因为两件事都没有，所以不称为有随眠心。
与见苦所断非遍行随眠相应的心，对于见苦所断非遍行随眠，因为同时具有两件事，所以称为有随眠心；对于见苦、见集所断遍行随眠，因为只具有随增性，所以称为有随眠心；对于其余随眠，因为两件事都没有，所以不称为有随眠心。
与见集所断遍行随眠相应的心——
对于见集所断遍行随眠，因为同时具有两件事，所以称为有随眠心；对于见集所断非遍行随眠及见苦所断遍行随眠，因为只具有随增性，所以称为有随眠心；对于其余随眠，因为两件事都没有，所以不称为有随眠心。
与见集所断非遍行随眠相应的心，对于见集所断非遍行随眠，因为同时具有两件事，所以称为有随眠心；对于见苦、见集所断遍行随眠，因为只具有随增性，所以称为有随眠心；对于其余随眠，因为两件事都没有，所以不称为有随眠心。
与见灭所断有漏缘随眠相应的心，对于见灭所断有漏缘随眠，因为同时具有两件事，所以称为有随眠心；对于见苦、见集所断遍行随眠，因为只具有随增性，所以称为有随眠心；对于其余随眠，因为两件事都没有，所以不称为有随眠心。
与见灭所断无漏缘随眠相应的心——
对于见灭所断无漏缘随眠，因为同时具有两件事，所以称为有随眠心；对于见灭所断有漏缘随眠及见苦、见集所断遍行随眠，因为只具有随增性，所以称为有随眠心；对于其余随眠，因为两件事都没有，所以不称为有随眠心。
与见道所断有漏缘随眠相应的心，对于见道所断有漏缘随眠，因为同时具有两件事，所以称为有随眠心；对于见苦、见集所断遍行随眠，因为只具有随增性，所以称为有随眠心；对于其余随眠，因为两件事都没有，所以不称为有随眠心。
与见道所断无漏缘随眠相应的心，对于见道所断无漏缘随眠，因为同时具有两件事，所以称为有随眠心；对于见道所断有漏缘随眠及见苦、见集所断遍行随眠，因为只具有随增性，所以称为有随眠心；对于其余随眠，因为两件事都没有，所以不称为有随眠心。
修所断染污心对于修所断随眠，因为同时具有随增性和同伴性，所以称为有随眠心；对于见苦、见集所断遍行随眠，因为只具有随增性，所以称为有随眠心；对于其余随眠，因为两件事都没有，所以不称为有随眠心。
修所断不染污心对于修所断随眠及见苦、见集所断遍行随眠，因为只具有随增性，所以称为有随眠心；对于其余随眠，因为两件事都没有，所以不称为有随眠心。
复次，作更细的分别：欲界见苦所断心有十种，即与五见、疑、爱、恚、慢、不共无明相应的心。见集所断心有七种，即与两种见、疑、爱、恚、慢、不共无明相应的心。见灭所断心也有七种。见道所断心有八种，即与三种见、疑、爱、恚、慢、不共无明相应的心。修所断心有五种，即与爱、恚、慢、不共无明相应的心，以及不染污心；这里的不染污心，是善有漏心和无覆无记心。
与有身见相应的心，对于有身见及与它相应的无明，因为同时具有随增性和同伴性，所以称为有随眠心；对于其余见苦所断随眠及见集所断遍行随眠，因为只具有随增性，所以称为有随眠心；对于其余随眠，因为两件事都没有，所以不称为有随眠心。依此类推，直至与见苦所断慢相应的心，也应知。
与见苦所断不共无明相应的心，对于见苦所断不共无明，因为同时具有两件事，所以称为有随眠心；对于其余见苦所断随眠及见集所断遍行随眠，因为只具有随增性，所以称为有随眠心；对于其余随眠，因为两件事都没有，所以不称为有随眠心。见集所断的各种心，也应知。
