《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一百九十六¶
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第一百九十六
五百大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
见蕴第八·想纳息第三之二¶
与见相应的受，由多少随眠发生随增？乃至广说。
问：为什么作这番论说？
答：为了制止否定世俗正见的人的主张，显示世俗正见真实存在，并且由修所断随眠和遍行随眠发生随增；又为了制止主张存在修所断疑随眠的人的说法，显示疑随眠只由见所断，所以作这番论说。
问：例如夜间看见某个物体，怀疑它是树桩还是人，这种疑难道不是修所断吗？
答：这里只是因为还没有弄清那件事而产生怀疑；弄清以后，怀疑便断除，并不具有随眠的性质。
问：这里为什么只依据见和疑立论？
答：因为论主的意愿如此，乃至广说。
复次，只有见、疑这两种烦恼彼此不相应，却都能缘取四谛，都通于遍行，都能缘取有漏、无漏法，也都能缘取有为、无为法；相对于其余烦恼，它们特别增胜。贪、瞋、慢虽然也彼此不相应，却不能遍缘四谛，只是不遍行，只缘有漏法，也只缘有为法。无明虽然能缘四谛，也是遍行，并通缘有为、无为及有漏、无漏法，却与一切烦恼相应，在任何一组中都不特别增胜。因此，这里只依据见和疑立论。
与见相应的受，由多少随眠发生随增？
答：三界中缘取有漏法、无漏法的各种见，以及与这些见相应的无明随眠，都对这种受发生随增。这是总说。
如果分别说明，与见相应的受共有五种，就是见苦所断乃至修所断。
其中，对于见苦所断而与见相应的受，见苦所断的一切随眠及见集所断的遍行随眠发生随增。
对于见集所断而与见相应的受，见集所断的一切随眠及见苦所断的遍行随眠发生随增。
对于见灭所断而与见相应的受，见灭所断、缘取无漏法的见及与它相应的无明，见灭所断、缘取有漏法的一切随眠，以及各种遍行随眠发生随增。
对于见道所断而与见相应的受，见道所断、缘取无漏法的见及与它相应的无明，见道所断、缘取有漏法的一切随眠，以及各种遍行随眠发生随增。
对于修所断而与见相应的受，修所断的一切随眠及各种遍行随眠发生随增。
这里随增方式的差别，应作四句：
有的随眠对与见相应的受，由于把它作为所缘而随增，不由于与它相应而随增。
有的随眠由于与这种受相应而随增，不由于把它作为所缘而随增。
有的随眠既由于把这种受作为所缘而随增，也由于与它相应而随增。
有的随眠既不由于把这种受作为所缘而随增，也不由于与它相应而随增。
第一句，是排除缘取有漏法的见及与它相应的无明以后，其余缘取有漏法的随眠。
第二句，是缘取无漏法的见及与它相应的无明。
第三句，是缘取有漏法的见及与它相应的无明。
第四句，是排除缘取无漏法的见及与它相应的无明以后，其余缘取无漏法的随眠。
与见不相应的受，由多少随眠发生随增？
答：排除缘取无漏法的见及与它相应的无明以后，其余随眠都对这种受发生随增。这是总说。
如果分别说明，与见不相应的受共有五种，就是见苦所断乃至修所断。
其中，对于见苦所断而与见不相应的受，见苦所断的一切随眠及见集所断的遍行随眠发生随增。
对于见集所断而与见不相应的受，见集所断的一切随眠及见苦所断的遍行随眠发生随增。
对于见灭所断而与见不相应的受，排除见灭所断的邪见及与它相应的无明以后，其余见灭所断随眠及各种遍行随眠发生随增。
对于见道所断而与见不相应的受，排除见道所断的邪见及与它相应的无明以后，其余见道所断随眠及各种遍行随眠发生随增。
对于修所断而与见不相应的受，修所断的一切随眠及各种遍行随眠发生随增。
