阿毗达磨大毗婆沙论卷三十三¶
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阿毗达磨大毗婆沙论卷三十三¶
五百位大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
杂蕴第一中爱敬纳息第四之五¶
涅槃应当说是有学、无学，还是非学非无学？乃至广说。
问：为什么撰作这一部分论？
答：前文虽然说过两种涅槃界，却还没有说明涅槃究竟是有学、无学，还是非学非无学。现在为了说明这一点，所以撰作这一部分论。
复次，为了制止其他宗派的主张，显示正确义理。或有执涅槃中有有学、有无学，也有非学非无学，例如犊子部。为了遮止这种执著，显示涅槃只有非学非无学一种，所以撰作这一部分论。
涅槃应当说是有学、无学，还是非学非无学？
答：涅槃应当说是非学非无学，因为有学、无学的含义都不适用于它。为了获得不同于当前的果而清楚明了地继续修习，所以称为有学；进修已经满足，再没有不同的果需要为之进修，虽然仍属有学法的种类却不再就是有学，所以称为无学。涅槃对这两种含义全都不具备，所以称为非学非无学。
有作是说：涅槃有有学、有无学，也有非学非无学，例如犊子部。他们这样主张：涅槃的自性具有三种相：一是有学，二是无学，三是非学非无学。
什么是有学涅槃？
就是由有学的“得”所获得、领受、亲证的一切结断。什么是无学涅槃？就是由无学的“得”所获得、领受、亲证的一切结断。什么是非学非无学涅槃？就是由有漏的“得”所获得、领受、亲证的一切结断。
他们的说法有过失。涅槃怎么能仅仅因为由三种“得”获得，就具有三种相呢？同一个法不应有三种不同的体，因为它的相就是它的体。
为了制止他们的主张，所以论中说：“在这个义理中，涅槃只应当说是非学非无学。”也就是说，在本论没有颠倒的义理中，只应当说涅槃唯以非学非无学为性，因为它的相恒常安住，没有变易。
这里，论主本来可以说到这里就停止；如果再作其他说明，只会白费功夫。
有说：这里还应当作其他说明——
因为通过问答和决择，义理会更加显明。具体说来，应理论者要辨明分别论者的说法有过失，并显示自己的主张没有过失。
分别论者有两种说法。第一种说：涅槃起初是非学非无学，后来转成有学；起初是有学，后来转成无学；起初是无学，后来又转成有学。第二种说：涅槃有固定的三种——属于有学的永远是有学，属于无学的永远是无学，属于非学非无学的永远是非学非无学。
如果针对第一种说法解释本段文字，那么：
“你主张涅槃中有有学、有无学，也有非学非无学吗？”这是应理论者提问，重新确认对方先前的宗旨；如果不先确认他人的宗旨便指出其过失，就不合道理。
“是的。”这是分别论者回答。他说自己主张涅槃会转变而不固定，所以可以有三种，因此回答“是的”。
“你认为怎样？有人先用世俗道永远断除欲贪和嗔恚，获得非学非无学的离系得；他对四谛还没有获得现观，后来修习现观——”
“获得现观并证得不还果以后，是否转成有学？”这是应理论者提问：那位修行者先是异生，现在转成有学；或者说，他的离系得转而生起为有学的“得”吗？
“是的。”这是分别论者回答。他认为前面所问在道理上没有矛盾，所以回答“是的”。
“你又认为怎样？有人先用世俗道永远断除欲贪和嗔恚，获得非学非无学的离系得；后来证得不还果时，原来那种离系本身是否应当转成有学？”这是应理论者诘问。他担心对方的宗旨不合道理，所以先确认其说，随即又用道理责难：“如果那种离系到现在才转成有学，那么它从前也应当就是有学，因为它的本体恒常安住；然而在尚未证得不还果、还没有有学的‘得’时，就已经称它为有学，显然不合道理。”
“你认为怎样？阿罗汉向的有学者已经断除一切结，在证得阿罗汉果时，他是否转成无学？”这是应理论者提问：那位修行者先是有学，现在转成无学；或者说，他的离系得转而生起为无学的“得”吗？
“是的。”这是分别论者回答。他认为前面所问在道理上没有矛盾，所以回答“是的”。
“你又认为怎样？阿罗汉向的有学者已经断除一切结，在证得阿罗汉果时，那些结断本身是否应当转成无学？”这是应理论者诘问。他担心对方的宗旨不合道理，所以先确认其说，随即又用道理责难：“如果那些结断到现在才成为无学，那么它们从前也应当就是无学，因为其本体恒常安住；然而在尚未证得阿罗汉果、还没有无学的‘得’时，就已经称它们为无学，显然不合道理。”
“你认为怎样？阿罗汉所具有的无学结断，在退失阿罗汉果时，是否转成有学？”这是应理论者提问：那位修行者先是无学，现在转成有学；或者说，他的离系得转而生起为有学的“得”吗？