与见灭所断邪见相应的心，对于见灭所断邪见及与它相应的无明，因为同时具有两件事，所以称为有随眠心；对于见灭所断有漏缘随眠及见苦、见集所断遍行随眠，因为只具有随增性，所以称为有随眠心——
对于其余随眠，因为两件事都没有，所以不称为有随眠心。与见灭所断疑相应的心，也应知。
与见灭所断见取相应的心，对于见灭所断见取及与它相应的无明，因为同时具有两件事，所以称为有随眠心；对于其余见灭所断有漏缘随眠及见苦、见集所断遍行随眠，因为只具有随增性，所以称为有随眠心；对于其余随眠，因为两件事都没有，所以不称为有随眠心。与见灭所断爱、恚、慢相应的心，也应知。
与见灭所断不共无明相应的心，对于见灭所断不共无明，因为同时具有两件事，所以称为有随眠心；对于见灭所断有漏缘随眠及见苦、见集所断遍行随眠，因为只具有随增性，所以称为有随眠心；对于其余随眠，因为两件事都没有，所以不称为有随眠心。见道所断的各种心，也应知。
至于与修所断爱相应的心——
对于修所断爱及与它相应的无明，因为同时具有随增性和同伴性，所以称为有随眠心；对于其余修所断随眠及见苦、见集所断遍行随眠，因为只具有随增性，所以称为有随眠心；对于其余随眠，因为两件事都没有，所以不称为有随眠心。与修所断恚、慢相应的心，也应知。
与修所断不共无明相应的心，对于修所断不共无明，因为同时具有两件事，所以称为有随眠心；对于其余修所断随眠及见苦、见集所断遍行随眠，因为只具有随增性，所以称为有随眠心；对于其余随眠，因为两件事都没有，所以不称为有随眠心。
修所断不染污心对于修所断随眠及见苦、见集所断遍行随眠，因为只具有随增性，所以称为有随眠心；对于其余随眠，因为两件事都没有，所以不称为有随眠心。
欲界既然这样，色界和无色界也应知。这就是这里的简略毗婆沙解释。
以上所说三界五部随眠，对于三界五部的有随眠心，如果尚未断除，就会随增，因为随眠和心彼此随顺而增长，随眠对心仍能增加系缚；如果已经断除，就不再随增，因为二者不再彼此随顺，也不再增长，随眠对心已经没有系缚作用。
不过，在随眠尚未断除的阶段，一种心对于与它相应的随眠和以它为所缘的随眠，都可以建立“有随眠”之名。对于已经与心相应的随眠，因为同时具有随增性和同伴性；对于系缚作为所缘之心的随眠，则只有随增性。
在随眠已经断除的阶段，这个心只有对于相应随眠还可以建立“有随眠”之名；先前以它为所缘而系缚它的随眠，因为不再随增，便不能再据此立名。相应随眠对于这个心，却仍然具有同伴性。
问：为什么心对于相应随眠，无论已断、未断，都可以建立有随眠之名；对于所缘随眠，却只在未断阶段可以建立，已经断除以后便不能？
答：前面已经说过，心对于随眠，由两件事而称为有随眠：一、随增性；二、同伴性。相应随眠尚未断除时，这个心因为同时具有两件事而对它建立有随眠之名；已经断除时，随眠对于这个心虽然不再具有随增性，却仍有同伴性，所以还可以建立有随眠之名。
所缘随眠尚未断除时，对于这个心只有随增性，所以心可以对它建立有随眠之名；已经断除时，两件事全都没有，所以心不能再对它建立有随眠之名。
问：相应随眠对于相应心，在尚未断除时具有随增性和同伴性，已经断除时虽然不再具有随增性，却仍有同伴性，所以心恒常对它称为有随眠。与此相似，所缘随眠对于作为所缘的心，在尚未断除时具有随增性和所缘性，已经断除时虽然不再具有随增性，却仍有所缘性。为什么心不恒常对它建立有随眠之名？