这里随增方式的差别也作四句。有的随眠对于与见不相应的受——
由于把它作为所缘而随增，不由于与它相应而随增，乃至广作四句。
第一句，是缘取有漏法的见及与它相应的无明。
第二句，是排除缘取无漏法的见及与它相应的无明以后，其余缘取无漏法的随眠。
第三句，是排除缘取有漏法的见及与它相应的无明以后，其余缘取有漏法的随眠。
第四句，是缘取无漏法的见及与它相应的无明。
与疑相应的受，由多少随眠发生随增？
答：三界见所断、缘取有漏法和无漏法的各种疑，以及与这些疑相应的无明随眠，都对这种受发生随增。这是总说。
如果分别说明，与疑相应的受共有四种，就是见苦、见集、见灭、见道所断。见苦所断和见集所断的情形如前面所说。
对于见灭所断而与疑相应的受，见灭所断的疑及与它相应的无明、见灭所断而缘取有漏法的一切随眠，以及各种遍行随眠发生随增。
对于见道所断而与疑相应的受，见道所断的疑及与它相应的无明、见道所断而缘取有漏法的一切随眠，以及各种遍行随眠发生随增。
这里随增方式的差别也作四句：有的随眠对于与疑相应的受，由于把它作为所缘而随增，不由于与它相应而随增，乃至广作四句。
第一句，是排除缘取有漏法的疑及与它相应的无明以后，其余见所断而缘取有漏法的随眠。
第二句，是缘取无漏法的疑及与它相应的无明。
第三句，是缘取有漏法的疑及与它相应的无明。
第四句，是排除缘取无漏法的疑及与它相应的无明以后，其余缘取无漏法的随眠。
与疑不相应的受，由多少随眠发生随增？
答：排除缘取无漏法的疑及与它相应的无明以后，其余随眠都对这种受发生随增。这是总说。
如果分别说明，与疑不相应的受共有五种，就是见苦所断乃至修所断。见苦所断和见集所断的情形如前面所说。
对于见灭所断而与疑不相应的受，排除见灭所断的疑及与它相应的无明以后，其余见灭所断随眠及各种遍行随眠发生随增。
对于见道所断而与疑不相应的受，排除见道所断的疑及与它相应的无明以后，其余见道所断随眠及各种遍行随眠发生随增。
对于修所断而与疑不相应的受，修所断的一切随眠及各种遍行随眠发生随增。
这里随增方式的差别也作四句：有的随眠对于与疑不相应的受，由于把它作为所缘而随增，不由于与它相应而随增，乃至广作四句。
第一句，是缘取有漏法的疑及与它相应的无明。
第二句，是排除缘取无漏法的疑及与它相应的无明以后——
其余缘取无漏法的随眠。
第三句，是排除缘取有漏法的疑及与它相应的无明以后，其余缘取有漏法的随眠。
第四句，是缘取无漏法的疑及与它相应的无明。
因、道、缘起法由多少界、多少处、多少蕴所摄？
答：由十八界、十二处、五蕴所摄。
这里所说的因，是相应因乃至能作因等六因；所说的道，是正见乃至正定等八支圣道；所说的缘起，是无明乃至老死等十二支缘起。因、道、缘起三类法合起来，完整摄取一切界、处、蕴法。
问：因和缘起完整摄取这些法，还可以理解；道为什么也能完整摄取？
答：这段文字应作是说：“因和缘起由十八界、十二处、五蕴所摄；道由三界、二处、五蕴所摄。”没有这样分别说，当知这里是总括说明因、道、缘起合起来摄取一切界、处、蕴，并不是说每一种各自都能完整摄取。
复有说：因、道、缘起法全都指六因，因为这些只是“因”的不同名称。如《施设足论》说，因、道路等全都是同一义。因此，三者都摄取十八界等。
有作是说：因指一切有为法，如《品类足论》说：“什么是因法？就是一切有为法。”因此，它完整摄取十八界等。
道也就是因。这个因对于谁称为道？对于它所得的果称为道。因此，道也摄取十八界等。
缘起也指一切有为法，如《品类足论》说：“什么是缘起法？就是一切有为法。”因此，它也摄取十八界等。
排除由眼触等起而与想、受、心相应的法，以及由耳触等起而与想、受、心不相应的法，其余法由多少界、多少处、多少蕴所摄？