“是的。”这是分别论者回答。他认为前面所问在道理上没有矛盾，所以回答“是的”。
“你又认为怎样？阿罗汉所具有的无学结断，在退失阿罗汉果时，那些结断本身是否应当转成有学？”
这是应理论者诘问。他担心对方的宗旨不合道理，所以先确认其说，随即又用道理责难：“如果那些结断到现在才转成有学，那么它们从前也应当就是有学，因为其本体恒常安住；然而在尚未退失阿罗汉果、还没有有学的‘得’时，就已经称它们为有学，显然不合道理。”
如果针对分别论者的第二种说法解释本段文字，那么：
“你主张涅槃中有有学、有无学，也有非学非无学吗？”这是应理论者提问，重新确认对方先前的宗旨；如果不先确认他人的宗旨便指出其过失，就不合道理。
“是的。”这是分别论者回答。他说自己主张涅槃的体类有固定差别，决定存在三种，因此回答“是的”。
“你认为怎样？有人先用世俗道永远断除欲贪和嗔恚，获得非学非无学的离系得；他对四谛还没有获得现观，后来修习现观，获得现观以后，是否转成有学？”这是应理论者提问：那位修行者先是异生，现在转成有学；或者说，他的离系得转而生起为有学的“得”吗？
“是的。”这是分别论者回答。他复述前面所问——
认为在道理上没有矛盾，所以回答“是的”。
“你又认为怎样？有人先用世俗道永远断除欲贪和嗔恚，获得非学非无学的离系得；后来证得不还果时，原来那种离系本身是否应当转成有学？”这是应理论者责难：“你说涅槃随着有学的‘得’而成为有学，现在既然有有学的‘得’，它就应当转成有学。”
“如果那种离系到现在才转成有学，那么它从前也应当就是有学，因为其本体恒常安住。”这是分别论者反过来诘问，用来解释对方的责难：“我主张属于有学的涅槃永远是有学。”
“然而在尚未证得不还果、还没有有学的‘得’时，就已经称它为有学，显然不合道理。”这是应理论者回答对方的反诘，再次成立先前的责难。也就是说，从前尚未证得不还果时，还没有有学的“得”，却已经获得顺五下分结的断除；那种结断暂且可以不称为有学。现在既然有有学的“得”获得那种结断，为什么仍不称为有学？如果有有学的“得”却不称为有学，就不应说涅槃随着有学的“得”而称为有学。
“你认为怎样？阿罗汉向的有学者已经断除一切结，在证得阿罗汉果时——”
“他是否转成无学？”这是应理论者提问：那位修行者先是有学，现在转成无学；或者说，他的离系得转而生起为无学的“得”吗？
“是的。”这是分别论者回答。他认为前面所问在道理上没有矛盾，所以回答“是的”。
“你又认为怎样？阿罗汉向的有学者已经断除一切结，在证得阿罗汉果时，那些结断本身是否应当转成无学？”这是应理论者责难：“你说涅槃随着无学的‘得’而成为无学，现在既然有无学的‘得’，它就应当转成无学。”
“如果那些结断到现在才成为无学，那么它们从前也应当就是无学，因为其本体恒常安住。”这是分别论者反过来诘问，用来解释对方的责难：“我主张属于无学的涅槃永远是无学。”
“然而在尚未证得阿罗汉果、还没有无学的‘得’时，就已经称它们为无学，显然不合道理。”这是应理论者回答对方的反诘，再次成立先前的责难。也就是说，从前尚未证得无学果时，还没有无学的“得”，却已经获得一切结的断除；那些结断暂且可以不称为无学——
现在既然有无学的“得”获得那些结断，为什么仍不称为无学？如果有无学的“得”却不称为无学，就不应说涅槃随着无学的“得”而称为无学。
“你认为怎样？阿罗汉所具有的无学结断，在退失阿罗汉果时，是否转成有学？”这是应理论者提问：那位修行者先是无学，现在转成有学；或者说，他的离系得转而生起为有学的“得”吗？
“是的。”这是分别论者回答。他认为前面所问在道理上没有矛盾，所以回答“是的”。
“你又认为怎样？阿罗汉所具有的无学结断，在退失阿罗汉果时，那些结断本身是否应当转成有学？”这是应理论者责难：“你说涅槃随着有学的‘得’而成为有学，现在既然有有学的‘得’，它就应当转成有学。”
“如果那些结断到现在才转成有学，那么它们从前也应当就是有学，因为其本体恒常安住。”这是分别论者反过来诘问，用来解释对方的责难：“我主张属于有学的涅槃永远是有学；然而在尚未退失阿罗汉果、还没有有学的‘得’时——”
“就已经称它们为有学，显然不合道理。”这是应理论者回答对方的反诘，再次成立先前的责难。也就是说，从前尚未退失无学果时，还没有有学的“得”，却已经获得见所断烦恼及一部分修所断烦恼的断除；那些结断暂且可以不称为有学。现在既然有有学的“得”获得那些结断，为什么仍不称为有学？如果有有学的“得”却不称为有学，就不应说涅槃随着有学的“得”而称为有学。