答：相应随眠和相应心极为亲近，各方面的关系全都相同，不能彼此分离，如同羊和羊皮，所以无论已断、未断，恒常说二者互相具有。所缘随眠和作为所缘的心却不是极为亲近，各方面关系并不相同，也从未彼此和合。尚未断除时，因为具有随增性，可以说二者互相具有；已经断除时，关系变得极为疏远，所以不再说互相具有。这里的“有”字依据关系亲密、作用强盛而建立，并不像“有所缘”等名称那样只依对象关系建立。
尊者世友说：相应随眠会染污相应心，所缘随眠却不是这样。复次，相应随眠不离开相应心——
所缘随眠却不是这样。复次，相应随眠覆盖遮蔽相应心，所缘随眠却不是这样。复次，相应随眠随心运转，所缘随眠却不是这样。复次，相应随眠扰乱相应心，所缘随眠却不是这样。
复次，相应随眠和相应心具有同一所依、同一所缘、同一行相、同一果、同一等流、同一异熟，二者同时生起、同时安住、同时变异、同时消灭，关系极为亲近；所缘随眠却不是这样。
大德说：相应随眠使相应心变得刚强、乖戾，受到智者呵斥厌弃，难以出离；所缘随眠对于作为所缘的心没有这种作用。
尊者妙音说：相应随眠使相应心生起染污，产生如烟如焰般显著的“得”，障碍证得圣果；所缘随眠对于作为所缘的心没有这种作用。
尊者觉天说：相应随眠使相应心对于所缘境迷惑错误、不能明了——
所缘随眠对于作为所缘的心没有这种作用。
由于以上各种因缘，相应随眠无论已经断除还是尚未断除，恒常使心获得有随眠之名；所缘随眠只有在尚未断除时，才能使心获得有随眠之名，已经断除以后便不能。
假如某个随眠会在一种心中随增，这个心只是由于这个随眠而称为有随眠心吗？答：有时只由于这个随眠，不由于其余随眠；有时既由于这个随眠，也由于其余随眠。
怎样是只由于这个随眠而不由于其余随眠？即这个心尚未断除的时候。怎样是既由于这个随眠也由于其余随眠？即苦智已经生起、集智尚未生起，而这个心又是见苦、见集所断随眠的所缘。
这里所说“只由于这个随眠而不由于其余随眠”，是说有随眠心只因为会在其中随增的随眠而称为有随眠心，不是因为不会在其中随增的其余随眠而得名。所谓“这个心尚未断除”，是说一个心只要尚未断除，必定只因为会在其中随增的随眠而称为有随眠心，不会因为不在其中随增的其余随眠而得名。
有说——
应作是说：“完全受到系缚者的各种染污心。”彼不应作是说，因为无论完全受到系缚还是没有完全受到系缚，无论有染污心还是无染污心，都可能符合这里所说的情形。只应作是说：“这个心尚未断除”。各种尚未断除的心称为有随眠，只因为会在心中随增的随眠，不由于其余随眠。
所谓“既由于这个随眠，也由于其余随眠”，是说有随眠心既因为会在其中随增的随眠而称为有随眠心，也因为不会在其中随增的其余随眠而称为有随眠心。
所谓“苦智已经生起”乃至广说，是说在这个时候，见苦所断的有随眠心，因为见集所断遍行随眠仍会在心中随增，所以称为有随眠心；又因为见苦所断相应随眠虽然已经不在心中随增，却仍有同伴性，所以也称为有随眠心。这样，见苦所断心在这个阶段，既因为他部随眠仍在其中随增，也因为自部相应随眠虽不随增却仍为同伴，所以称为有随眠心。
问：为什么这里把他部随眠称为“这个随眠”，把自部随眠称为“其余随眠”？答：因为前面问的是：“假如某个随眠会在一种心中随增，这个心只是由于这个随眠而称为有随眠心吗？”所以现在回答：见苦所断心在这个阶段，不只是由于见集所断遍行随眠仍会在其中随增而称为有随眠心，也由于见苦所断相应随眠虽然不在其中随增却仍为同伴，而称为有随眠心。