答：由十八界、十二处、五蕴所摄。
等起有两种，就是因等起和刹那等起。这里只说明刹那等起，因为论中说到相应与不相应。
问：本段究竟排除哪些相应法和不相应法？又取哪些其余法，由界、处、蕴所摄？
答：这里所排除的，是眼触法聚中除触、想、受、心以外的其余相应法，以及耳触法聚中的生、老、住、无常；所取的，则是其余由界、处、蕴所摄的法。
为什么？本段所排除的法，必须既由眼触等起，又与想、受、心相应；或者既由耳触等起，又与想、受、心不相应。
在眼触法聚中，触虽然与想、受、心相应，却不是由眼触等起，因为自体不能等起自身；想虽然由眼触等起，也与受、心相应，却不与想相应，因为自体不能与自体相应。受和心也是如此。因此，眼触法聚中的触、想、受、心全都不在所排除的范围内。其余相应法既由眼触等起，也与想、受、心相应，所以才是所排除的法。
在耳触法聚中，触不是由耳触等起，也并非与想、受、心不相应；想虽然由耳触等起，也不与想相应——
却与受、心相应。受和心也是如此。其余心所法虽然由耳触等起，却与想、受、心相应。因此，耳触法聚中的心和心所法，全都不在所排除的范围内。与它们同时生起的生、老、住、无常，既由耳触等起，又与想、受、心不相应，所以才是所排除的法。以上就是本段所排除的法。
其余法是哪些？就是六触身、六想身、六受身、六识身，耳、鼻、舌、身、意触法聚中的其余相应行蕴，排除耳触法聚中生、老、住、无常以外的其余不相应行蕴，以及一切色法和无为法。以上其余法由十八界、十二处、五蕴所摄。
乃至问：排除由身触等起而与想、受、心相应的法，以及由意触等起而与想、受、心不相应的法，其余法由多少界、多少处、多少蕴所摄？答：由十八界、十二处、五蕴所摄。其中辗转相对时所排除、所取的法，应当准照前文广泛解释。
有余师在这里作另一种分别：排除由眼触等起而与想、受、心不相应的法——
以及由耳触等起而与想、受、心相应的法，其余法由十八界、十二处、五蕴所摄。乃至排除由身触等起而与想、受、心不相应的法，以及由意触等起而与想、受、心相应的法，其余法所摄的范围如前面所说。
复有说：排除由眼触等起而与想、受、心相应的法，以及由耳触等起而与想、受、心相应的法，其余法所摄的范围如前面所说。乃至排除由身触等起而与想、受、心相应的法，以及由意触等起而与想、受、心相应的法，其余法所摄的范围如前面所说。
复有说：排除由眼触等起而与想、受、心不相应的法，以及由耳触等起而与想、受、心不相应的法，其余法所摄的范围如前面所说。乃至排除由身触等起而与想、受、心不相应的法，以及由意触等起而与想、受、心不相应的法，其余法所摄的范围如前面所说。
见蕴第八·智纳息第四之一¶
如果一事能够通达，它也能够遍知吗？对于这一类章句及解释章句的义理，领会以后，接下来应当广泛解释。
问：为什么作这番论说？
答：为了制止其他人主张忍就是智的自性，并显示各种忍与自己所断疑惑之“得”同时生起，尚未再次审察、作出决定，所以不能称为智。因此作这番论说。
“事”有五种：一、自性事；二、系事；三、所缘事；四、因事；五、摄受事。
所谓自性事，如世尊说：“我将为你们讲说四十四智事和七十七智事。”这里把缘取各缘起支的智称为“事”。
尊者妙音作如是说：那部经说明的是所缘事，因为各缘起支是智的所缘，所以称为事。然而，那部契经其实把智本身称为事，并不是把各缘起支称为事，因为后面的解释只说明智。
所谓系事，如前面“一行”中说：“如果一事由爱结系缚，它也由恚结系缚吗？”五部烦恼对于五部法，或由于把它们作为所缘而系缚，或由于与它们相应而系缚；那里把这五部法称为“事”。
所谓所缘事，如《品类足论》说：“一切法都由智随其事而了知。”什么是“随其事”？