复次，还有一种诵本说：“你主张涅槃只有非学非无学吗？”其余文字与前一种诵本相同。
如果依据这种诵本，应作是说：这里完整具有提问、回答、责难和会通，即分别论者提问，应理论者回答，分别论者责难，应理论者会通。
“你主张涅槃只有非学非无学吗？”这是分别论者提问，重新确认对方先前的宗旨；如果不先确认他人的宗旨便指出其过失，就不合道理。
“是的。”这是应理论者回答：“我主张涅槃只有非学非无学，符合正理、随顺契经。”所以回答“是的”。
“你认为怎样？有人先用世俗道永远断除欲贪和嗔恚，获得非学非无学的离系得；他对四谛还没有获得现观，后来修习现观，获得现观并证得不还果以后，是否转成有学？”这是分别论者提问，含义如前所解释。
“是的。”这是应理论者回答，含义如前所解释。
“你又认为怎样？有人先用世俗道永远断除欲贪和嗔恚，获得非学非无学的离系得；后来证得不还果时，原来那种离系本身是否应当转成有学？”这是分别论者责难：“如同有为法会与获得它的‘得’相似，现在既然有有学的‘得’获得那种离系，那种离系本身也应当转成有学。”
“如果那种离系到现在才转成有学，那么它从前也应当就是有学，因为其本体恒常安住。”这是应理论者会通：“一切有为法会发生不固定的转变，又有作用，所以可以随着‘得’而立名；涅槃恒常安住，没有作用，不会随着‘得’而转变。如果它现在是有学，从前也应当就是有学。”应理论者担心对方不承认这一道理，所以先确认其结果——
随即又用道理责难：“然而在尚未证得不还果、还没有有学的‘得’时，就已经称它为有学，显然不合道理。”
这里的两段文字，前一段遮止主张涅槃会转变的人，后一段遮止主张涅槃三类固定的人；两者都显示涅槃的本体恒常安住，所以只有非学非无学一种性质，不应称为有学。
“你认为怎样？阿罗汉向的有学者已经断除一切结，在证得阿罗汉果时，他是否转成无学？”这是分别论者提问，含义如前所解释。
“是的。”这是应理论者回答，含义如前所解释。
“你又认为怎样？阿罗汉向的有学者已经断除一切结，在证得阿罗汉果时，那些结断本身是否应当转成无学？”这是分别论者责难：“如同有为法会与获得它的‘得’相似，现在既然有无学的‘得’获得那些结断，那些结断本身也应当转成无学。”
“如果那些结断到现在才成为无学，那么它们从前也应当就是无学，因为其本体恒常安住。”这是应理论者会通：“一切有为法会发生不固定的转变，又有作用，所以可以随着‘得’而立名——”
“涅槃恒常安住，没有作用，不会随着‘得’而转变。如果它现在是无学，从前也应当就是无学。”应理论者担心对方不承认这一道理，所以先确认其结果，随即又用道理责难：“然而在尚未证得阿罗汉果、还没有无学的‘得’时，就已经称它为无学，显然不合道理。”
这里的两段文字，前一段遮止主张涅槃会转变的人，后一段遮止主张涅槃三类固定的人；两者都显示涅槃的本体恒常安住，所以只有非学非无学一种性质，不应称为无学。
“你认为怎样？阿罗汉所具有的无学结断，在退失阿罗汉果时，是否转成有学？”这是分别论者提问，含义如前所解释。
“是的。”这是应理论者回答，含义如前所解释。
“你又认为怎样？阿罗汉所具有的无学结断，在退失阿罗汉果时，那些结断本身是否应当转成有学？”这是分别论者责难：“如同有为法会与获得它的‘得’相似，现在既然有有学的‘得’获得那些结断，那些结断本身也应当转成有学。”
“如果那些结断到现在才转成有学——”
“那么它们从前也应当就是有学，因为其本体恒常安住。”这是应理论者会通：“一切有为法会发生不固定的转变，又有作用，所以可以随着‘得’而立名；涅槃恒常安住，没有作用，不会随着‘得’而转变。如果它现在是有学，从前也应当就是有学。”应理论者担心对方不承认这一道理，所以先确认其结果，随即又用道理责难：“然而在尚未退失阿罗汉果、还没有有学的‘得’时，就已经称它为有学，显然不合道理。”
这里的两段文字，前一段遮止主张涅槃会转变的人，后一段遮止主张涅槃三类固定的人；两者都显示涅槃的本体恒常安住，所以只有非学非无学一种性质，不应称为有学。
复次，涅槃不应先是非学非无学。乃至广说。
问：为什么又撰作这一部分论？
答：为了使前面所说的义理清楚明了。前文虽然已经广泛分别，义旨却还不十分明白；现在要简要说明其他宗派有过失、自己的宗派没有过失，所以撰作这一部分论。
“复次，涅槃不应先是非学非无学，后来转成有学；先是有学，后来转成无学；先是无学，又转成有学。”这是要遮止主张涅槃转变不定而有三种的说法。如果那样，涅槃就会随着“得”而变化，因而应当成为无常，这不合道理。