这样，问题直接询问的随眠称为“这个随眠”，不是直接询问的称为“其余随眠”。他部随眠在这时尚未断除，因为仍会随增，所以正是问题所问；自部随眠在这时已经断除，不再随增，所以不是问题直接所问。
有说，自部随眠在这时已经转到与过去不同的阶段，所以称为“其余”：过去尚未断除，现在已经断除。有说，自部随眠过去能够自在活动、随意发挥作用，现在已经断除，不再自在，也不能有所作为，所以称为“其余”。有说，自部随眠过去一直成就——
现在已经不再成就，所以称为“其余”。有说，自部随眠现在已经被圣道究竟断灭，与过去的状态不同，所以称为“其余”。有说，自部随眠已经由圣道拣别而顿时断除，不像过去那样与其余四部同时逐渐断除，所以称为“其余”。
问：修所断心也有这种意义。也就是说，断除一品乃至八品以后，已经断除的染污心既因为尚未断除的随眠，也因为已经断除的其余随眠，而称为有随眠心。为什么这里不说？答：因为造论者的意愿如此，乃至广说。
复次，按理应当说而没有说，当知这里有所省略。
复次，如果把异部随眠称为“这个随眠”，把另一异部随眠称为“其余随眠”，这里才加以说明。修所断心虽然也有这种意义，却是把同属自部的随眠分别称为“这个随眠”和“其余随眠”，所以这里不说。
复次，这里只说断除以后究竟不会再退失的烦恼。修所断心虽然也有这种意义，相应烦恼断除以后却可能再次退失，所以这里不说。
问：各种随眠怎样在所缘中随增，又怎样在相应法中随增？西方诸师说：随眠具有系缚的性质，所以在所缘中随增；具有同伴的性质，所以在相应法中随增。
迦湿弥罗国诸论师说：随眠对于所缘境，以各自不同的行相不断执取、增益，所以称为在所缘中随增；随眠使相应法染上和自己相同的过失，随顺这种过失而增长，所以称为在相应法中随增。
有余师说，各种随眠在所缘中随增，如同在相应法中随增；在相应法中随增，也如同在所缘中随增，二者没有不同。
问：如果这样，《品类足论》的说法应当怎样会通？那里说：“什么是欲贪随眠随增？即对象可爱、可乐、可喜、合意。”欲贪随眠对于相应法并没有能缘取的作用，为什么也用“可爱”等词来说明？
答：那段文字是在显示贪的特征。欲贪随眠本身具有追求可爱、可乐、可喜、合意的特征，所以这样说；并不是在显示所缘随增和相应随增具有不同特征。
尊者世友说，由四件事，可以说各种随眠具有随增的意义。
第一，使同品诸法都落入恶意之中。譬如大众中有一个人作恶，便使许多人全都陷入恶意；同样，在同一个相应心品中生起一个随眠，便使这一品的心、心所法全都落入恶意。
第二，如同火能使物发热。譬如把烧热的铁放入一个小水器中，器皿和水无不变热；同样，在一个心品中生起一个烦恼，便使一切心、心所法全都受到热恼。
第三，如同烟尘等能够污染。被烟、尘、污垢沾染的衣服全都变得秽恶；同样，一个心品中只要有一个随眠，全品便都成为染污——
第四，使同品诸法全都应受毁责厌弃。譬如僧团中有一个人犯罪，大众全都受到责难；同样，一个心品中只要有一个随眠，全品便都应受毁责厌弃。
相应法中有这四件事，所以称为随增；随眠在所缘境中也能增长这四种作用，所以同样称为随增。也就是说，如果相应所缘使这四种作用增长，就说烦恼在其中随增。