就是随顺智所行之处、智的境界、智的所缘。这里把各种智所行、所处的境界和所缘称为“事”。
所谓因事，如《品类足论》说的有事法、无事法，也就是有因法、无因法。又如世尊在伽他中说：
苾刍内心寂静，能够永断诸“事”；
生死从此究竟灭，不再领受各种有。
这里把各种因称为“事”。一切生死无不由因而起；各种因如果断除，生死便随之灭去，不再领受各种有，从而证得般涅槃。
所谓摄受事，如契经说：“舍弃所摄受的田地、住宅、财宝等事。”又如世尊在伽他中说：
人们对于田地、财物，牛马以及童仆等，
男女亲属和诸欲，各自分别生起耽爱。
又如在家人这样说：“我已经从他那里取得多少事物，他还欠我多少事物。”以上这一类都称为摄受事。
此外还有五种事：一、界事；二、处事；三、蕴事；四、世事；五、刹那事。
以上十种事中，本段依据自性事立论，也就是把忍、智等自性称为“事”。
如果一事能够通达，它也能够遍知吗？
答：应作四句。
这里，“能够通达”是依无漏道的智遍知来说，因为它能够如实了知；“能够遍知”是依无漏道所证得的断遍知来说，因为它能够永断烦恼。这两者各自有所宽、有所窄，所以应作四句。
有的事能够通达，却不能遍知，就是不曾断除烦恼的苦智、集智、灭智、道智。这包括见道中的一切智，以及修道等位中排除正在断除烦恼的道以后，其余缘取四谛的智。这些智能够通达，因为它们具有如实智的自性；却不能遍知，因为不曾断除烦恼。
有的事能够遍知，却不能通达，就是正在断除烦恼的苦忍、集忍、灭忍、道忍。这包括见道中正在断除烦恼的各种忍：尚未远离欲界染污的人，法忍、类忍都包括在内；已经远离欲界染污的人，则只包括类忍。这些忍能够遍知，因为能永断烦恼；却不能通达，因为还不具有如实智的自性。
问：如果各种忍不能通达，《品类足论》所说的话怎样会通？那里说：“什么能够通达？就是善慧。什么是所通达？就是一切法。”忍具有善慧的自性，为什么这里却说它不能通达？
答：这段文字应作是说：“如果一事能够通达，它也能够遍知吗？如果一事能够遍知，它也能够通达吗？”没有这样说，是另有用意：这里依据智遍知而说“能够通达”，依据能证得断遍知而说“能够遍知”，所以不应这样责难。
有的事既能够通达，也能够遍知，就是正在断除烦恼的苦智、集智、灭智、道智。这包括修道中正在断除烦恼之道上的苦等四智。这些智能够通达，因为具有如实智的自性；也能够遍知，因为能永断烦恼。
有的事既不能通达，也不能遍知，就是不曾断除烦恼的苦忍、集忍、灭忍、道忍。这包括已经远离欲界染污的人在见道中的四法忍。这些法忍不能通达，因为还不具有如实智的自性——
也不能遍知，因为不能永断烦恼；它们所对治的烦恼先前已经断除。
如果一事能够厌，它也能够离吗？
答：应作四句。
这里，“厌”是对有漏法生起厌行相；“离”是能够远离所应断的烦恼。这两者各自有所宽、有所窄，所以应作四句。
有的事能够厌，却不能离，就是不曾断除烦恼的苦忍、集忍、苦智、集智。这包括已经远离欲界染污而进入见道的人，在见道中的苦法忍、集法忍及一切苦智、集智；也包括修道等位中，排除正在断除烦恼的道以后，其余苦智、集智。这些忍智能够厌，因为缘取可厌的事而生起；却不能离，因为不曾断除烦恼。
有的事能够离，却不能厌，就是正在断除烦恼的灭忍、道忍、灭智、道智。这包括尚未远离欲界染污的人，在见道中的灭法忍、道法忍及一切灭类忍、道类忍；也包括修道中正在断除烦恼的灭智、道智。这些忍智能够离，因为能够断除烦恼；却不能厌，因为缘取值得欣慕的事而生起。
有的事既能够厌，也能够离，就是正在断除烦恼的苦忍、集忍、苦智、集智。这包括尚未远离欲界染污的人——