“涅槃也不应有有学、有无学、有非学非无学。”这是要遮止主张涅槃的体类有固定差别而分为三种的说法。
如果那样，涅槃就会随着修行阶段的差别而发生混乱，这不合道理。异生阶段具备三种“得”中的一种；到有学阶段具备三种“得”中的两种；到无学阶段则三种全都具备。如果在无学阶段确实具足获得三种，其中就应当也有有学的“得”；如果其实只得两种，就不应算具足获得涅槃。如果说无学阶段能以无学的“得”总括获得三种涅槃，有学等阶段也应当同样以各自的“得”总括获得三种。这样，就不应再说“由有学的‘得’获得的一切结断称为有学，由无学的‘得’获得的一切结断称为无学，由有漏的‘得’获得的一切结断称为非学非无学”。
如果说各个阶段虽然都具备三种涅槃，却因为随顺当时的“得”而各自只称为一种，那么涅槃就会随着“得”而转变，应当如前所说，产生无常的过失。因此，这种说法也不合道理。
如果主张是这样，一切法就会被分成互不确定的三类，因而发生混乱；这样便不应再安立一切法都有确定的性相。
以上是用正理总的破斥前面两种说法。分别论者的一种说法主张涅槃随修行阶段而不固定——
另一种说法主张涅槃的三种性质各自固定。照这样，涅槃的本体便既有常又有无常，分裂成两部分。
复次，他们后面那种说法，也具有随着能得的“得”而转变的含义；因为转变不只一种，所以称为分成两部分。如果涅槃不随着“得”而转变，又怎能说涅槃有三种？如果同一个涅槃随着“得”而转变，一切法就都应当不确定；如果不确定，就应当发生混乱；如果发生混乱，就不应安立常、无常等确定的性相。
“佛也不曾说涅槃具有有学或无学的性质。”这是总的引用圣教，破斥前面两种说法。契经中从来不说涅槃有有学、有无学，所以他们的主张一定不合道理。虽然也没有任何经文直接说涅槃只有非学非无学，但因为有学、无学的含义都不适用于它，所以它必定以非学非无学为性。
由于涅槃恒常是非学非无学，一切法便有确定性而没有混乱；涅槃恒常安住于自己的自性，不舍弃自己的自性，恒常安住而没有变易。
“所以，涅槃只应当说是非学非无学。”这是在说明其他宗派有过失以后，显示自己所宗的主张没有任何过失。因为涅槃只有一种，一切法的性相确定而没有混乱，涅槃恒常安住而没有变易，这一道理便得以善巧成立。
这里关于“得”的义理，将在后面定蕴的“得纳息”中广泛分别。
如契经说：“他成就无学戒蕴、定蕴、慧蕴、解脱蕴和解脱智见蕴。”乃至广说。
问：为什么撰作这一部分论？
答：为了广泛分别契经的义理。如契经说：“他成就无学戒蕴……”乃至广说。契经虽然这样说，却没有广泛分别什么是无学戒蕴，乃至什么是无学解脱智见蕴。那部契经是本论所依据的根本；其中没有分别说明的内容，现在全都应当分别说明。
复次，前文说明了道果，却还没有说明道，现在要说明道。
复次，前文说明了无为的阿罗汉果，却还没有说明有为的阿罗汉果，现在要说明有为的阿罗汉果。
复次，前文说明了涅槃，却还没有说明菩提，现在要说明菩提。因此撰作这一部分论。
问：也有人能成就有学诸蕴，或者非学非无学诸蕴，契经为什么不说？
答：本来应当说而没有说，当知这里的含义还有未明说的内容。
复次，这是佛世尊对弟子所作的简略说明。
复次，佛世尊依最殊胜者而说。一切法中，无学法最殊胜；一切有情中，无学有情最殊胜，所以特别说无学。
复次，佛世尊是在称誉长子，所以这样说。佛有时称誉长子，有时称誉中子，有时称誉幼子。称誉长子时，如偈颂说：
阿罗汉最为安乐，因为已经永断渴爱；
又已永断一切慢，摧破撕裂无明之网。
有时称誉中子，如佛称誉七善士趣；有时称誉幼子，如《池喻经》赞叹预流果。这里是在称誉长子，所以只说无学。
复次，如果一种戒蕴不被恶戒破坏，定蕴不受散乱扰动，慧蕴不被恶慧遮覆，解脱蕴不被烦恼扰乱，解脱智见蕴不受无明蒙蔽，本段才加以说明。有学诸蕴和非学非无学诸蕴并不具有这样的意义，所以不说。
什么是无学戒蕴？
答：无学的身律仪、语律仪以及命清净。契经在无学支中所说的正业，就是这里的身律仪；正语，就是这里的语律仪；正命，就是这里的命清净。契经把这三者总称为戒蕴。
问：离开身业、语业，并没有另外一种正命，为什么这里建立为三种？
答：因为把黑法与白法相对而建立。在前七种不善业道中，由嗔、痴所发起的身业称为邪业，由嗔、痴所发起的语业称为邪语，由贪所发起的身业和语业称为邪命，因为这是邪恶的谋生方式。远离这三类，就分别称为正业、正语、正命。
有说：为了谋生而从事戏乐之事，由此生起的不善身业、语业称为邪命；为了其他事情生起的不善身业、语业，称为邪业、邪语。远离这三类，就称为正命等。