问：过去和未来的随眠也会随增吗？答：它们也会随增。如果过去、未来的随眠不随增，那么不染污心现在前时，就应当完全没有随眠，这会违背经中所说。
如经中，佛陀告诉结鬘母：“仰卧着的婴孩甚至还不能辨别欲境是优是劣，更何况能够生起欲贪缠心？然而，他仍被欲贪随眠系缚。”
问：过去和未来的随眠既没有现在的实际作用，怎么能说它们会随增？答：它们能够使相应的“得”现在前，如同火虽然没有直接显现，却能生起烟。
尊者妙音说：过去、未来的随眠虽然没有当下摄取境界的作用，对于所缘和相应法却具有如同现在随眠一样的系缚功能，所以具有随增的意义。
尊者设摩达多说，由五件事，可以说过去、未来随眠具有随增的意义：一、它们的因尚未穷尽；二、它们的“得”尚未断除；三、它们的所依尚未转变；四、它们的所缘尚未了知；五、它们的对治尚未获得。
各种心因为随眠而称为有随眠心。相应随眠在这个心中应当被断除吗？答：有的应当被断除，有的不应当在这种关系上说断除。
什么情形应当说它被断除？就是这个随眠以此心为所缘。什么情形不应从这种关系说它被断除？就是这个随眠与此心相应。
这里显示，随眠可以就所缘境而说应当断除，不能就相应关系而这样说。对于所缘——
可以制伏烦恼，使它不再现起并造成各种过失；对于相应关系，却不可能制伏烦恼，使它以后不再和心、心所法相应。所以，可以就所缘说随眠应当断除，不能就相应关系这样说。
有说，这段文字应当改为：“怎样是应当被断除？即这个随眠以这个心为所缘而尚未断除。怎样是不应当被断除？即这个随眠以这个心为所缘而已经断除，以及这个随眠和这个心相应。”
这种说法不合道理。为什么？前面问的是：“各种心因为随眠而称为有随眠心，相应随眠在这个心中应当被断除吗？”现在只需说：“怎样是应当被断除？即这个随眠以这个心为所缘。”义理就已经充分，何必再说“尚未断除”？如果它已经断除，这个心就不再因为它而称为有随眠心，本来就不属于所问范围，所以无须再说“尚未断除”。同样，“以这个心为所缘而已经断除”在道理上也不应说，因为已经断除的缘心随眠本来就不属于所问范围。
所以，只应当说：“怎样是应作是说断除？即这个随眠和这个心相应。”义理就已经充分。
不过，这里说随眠可以就所缘断除、不能就相应关系断除，是依据心获得“有随眠”之名的意义而说，不是依据随增本身而说；因为若从随增作用而言，所缘随增和相应随增都可以被断除。
问：各种随眠凭借什么而应当断除？答：凭借所缘而断除。前面已经显示的义理，现在用明确文字说出。
也就是说，各种随眠由于对治力，使它们以后不再对所缘境造成过失，所以可以说应当断除。譬如有人管束自己的儿子，不让他再进入酒馆、淫舍、赌博场所等。至于使随眠离开相应法，则绝无可能；所以说，不能就它和相应法的相应关系而说断除。
问：你主张随眠凭借所缘而应当断除吗？答：是的。
问：如果这样，见灭、见道所断而缘有漏法的各种随眠，凭借什么而断除？无论说凭借这个所缘而断，还是凭借灭、道所缘而断，都不合道理。
答：见灭、见道所断而缘无漏法的随眠，因为智慧看见它们的所缘而断除；由于这些无漏缘随眠断除，见灭、见道所断而缘有漏法的随眠也随之断除。
这里的用意是说，必须由智慧看见烦恼所缘，随眠才能断除。为了成立这个道理——
所以设置以上问、答、质难和会通。