在见道中的苦法忍、集法忍及一切苦类忍、集类忍，也包括修道中正在断除烦恼之道上的苦智、集智。这些忍智能够厌，因为缘取可厌的事而生起；也能够离，因为能断除烦恼。
有的事既不能厌，也不能离，就是不曾断除烦恼的灭忍、道忍、灭智、道智。这包括已经远离欲界染污的人，在见道中的灭法忍、道法忍及一切灭智、道智；也包括修道等位中，排除正在断除烦恼的道以后，其余灭智、道智。这些忍智不能厌，因为缘取值得欣慕的事而生起；也不能离，因为不曾断除烦恼。
如果一事能够厌，它也修厌吗？
答：如果一事能够厌，它也修厌。
这里所说的“修”，是得修、习修。在见道中，包括苦忍、集忍、苦智、集智；在修道等位中，只包括苦智、集智。这些忍智能够厌，因为缘取可厌的事而生起；也能够修厌，因为厌行相在现在、未来，或只修一种，或两种都修。
有的事修厌，却不能厌，就是正在断除烦恼的灭智、道智。
这是指在修道中，以灭智、道智远离三界染污时，由于在未来世修得苦智、集智的厌行相，所以称为修厌；然而，现在前的智缘取灭谛、道谛这些值得欣慕的事而生起，所以不称为能够厌。
问：还有灭智、道智现在前时，虽然不曾断除烦恼，却也能够修厌。例如，在修道、无学道中，一切离染的加行道、解脱道、胜进道上，灭智、道智现在前；以这两种智练根、杂修静虑，引发各种神通、各种无碍解、无色解脱，以及念住等各种功德时，也都能够修厌，却不能够厌。这里为什么没有说？
答：按理也应当说；没有说，当知这里有所省略。
有说：这里只说明决定的情形。灭智、道智正在断除烦恼而处在无间道时，决定能修苦智、集智，因为这时现在前的智必定是未曾获得的。其余时候并不一定：现在前的智或是曾经获得，或是未曾获得；如果是曾经获得，便不能修未来厌行相，所以没有说。
有说：这里只说明最初位，不说明其余位。
有说：这里只随最明显的相状扼要说明，所以不说其余各位修厌的情形。
如果一事能够离，它也修厌吗？
答：应作四句。
有的事能够离，却不修厌，就是正在断除烦恼的灭忍、道忍。这包括尚未远离欲界染污的人，在见道中的灭法忍、道法忍及一切灭类忍、道类忍。这些忍能够离，因为能断除烦恼；却不修厌，因为这时只修欣行相。
有的事修厌，却不能离，就是不曾断除烦恼的苦忍、集忍、苦智、集智。这包括已经远离欲界染污的人，在见道中的苦法忍、集法忍及一切苦智、集智；也包括修道等位中，排除正在断除烦恼的道以后，其余苦智、集智。这些忍智修厌，因为这时能修厌行相；却不能离，因为不曾断除烦恼。
问：还有灭智、道智现在前时，虽然不曾断除烦恼，却也修厌而不能离。例如，在修道、无学道中，一切离染的加行道、解脱道、胜进道上，灭智、道智现在前；以这两种智练根、杂修静虑，引发各种神通、各种无碍解、无色解脱，以及念住等各种功德时，也都修厌而不能离。这里为什么没有说？
答：按理也应当说；没有说，当知这里有所省略。
有说：这里只说明决定的情形。在以上各位中，苦智、集智决定修厌，灭智、道智则不一定，因为曾经获得的灭智、道智现在前时，并不修未来厌行相。
有的事既能够离，也修厌，就是正在断除烦恼的苦忍、集忍、苦智、集智，以及灭智、道智。这包括尚未远离欲界染污的人，在见道中的苦法忍、集法忍及一切苦类忍、集类忍；也包括修道中正在断除烦恼之道上的苦智、集智、灭智、道智。这些忍智能够离，因为能断除烦恼；也修厌——
因为这时能修厌行相。
有的事既不能离，也不修厌，就是不曾断除烦恼的灭忍、道忍、灭智、道智。这包括已经远离欲界染污的人，在见道中的灭法忍、道法忍及一切灭智、道智；也包括修道等位中，曾经获得的灭智、道智现在前时。这些忍智不能离，因为不曾断除烦恼；也不修厌，因为这时不修厌行相。
前面所说厌、离和修的各种句义差别，全都依据无漏的法忍、类忍及各种智所在位次的差别，不依据其余法。这是因为本段承接前文通达、遍知的事而说，而通达、遍知只通于无漏法。