有说：为了谋生而从事医术、咒术，由此生起的不善身业、语业称为邪命；为了其他事情生起的不善身业、语业，称为邪业、邪语。远离这三类，就称为正命等。
有说：由于四种爱而生起的不善身业、语业称为邪命；由于其他事情生起的不善身业、语业，称为邪业、邪语。远离这三类，就称为正命等。
有说：由于谄曲、欺诳等五种过失——
而生起的不善身业、语业称为邪命；由于其他事情生起的不善身业、语业，称为邪业、邪语。远离这三类，就称为正命等。
有说：属于遮罪的身业、语业称为邪命；属于性罪的身业、语业称为邪业、邪语。远离这三类，就称为正命等。
有说：属于加行和后起的不善身业、语业称为邪命；属于根本业道的不善身业、语业称为邪业、邪语。远离这三类，就称为正命等。
问：为什么这一蕴称为“尸罗”？
答：“尸罗”有清凉的意义，因为远离了破戒的热恼之事。
复次，“尸罗”有学习的意义，因为在戒、定、慧三学中，戒排在最初。如经中说：“由于持戒，所以没有追悔……”乃至广说。
无学相续中的无漏身业、语业，称为无学戒蕴。
什么是无学定蕴？
答：无学的三三摩地，即空三摩地、无愿三摩地和无相三摩地。
问：定的本体只有一种，就是各种心所法中的三摩地，为什么又建立三种差别？
答：因为它们各自直接对治三种障碍：空三摩地直接对治有身见，无愿三摩地直接对治戒禁取，无相三摩地直接对治疑。
复次，因为三者的行相不同。空三摩地所具的行相，是“空”和“非我”；无愿三摩地具十种行相，即“苦”“非常”、集谛的四行相以及道谛的四行相；无相三摩地具四种行相，即缘灭谛的四行相。
复次，依三件事建立这三三摩地：一、依对治，二、依意乐，三、依所缘。
依对治而建立空三摩地：“非我”行相对治我见，“空”行相对治我所见。如同对治我见与我所见，对于己见与己所见也是这样；五种我见和十五种我所见也同样如此。
复次，“非我”行相对治我爱，“空”行相对治我所爱。如同对治我爱与我所爱，对于我慢与我所慢也同样如此。
依意乐而建立无愿三摩地。圣者由于内心意乐，不愿求三有，也不愿求圣道。为什么？圣者由于内心意乐，不愿求流转以及蕴、世之苦；圣道以流转以及蕴、世之苦为所依，所以他们也不愿求圣道。缘取道谛的行相虽然并不真正属于“不愿”，却因为这种总体意乐而建立“无愿”之名。
问：圣者既然不愿求圣道，为什么还修习圣道？
答：为了涅槃。除了圣道，再没有其他法能够使人证得涅槃，所以圣者修习圣道，但修习圣道并不是他最终的本来意愿。
依所缘而建立无相三摩地。灭谛中没有十种相，所以称为无相。五尘、男相、女相以及三种有为相，合称十相。
复次，灭谛中没有上、中、下的差别，也没有蕴相和世相，所以称为无相。缘灭的四种行相以灭谛为所缘，所以称为无相。
什么是无学慧蕴？
答：无学正见之智。此诵为善。
另一种诵本说：“无学八智，即四法智和四类智。”这种诵法过于笼统，因为尽智、无生智也包括在其中。
还有一种诵本说：“与无学作意相应，对法作极度简择、最极简择……”广说乃至“毗钵舍那”。
又有一种诵本说：“无学的智、见、明、觉和现观。”这种诵法也过于笼统，因为尽智、无生智也包括在其中。
什么是无学解脱蕴？
答：与无学作意相应的心，过去已经胜解、现在正在胜解、未来将会胜解——
也就是与尽智、无生智和无学正见相应的胜解。这些胜解为无学解脱蕴所摄，所以这里所说的不是无为解脱。
一切法中有两种法称为解脱：第一是择灭，也就是无为解脱；第二是胜解，也就是有为解脱。后一种是因为能对所缘境自在决定而建立“解脱”之名，并不是指离系。
什么是无学解脱智见蕴？
答：尽智和无生智。
问：为什么这两种智称为解脱智见蕴？
答：因为只有获得解脱的相续才具有这两种智，也因为它们最能审慎决定解脱之事。
无学慧蕴与解脱智见蕴有什么差别？
答：无学的苦智、集智是无学慧蕴，因为它们缘取系缚之法；无学的灭智、道智是无学解脱智见蕴，因为它们缘取解脱之法。
复次，无学的苦智、集智、灭智是无学慧蕴，因为它们缘取有漏法和无为解脱，却不缘取那种以解脱为所缘的无漏智；无学道智是无学解脱智见蕴，因为它缘取无漏的有为解脱，也缘取那种以解脱为所缘的无漏智。
复次，无学的苦智、集智、道智是无学慧蕴，因为它们不缘取离系法；无学灭智是无学解脱智见蕴，因为它缘取离系法。
以上所说的差别，只是世俗层面的粗略差别。如果说明胜义上的真实差别，应当如前所说：无学正见之智是无学慧蕴——
尽智、无生智是无学解脱智见蕴。
复次，对治邪慧的是无学慧蕴，对治无知的是无学解脱智见蕴。