“你主张随眠凭借所缘而应当断除吗”，是在提问。前面虽然已经简略说明，义理却还没有经过审定；如果尚未审定本宗立场，就直接按照他宗所承认的说法指出其过失，这是不合理的。
回答“是的”，是确定地说：必须由智慧看见烦恼所缘，随眠才能断除；这一道理已经决定，没有其他解释。
“如果这样，见灭、见道所断而缘有漏法的各种随眠，凭借什么而断除？无论说这个断、那个断都不合道理”，是在提出质难。质难的用意是：如果说因为智慧看见这些随眠所缘的苦、集而使它们断除，并不合理，因为现观苦、集时，这些随眠并没有断除；如果说因为智慧看见灭、道而使它们断除，也不合理，因为灭、道并不是这些随眠的所缘境。
“见灭、见道所断而缘无漏法的随眠，因为看见所缘而断除；由于这些随眠断除，缘有漏法的随眠也随之断除”，就是会通。
这段会通的意思是：见灭、见道所断而缘有漏法的随眠，依靠相应的无漏缘随眠才能生长。现观灭、道时，无漏缘随眠断除，所以见灭、见道所断而缘有漏法的随眠也随之断除。譬如身体虚弱的病人依靠手杖站立，拿走手杖便会倒下；这里也是这样。
问：前面确定宗义说，必须由智慧看见烦恼所缘，随眠才能断除；现在会通时却说，所依的无漏缘随眠断除，其他能缘随眠也随之断除，岂不矛盾？
答：没有矛盾。智慧看见所缘时，连随眠本身尚且能够断除，何况它所依赖的所缘方面已经断除，它还会不随之断除？譬如果实依树而生，摇动树木，果实尚且会落下，何况树木已经倾倒，果实怎会不落？这里也是这样。
又，前面说“必须由智慧看见烦恼所缘，随眠才能断除”，并不是说必须由智慧看见“所要断除的那个烦恼自身”的所缘，那个随眠才能断除；只说必须由智慧看见“相关烦恼中的某一种烦恼”的所缘，随眠才能断除，所以并不矛盾。
也就是说，由智慧看见无漏缘烦恼所缘的灭谛、道谛，见灭、见道所断而缘有漏法的随眠也会断除。依据这种道理，缘取上界的遍行随眠，可以由苦法忍、集法忍断除；在修道阶段，灭智和道智能够断除九地的修所断烦恼。
有余师说，“随眠凭借所缘而断除”，是要显示烦恼的所缘本身断除以后，随眠才会断除。为了成立这个道理，又设置如下问、答、质难和会通。
问：你主张随眠凭借所缘而应当断除吗？答：是的。
问：如果这样，见灭、见道所断而缘无漏法的随眠，凭借什么而断除？如果说因为与它相应的烦恼断除，所以它也断除，并不合理，因为前面说过，不能就随眠和相应法的关系而说断除；如果说因为它的所缘断除，所以它断除，也不合理，因为它所缘的灭谛、道谛没有任何过失，不能被断除。
答：因为见灭、见道所断而缘有漏法的随眠断除，所以这些无漏缘随眠也随之断除。
问：前面确定宗义说，所缘断除以后，随眠才会断除；现在却说能缘的烦恼断除以后，随眠才会断除，岂不矛盾？
答：没有矛盾。无漏缘随眠依靠有漏缘随眠才能生长，由后者任持，前者的“得”才能相续；有漏缘随眠断除时，无漏缘随眠也随之断除。譬如树干、枝条等依靠树根而立，砍断树根，树干等也随之倒下；这里也是这样。
这种说法不合道理，因为它违背前面确定的宗义，而且与本论设置质难和会通的方式不同。有时所缘已经断除，能缘的随眠却尚未断除；有时能缘随眠已经断除，所缘却尚未断除。
或复有说，“随眠凭借所缘而断除”，是说必须依靠具有所缘的道，随眠才能断除。这种说法也不合道理。世尊说：“这样的八支圣道，能够断除过去、未来、现在的一切众苦，使它们被弃舍、吐出、穷尽、离染、消灭、寂静而入涅槃。”因此，应当说，有所缘的道和无所缘的道都能断除烦恼。而且后面所设的质难和会通，全都不能与这种解释相应，所以它不合理。