问：前面所说“厌”的体性是什么？是无贪，还是慧？无论怎样回答，会有什么问题？
如果厌是无贪，这段文字怎样会通？论中说：“有的事既能够厌，也能够离，就是正在断除烦恼的苦忍、集忍、苦智、集智。”
《杂蕴》所说的话又怎样会通？那里说：“什么叫作由修习厌而离贪？就是与无学厌相应的无贪、无瞋、无痴。”无贪不能说成与无贪相应，因为自性不能与自性相应。
如果厌是慧，后面所引《杂蕴》的文字又怎样会通？那里说：“什么叫作由修习厌而离贪？就是与无学厌相应的无贪、无瞋、无痴。”无痴就是慧，慧不能说成与慧相应，理由如前。
这里有说：厌的体性是无贪。
问：如果这样，本段所说的话怎样会通？论中说：“有的事既能够厌，也能够离。”乃至广说。
答：那里把与厌相杂的法也称为厌。也就是说，无贪与忍、智相应，所以把相应的忍、智也称为厌。
问：《杂蕴》所说的话又怎样会通？那里说：“什么叫作由修习厌而离贪？”乃至广说。
答：那段文字应作是说：“与厌相应的无瞋、无痴善根。”不应当说无贪；原文却这样说，当知是诵者顺随语势增添进去的。
有作是说：厌的体性是慧。
问：如果这样，《杂蕴》所说的话又怎样会通？那里说：“什么叫作由修习厌而离贪？”乃至广说。
答：那段文字应作是说：“与厌相应的无贪、无瞋。”不应当说无痴；原文却这样说，当知是诵者顺随语势增添进去的。
评曰：应当说，厌另有自己的体性，既不是无贪，也不是慧；另有一种与心相应的心所法称为厌，它摄在“复有所余心所法”之中。
这里说明的是无漏厌，但也有有漏厌，就是与不净观、持息念、念住、三义观、七处善、暖、顶、忍、世第一法，见道中的现观边世俗智，修道等位中如病、如痈、如箭等行相，以及静虑、四无量、无色解脱、胜处、遍处等相应的厌。若要广泛说明，内容会超过四大海，现在只简略说到这些。
这样，厌和所厌事应作四句：
有厌而不是所厌的，就是无漏厌。
有所厌而不是厌的，就是排除有漏厌以外的其余有漏法。
既是厌也是所厌的，就是世俗厌。
既不是厌也不是所厌的，就是排除无漏厌以外的其余无漏法。
问：如果缘取一切法而作无我行相，应当说这是欣相作意，还是厌相作意？无论怎样回答，会有什么问题？
如果是欣相作意，为什么也缘取可厌的事而生起？如果是厌相作意，为什么也缘取值得欣慕的事而生起？
答：应作是说：这是欣相作意。
问：如果这样，它为什么也缘取可厌的事而生起？
答：修观行的人对于值得欣慕的事深深喜爱观察，所以，即使同时缘取无量可厌的事，仍然生起欣乐。如同在一堆铜钱上放置一枚金币，人们会因为这一枚金币而对整堆钱生起欣乐心。这里也是如此。
如果一种法能给另一种法作因，是否有时又不给它作因？
答：从来没有不作因的时候。
问：为什么作这番论说？
答：为了制止不明白因缘法、执著因缘性并不真实存在的人的主张，并显示因缘法的体性真实存在，所以作这番论说。
有说：这里只依据一种因立论，就是相应因。相应因所摄的各种心、心所法共同缘取同一个所缘，恒常不相离，并通于三世。
有说：这里只依据相应因、俱有因两因立论，因为这两种因都通于三世，也不相离。
有说：这里只依据相应因、俱有因、异熟因三因立论，因为这三种因对于果有殊胜作用，并通于三世。
有说：这里只依据相应因、俱有因、异熟因、能作因四因立论，因为这四种因通于三世。
有说：这里只依据五因立论，就是排除遍行因。
有说：这里依据全部六因立论。
问：一种法尚未达到已经生起的位次时，还不能作为同类因、遍行因；达到已经生起的位次以后，才成为这两种因。既然如此，怎么能依据六因立论，并说从来没有不作因的时候？
答：这里依据最后达到的位次而说。未来法达到正在生起的位次时，必定能成为因；从这以后，它便从来没有不作因的时候，所以这样说。