复次，如果智慧猛利，不断推究、寻求、考察，加行从不停止，就是无学慧蕴；如果智慧不猛利、不锐利，不再推究、寻求、考察，加行已经止息，就是无学解脱智见蕴。
像这样，这五蕴从界系属来说，都不为三界所系。从所依地来说，戒蕴存在于六地，即四静虑、未至定和静虑中间；其余四蕴存在于九地，即前面六地再加下面三种无色处。
问：这五蕴有没有上品、中品、下品的差别？
答：在同一相续中没有这种差别，在不同相续之间则有。佛所成就的是上品，独觉所成就的是中品，声闻所成就的是下品。
复次，利根者所成就的是上品，中根者所成就的是中品，钝根者所成就的是下品。
有为功德虽然无量，因为这五种最为殊胜，所以把它们各自建立为“蕴”。
如世尊说：“比丘当知，究竟只有一种，没有另一种究竟。”乃至广说。
问：为什么撰作这一部分论？
答：为了分别契经的义理。如契经说：“究竟只有一种，没有另一种究竟。”契经虽然这样说，却没有分别这究竟是勤勇究竟，还是事成究竟。经是本论所依据的根本；其中没有说明的内容，现在要加以说明，所以撰作这一部分论。
问：究竟有两种，为什么说只有一种？
胁尊者说：这两种究竟各自都只有一种，所以用“唯一”一词。也就是说，只有一种勤勇究竟，没有另外其他的勤勇究竟；也只有一种事成究竟，没有另外其他的事成究竟。
如世尊说：“只有一个谛，没有另一个第二谛。”那里也是因为每一谛各自只有一种，所以用“唯一”一词；也就是说，只有一个苦谛，没有第二个苦谛；如此类推，直到只有一个道谛，没有第二个道谛。这里也是这样，所以用“唯一”一词。
有作是说：为了遮止外道所说的邪道和邪解脱，所以用“唯一”一词。外道虚妄地执著种种做法为真实的道，例如裸体、绝食、卧在灰中、服气、随着太阳转动；或者只饮水、吃果实、吃粪，穿粪扫衣，睡在木头、碎石上，跳下山崖、投身火中，模仿牛等动物的行为。佛为了遮止这些主张而说：“那些是愚人所修的邪道；真实之道只有一条，没有第二条真实之道。”真实之道就是勤勇究竟。
外道又虚妄地把种种所谓“无身”“无边意”“净聚”“世”“窣堵波”等执为真实解脱。佛为了遮止这些主张而说：“那些只是投生之处，并不是真实解脱。真实解脱只有一种。”这就是事成究竟。
有余师说：只有一种勤勇究竟能够断除生死之因，只有一种事成究竟能够舍离生死之苦，所以用“唯一”一词；这并不是说没有勤勇究竟和事成究竟两种。
或有说：究竟只有一种，就是事成究竟；为了证得这种究竟，才修习勤勇究竟，所以说究竟唯一无二。
复有说：各派外道都对自己所宗奉之处生起“这就是究竟”的观念。佛为了遮止他们而说：“恶说法中没有真实究竟，那是愚人所修，不能永远远离贪、嗔、痴；善说法中有真实究竟，那是智者所修，能够永远出离贪、嗔、痴。”
或复有说：佛使用“唯一”一词，并不是为了直接显示真实究竟，只是为了显示外道的过失。外道彼此兴起诤论——
生起断见的人执著断灭是究竟，否定常见不对；生起常见的人执著恒常是究竟，否定断见不对。为了显示他们的过失，佛这样说：“如果断灭是究竟，常见就应当不对；如果恒常是究竟，断见就应当不对。因为究竟只有一种，没有第二种，所以你们所执著的断、常两边全都不是究竟。”
这里什么法称为究竟？
答：世尊有时用“究竟”指道，有时用“究竟”指断，因为出世间的因与果全都是究竟。
用“究竟”指道时，如世尊说：
有一类自负聪明的人，不能了知真实究竟；
因为他们没有证得圣道，未被调伏便死去。
“有一类”，指外道。他们其实十分愚痴，却自以为聪明而生起骄慢，所以称为“自负聪明的人”。
“究竟”，指勤勇究竟。他们不能如实知见这种究竟，所以说不能了知。
八支圣道称为“道”。因为他们不能证得这种道，所以未被调伏便死去；也就是说，他们带着烦恼出生，又带着烦恼死去，因为没有获得真实的调伏之道。
用“究竟”指断时，如世尊说：
已经到达究竟的人，没有恐惧、疑惑和追悔；
因为永远拔除了“有”之箭，他正安住最后边际之身。
这是最上的究竟，是无上的寂静之迹；
是清净不死之迹，因为一切相都已穷尽。
“究竟”，指事成究竟。已经能够到达那里，所以称为“已经到达究竟的人”。
“没有恐惧”，是因为善巧通达缘起法，又善于修习空解脱门，所以不再畏惧恶趣和生死之苦。
“没有疑惑”，是说不像外道那样安住恶律仪和邪智邪见，发起种种犹豫的言说，怀疑自己所证得的境界。
“没有追悔”，是因为已经断遍知戒禁取，又已经生起究竟智，所以不会再改变心意而追悔。
“有之箭”有两种：一是爱箭，二是见箭。由于善修圣道，已经把这两种箭断遍知、舍弃、吐出，使它们永不再转，所以称为永远拔除。