尊者设摩达多说，由四件事，各种随眠得以断除：一、由于所缘断除，如见灭、见道所断而缘有漏法的随眠；二、由于能缘者断除，如缘取其他界的随眠；三、由于能缘和所缘同时断除，如见苦、见集所断的非遍行随眠；四、由于获得对治，如其余随眠，每当获得相应对治，随眠就随之断除。
尊者世友说，由五件事，各种随眠得以断除：一、由于智慧看见所缘而断，如无漏缘随眠及缘取本界的遍行随眠；二、由于所缘断除而断，如见灭、见道所断而缘有漏法的随眠；三、由于能缘者断除而断，如缘取其他界的遍行随眠；四、由于能缘和所缘同时断除而断，如见苦、见集所断的非遍行随眠；五、由于获得对治而断，如修所断随眠。
假如某个随眠应当在一种心所缘的关系上被断除，这个心只是由于这个随眠而称为有随眠心吗？答：有时只由于这个随眠，不由于其余随眠；有时既由于这个随眠，也由于其余随眠。
怎样是只由于这个随眠而不由于其余随眠？即修所断的不染污心。怎样是既由于这个随眠也由于其余随眠？即染污心。
这里说“不染污”，是为了区别染污心；说“修所断”，是为了区别无漏心。它指有漏善心和无覆无记心。
这种心“由于这个随眠”，是说因为以这个心为所缘并在其中随增的随眠，所以称为有随眠心；“不由于其余随眠”，是说不因为相应随眠而称为有随眠心，因为与这种不染污心相应的法中没有随眠。
染污心“由于这个随眠”，是说因为以这个心为所缘并在其中随增的随眠，所以称为有随眠心；“也由于其余随眠”，是说也因为与它相应的其余随眠而称为有随眠心。
问：为什么这里把所缘随眠称为“这个随眠”，把相应随眠称为“其余随眠”？答：因为前面问的是：“假如某个随眠应当在一种心所缘的关系上被断除，这个心只是由于这个随眠而称为有随眠心吗？”前面已经说过，只有就所缘关系才有“应当断除”的意义，相应关系没有这种意义。因此，“这个随眠”只指应当在所缘关系上断除的所缘随眠。它是问题直接所问，所以称为“这个随眠”；相应随眠不是问题直接所问，所以称为“其余随眠”。
问：为什么又作这一组问答？答：为了使心存疑惑的人得到确定。
有人可能怀疑，只有应当断除的所缘随眠才能使心称为有随眠；相应随眠在相应关系上不说应当断除，所以心不因它而称为有随眠。为了使这种疑惑得到确定，现在显示染污心也因为相应随眠而称为有随眠。
又有人可能怀疑，相应随眠在相应关系上也应当可以断除，所以这里再次显示，相应随眠没有这种“应当断除”的意义。
又有人可能怀疑，心对于随眠称为“有”，只是依据随增性；所以现在再次显示，也可以依据同伴性。也就是说，不染污心只依据随增性称为有随眠；染污心则同时依据随增性和同伴性两种性质。
有没有随眠已经断除，智慧却没有看见它的所缘？答：应当作四句分别。
第一，有些随眠已经断除，智慧却没有看见它的所缘。例如异生远离欲界染污，乃至远离无所有处染污时，所断的缘取上地和缘取无漏法的随眠；圣者现观欲界苦谛、集谛时，所断的缘取其他界的随眠；现观灭谛、道谛时，所断的见灭、见道所断有漏缘随眠；以及用灭智、道智远离一切修所断随眠时所断的烦恼。