问：如果这样，对于等无间缘，为什么不也这样说？例如问：“如果一种法与另一种法处于等无间关系，是否有时又不与它处于等无间关系？”当这种法尚未达到已经生起的位次时，本来应当给后法作等无间缘的心、心所法，在达到正在生起的位次后必定能作这种缘。为什么不回答“从来没有不处于等无间关系的时候”？
答：那里也应作是说。没有这样说，当知是为了显示多种文句、多种说法，以此庄严义理，使人容易理解。
复次，这是为了显示两种法门、两种纲要、两种阶梯、两种影像、两种明灯、两种火炬，让它们彼此显示：这里如此，那里也如此；那里如此，这里也如此。
其余义理的广泛说明，如《杂蕴·智纳息》所说。
如果一种法与另一种法处于等无间关系，是否有时又不与它处于等无间关系？
答：当这种法尚未达到已经生起的位次时，是这样。
问：为什么作这番论说？
答：为了制止不明白等无间缘法、执著等无间缘法并不真实存在的人的主张，并显示等无间缘法的体性真实存在，所以作这番论说。
问：“当这种法尚未达到已经生起的位次”中的“这种法”，究竟指前法还是后法？
是说前法尚未达到已经生起的位次时，不与后法处于等无间关系；达到这一位次后，便与后法处于等无间关系？
还是说后法尚未达到已经生起的位次时，不与前法处于等无间关系；达到这一位次后，便与前法处于等无间关系？
例如世第一法生起苦法智忍：究竟是世第一法尚未达到已经生起的位次时，不与苦法智忍处于等无间关系；达到这一位次后，便处于等无间关系？还是苦法智忍尚未达到已经生起的位次时，不与世第一法处于等无间关系；达到这一位次后，便处于等无间关系？
如果说前法尚未达到已经生起的位次时，不与后法处于等无间关系，达到这一位次后才处于等无间关系，那么在有心位还可以如此，无心位又怎么能如此？例如进入无想定或灭尽定，经过七昼夜或更长时间；如果入定心达到已经生起的位次时，便与出定心处于等无间关系，那么出定心应当在第二刹那立即生起。为什么？
如果一种法给另一种法作等无间缘，已经取后一种法作为自己的果，就必定没有任何法或有情——无论药草、咒术、佛、独觉，还是达到究竟的声闻——能够阻碍它，使后一种法不能在第二刹那生起。这样一来，两种无心定应当永远不能生起。
如果说后法尚未达到已经生起的位次时，不与前法处于等无间关系，达到这一位次后才处于等无间关系，那么苦法智忍尚未达到已经生起的位次时，岂不是也已经与世第一法处于等无间关系？
这里有说：前法尚未达到已经生起的位次时，不与后法处于等无间关系；达到这一位次后，便与后法处于等无间关系。
问：如果这样，在有心位还可以如此，无心位又怎么能如此？
答：这里只说明有心位，不说明其余位。
有说：即使依据无心位来说明，也没有过失。入定心现在前时，顿时取一切定中诸法以及出定心作为自己的果；它在这时也对最初一刹那的定中法给果。后续各个定中刹那以及出定心生起时，只是给果，并不是取果，因为先前已经取过。
评曰：彼不应作是说。为什么？等无间缘不可能在一个时候取果、另一个时候给果；如果在这一时候取果，就必定也在这一时候给果。
有作是说：后法尚未达到已经生起的位次时，不与前法处于等无间关系；达到这一位次后，便与前法处于等无间关系。
问：苦法智忍尚未达到已经生起的位次时，岂不是也已经与世第一法处于等无间关系？
答：那时，苦法智忍虽然与世第一法处于等无间关系，却还不是它的等无间缘；达到已经生起的位次以后，才既称为等无间，也称为等无间缘。
如同“等无间”与“等无间缘”有这种差别，“等无间”与“有等无间”、“相续”与“有相续”的差别也是如此。
其余义理的广泛说明，如《杂蕴·智纳息》所说。
说一切有部《发智论·大毗婆沙论》卷第一百九十六