最后所得的自体称为“最后边际之身”。因为已经永远断除因缘，不会再领受未来的生死，所以说他安住最后边际之身。
“这是最上的究竟”，指事成究竟。相对于勤勇究竟，因为它超过后者，所以称为“最”。
“无上的寂静之迹”：因为三火止息，所以称为寂静；因为是智慧安立之处，所以称为迹；因为在一切迹中最为殊胜，所以称为无上。
“清净不死之迹”：“迹”的含义如前所说；因为远离一切烦恼和随烦恼，所以称为清净；因为恒常安住、没有变易，所以称为不死。
“因为一切相都已穷尽”：是说在涅槃中，烦恼、业、苦等一切相都寂灭了。
又如契经说：有一位名叫数目连的梵志来到佛前，请问佛：“尊敬的乔答摩，您教授、教诫比丘等；他们接受教导以后，是否全都能够证得最极究竟的涅槃界？”世尊告诉他说：“这不一定，有一类能够证得，有一类不能证得。”这里也是用“究竟”指断，因为涅槃就是断的究竟。
复次，有勤勇，有勤勇究竟，有事成，有事成究竟。
什么是勤勇？什么是勤勇究竟？什么是事成？什么是事成究竟？
答：异生道是勤勇，却不是勤勇究竟；它所获得的断是事成，却不是事成究竟。圣者道既是勤勇，也是勤勇究竟——
它所获得的断既是事成，也是事成究竟。
复次，有漏道是勤勇，却不是勤勇究竟；它所获得的断是事成，却不是事成究竟。无漏道既是勤勇，也是勤勇究竟；它所获得的断既是事成，也是事成究竟。
复次，向道是勤勇，却不是勤勇究竟；它所获得的断是事成，却不是事成究竟。果道既是勤勇，也是勤勇究竟；它所获得的断既是事成，也是事成究竟。
复次，有学道是勤勇，却不是勤勇究竟；它所获得的断是事成，却不是事成究竟。无学道既是勤勇，也是勤勇究竟；它所获得的断既是事成，也是事成究竟。
如契经说，佛告诉比丘：“有些外道虽然同样宣称自己安立了对一切取的断知，实际上却不能完整安立。他们只安立了对欲取、见取、戒取的断知，没有安立对我语取的断知。”这段话是什么意思？
问：为什么撰作这一部分论？
答：为了广泛分别契经的义理。契经说佛告诉比丘“有些外道……”乃至广说。契经虽然这样说，却没有广泛辨明其中的含义。那部契经是本论所依据的根本；其中没有说明的内容，现在全都应当说明，所以撰作这一部分论。
这里所问的内容有三种差别：
第一，外道其实不了解断除一切取的义理，世尊为什么说他们“同样安立了对一切取的断知”？
第二，外道其实不能说明对一切取的断知，世尊为什么说他们安立了对三种取的断知？
第三，外道也能断除少部分我语取，为什么不说他们安立了这一点，只说他们安立了对三种取的断知？
在这三个问题中，先回答第二个问题：外道其实不能说明对一切取的断知，世尊为什么说他们安立了对三种取的断知？
有作是说：这是世尊未经考虑便随口说法。
彼不应作是说。为什么？世尊说法绝不是完全没有原因，只依极小的原因便随口而说——
这种说法是在诽谤世尊，所以应当遮止、呵责、劝谏和反驳。为什么？世尊永远远离没有意义的言语；他的一切言说都经过审慎衡量，必定能够带来利益；他根据不同的田地和器皿降下法雨，有重大因缘才会说法。因此，世尊的一切言说都使有情获得重大的利益和安乐，所以这种说法是在诽谤世尊。
复有说：这句话是显示外道能断除少部分取。
彼不应作是说。为什么？异生同样能够断除少部分我语取，所以这种说法不合正理，应当遮止、呵责、劝谏和反驳。
为什么？例如，有的异生在离开欲界染污的阶段，能够完全断除欲取；从离开欲界染污一直到离开无所有处染污的各阶段，能够断除少部分见取和戒取。同样，从离开初静虑染污一直到离开无所有处染污的各阶段，也能够断除少部分我语取。如果只要断除少部分就可以安立相应的断知，也应当说外道安立了对我语取的断知。因此，这种说法不合正理。
然而，佛世尊——
为天、人等无量大众广说法要，没有颠倒地开示，使各种有情都能随自己的类别获得理解。外道中有人暗中听见佛所说蕴、界、处、盖、念住，乃至觉支等名称；他们听到的有些完整，有些不完整。
如果有外道听到“欲取”这一名称，便说：“我也安立了对欲取的断知。”如果听到“见取”这一名称，便说：“我也安立了对见取的断知。”如果听到“戒取”这一名称，便说：“我也安立了对戒取的断知。”这是论主依胜义作出的回答，既不违背正理，也不诽谤佛。
具体说来，在世尊尚未出世时，外道大多获得名声和财利；佛出世以后，外道的光芒便被遮蔽，如同太阳升起以后萤火的微光隐没。他们的名利和徒众渐渐减少，于是聚在一起商议：“乔答摩还没有出世时，世间的名利全都属于我们；他出世以后，却顿时全归于他。然而乔答摩并没有胜过我们的真实德行——”