第二，有些随眠尚未断除，智慧却看见了它的所缘。例如异生远离欲界染污，乃至远离无所有处染污时，前面和后面各品所断的随眠；远离初静虑染污，乃至远离无所有处染污时，欲界乃至识无边处所有缘取其他地的随眠；圣者现观色界、无色界苦谛、集谛时，欲界所有缘取其他界的随眠；现观苦谛时，见集所断的自界缘随眠、见灭见道所断的有漏缘随眠，以及一切修所断随眠——
现观集谛时，见苦所断的自界缘随眠、见灭见道所断的有漏缘随眠，以及一切修所断随眠；以苦智、集智和世俗智远离修所断染污时，见所断有漏缘随眠，以及前面和后面各品修所断随眠；以灭智、道智远离修所断染污时，无漏缘随眠；以及其余一切异生和圣者，在没有断除某种烦恼、却看见这种烦恼所缘境时的一切相应随眠。
第三，有些随眠已经断除，智慧也看见了它的所缘。例如异生远离欲界染污，乃至远离无所有处染污时，所有缘取本地、本品的随眠；圣者现观苦谛、集谛时，见苦、见集所断的自界缘随眠；现观灭谛、道谛时，见灭、见道所断的无漏缘随眠；以苦智、集智和世俗智远离修所断染污时，本地、本品的修所断随眠。
第四，有些随眠尚未断除，智慧也没有看见它的所缘，即排除以上三种情形的其余随眠。
有没有在同一个刹那中，随眠已经断除，智慧却没有看见它的所缘？答：应当作四句分别。这种四句可以在许多阶段建立，即苦、集法智忍，以及灭、道法智忍和类智忍的阶段，全都有四句。
在苦法智忍阶段，四句如下：
第一，随眠断而智慧不见其所缘，即欲界见苦所断、缘取其他界的随眠。
第二，智慧见其所缘而随眠不断，即欲界见集所断的自界缘随眠，见灭、见道所断的有漏缘随眠，以及修所断随眠。
第三，随眠断而智慧也见其所缘，即欲界见苦所断的自界缘随眠。
第四，随眠不断而智慧也不见其所缘，即排除以上三种情形的其余随眠。
在集法智忍阶段，也应当依相应关系作同样的四句。
在灭、道法智忍和类智忍阶段，如果修行者先在异生位中已经部分远离欲界染污，并且对于上面七地的染污也已部分或完全远离，同样可以作四句。先以灭法智忍阶段为例：第一句，是欲界见灭所断、先前尚未远离的有漏缘随眠；第二句，是欲界见灭所断、先前已经远离的无漏缘随眠；第三句——
是欲界见灭所断、先前尚未远离的无漏缘随眠；第四句，是欲界见灭所断、先前已经远离的有漏缘随眠，或者排除以上三种情形的其余随眠。灭类智忍以及道法智忍、道类智忍阶段，也应当依相应关系作同样的四句。
异生远离欲界染污，乃至远离无所有处染污时，每一无间道中也都可以作四句：
第一，随眠断而智慧不见其所缘，即本品中缘取其他地的随眠。
第二，智慧见其所缘而随眠不断，即前面和后面各品中缘取本地的随眠。
第三，随眠断而智慧也见其所缘，即本品中缘取本地的随眠。
第四，随眠不断而智慧也不见其所缘，即前面和后面各品中缘取其他地的随眠，或者排除以上三种情形的其余随眠。
有没有对于烦恼断除的“得”，只获得而不舍弃，只舍弃而不获得，既获得也舍弃，既不获得也不舍弃的情形？答：有。
第一，只获得而不舍弃，即异生远离欲界染污，乃至远离无所有处染污时；以及圣者断除烦恼时，但排除证得圣果的阶段。
第二，只舍弃而不获得，即异生从离染状态退失、从下地命终而投生第二静虑以上——
或者从上二界命终而投生欲界时；以及圣者在趋向圣果的过程中，从已经断除的烦恼状态退失时。
第三，既获得也舍弃，即异生从上地命终而投生初静虑以上时；以及圣者练习转变根性而有所证得、证得圣果和从圣果退失时。
第四，既不获得也不舍弃，即排除以上三种情形的其他情况。
《说一切有部发智大毗婆沙论》卷第二十二