“只不过精通经论、容貌端严，这两点我们比不上他。虽然他的容貌难以夺取，他所说的经论却很容易偷来。如果我们能够得到这些经论，就可以重新招来名利。”
他们又共同商议：“苏尸摩等人聪慧而记忆力强；如果派他到乔答摩那里，请求作他的门人，乔答摩必定会为他广说经论。他听完回来，再转告我们。”商议完以后，他们一起到苏尸摩那里安慰、劝导他；苏尸摩接受嘱咐，来到佛前，设法暗中窃取佛法。
佛以十力、四无所畏，在大众中广说法要。当时那位外道在附近来回经行；由于想窃取佛法，他内心虚怯，对于内容完整的教说不能完整领受，有时虽能完整领受，却不了解其中义理。
然而，佛世尊所说的法要，有些在文字列举上完整，有些不完整；就它们所要成办的事情来说，却没有不完整的。如契经说：“能够对内身安住随观身的有情，如指甲上的土；不能对内身安住随观身的有情，如大地上的土。”
这部经的教说，就所要成办的事情来说是完整的，就所列举的内容来说却不完整。
如契经完整说明四种念住，这部经就所要成办的事情和所列举的内容两方面来说，全都完整。
如契经说六界、五盖、七觉支等，就所要成办的事情来说是完整的，就所列举的内容来说却不完整。
如契经说十八界、十盖、十四觉支等，这部经就所要成办的事情和所列举的内容两方面来说，全都完整。
像这样，佛的教说在文字列举上有时完整、有时不完整；那位外道却不能完整领受，或者虽然完整领受却不了解义理，只是随着自己所记住的一点内容，便虚妄地加以安立。
为了证明这一义理，论中又引用契经：许多比丘聚在一处，有些外道前来说：“乔答摩为弟子宣说法要，说：‘你们比丘应当断除五盖；这五盖能够染污心，使慧力衰弱，损害觉分，障碍涅槃。你们应当使心善巧安住于四念住，并精勤修习七觉支。’——”
“我们也能为自己的弟子宣说这种法要。这样看来，乔答摩所说的法要与我们的教法有什么差别？为什么现在你们只归依他？”
然而，那些外道连五盖的名称和相状都辨认不清，更何况能够通达安住四念住、修习七觉支？他们只是偷来佛的言语，所以这样说。对于“安立断除诸取”，也应知是同样的情形。
那些外道与盖同时生、与盖同时死，尚且不能认识盖，更何况能够知道作为对治的念住和觉支？为了显示这个道理，论中又引用另一个证据。
外道摩健地迦不了解自己的身体是众病聚集之处，刹那不停，而且具有苦、空、非我的性质。他来到佛前，拍着肚子说：“我现在这个身体没有任何疾病，应知这就是究竟涅槃。”他尚且不知道“无病”的名称和相状，更何况能够通达究竟涅槃？他只是偷来佛的言语，所以这样说。对于“安立断除诸取”，也应知是同样的情形。
那些外道只是身体没有痛楚，便执著为没有疾病；得到美味饮食，便执著为涅槃。
他们尚且不知道四大种调适才称为身体无病，更何况能够通达由于心调适而称为涅槃？
复次，他们尚且不知道无漏圣道称为无病，更何况能够通达究竟道果称为涅槃？他们只是偷来佛的言语，虚妄地作这种说法。对于“安立断除诸取”，也应知是同样的情形。
第二个问题已经回答，下面回答第三个问题：为什么外道只安立了对三种取的断知，却不安立对我语取的断知？这个问题是问：外道也能够断除少部分我语取，为什么不安立这一点？
答：他们长久以来一直执著真实的我，以及真实的有情、命者、生者、能养育者和补特伽罗。他们既然执著这些真实的我等，怎么肯安立对我语取的断知？外道以我见为自己的根本宗旨；如果他们安立对我语取的断知，就会舍弃自己的宗旨，归依他人的见解，所以不安立对我语取的断知。
复次，外道执著有我，所以像走到深坑边缘一样害怕无我，因此不安立对我语取的断知。
复次，外道这样想：“因为有我，所以我活着——”
“如果没有我，也就没有命者，那就等于不活着。”所以不安立对我语取的断知。
复次，外道这样想：“如果我安立对我语取的断知，与我共同修梵行的人尚且会轻视我、舍我而去，更何况其他人？”由于害怕受到轻视，所以不安立对我语取的断知。
第三个问题已经回答，下面回答第一个问题：“同样安立了对一切取的断知”究竟是什么意思？这个问题是问：外道其实不了解断除一切取的义理，世尊为什么说他们“同样安立了对一切取的断知”？
答：佛世尊只是随顺他们自己的言说而这样讲。外道自己声称已经了知，世尊是在转述他们的话，并不是表达佛自己的意见。
为了证明这一义理，论中又引用契经。如世尊说：“那些外道安立真实存在的有情遭到断灭、毁坏。”然而依胜义来说，并没有真实存在的有情；佛只是随顺外道的言说而这样讲。这里也是这样，所以没有过失。转述他人的话，并不等于赞同他人的主张。