《阿毗达磨大毗婆沙论》卷九十七¶
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第九十七
五百大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
智蕴第三中学支纳息第一之五¶
凡是和念觉支相应的法，也都和择法觉支相应吗？乃至广说。
问：为什么要作这一番论说？
答：为了制止其他宗派的主张，显示正理。或有执：并没有真实的相应关系，因为各种心、心所不同时生起。为了制止这种见解，显示相应是真实存在的法，所以作这一番论说。
答：应作四句。这里念觉支和择法觉支都遍在一切地的一切无漏心中，所以应作小四句。
有些法和念相应而不和择法相应，就是择法觉支本身。这是指和念俱生的择法觉支自性；它和念相应，却不和择法觉支相应。自性不和自性相应，有三个原因：一、同一时刻不会有两个同一自性同时生起；二、前一刹那和后一刹那不能和合；三、一切法都不观察自身，必定以其他法为缘而生起。
有些法和择法相应而不和念相应，就是念觉支本身。这是指和择法俱生的念觉支自性；它和择法相应，却不和念觉支相应。自性不和自性相应的含义，准前所说。
有些法既和念相应，也和择法相应，就是和这两种法相应的法——
也就是和念觉支、择法觉支俱生，除去二者自性以外的其他相应法，即八种大地法、十种大善地法，并随所在的地和位而有寻、伺等法以及心。
有些法既不和念相应，也不和择法相应，就是其余的心、心所法，以及色、无为法、心不相应行。这是指除无漏心、心所法以外的其他一切有漏心、心所法，以及一切色、无为法、心不相应行，构成第四句。
如同以择法觉支为问，对精进、轻安、定、舍觉支以及正勤、正定也同样，是说念觉支对择法觉支作小四句；念觉支对精进觉支，乃至对正定，也准此应知。
凡是和念觉支相应的法，也都和喜觉支相应吗？
答：应作四句。这里念觉支遍在一切地的一切无漏心中；喜觉支遍在一切无漏心中，却不遍在一切地，所以应作中四句。
有些法和念相应而不和喜相应，就是喜觉支本身，以及不和喜相应而与念觉支相应的法——
这里所说的喜觉支本身，是指和念俱生的喜觉支自性；它和念相应，却不和喜觉支相应。自性不和自性相应的含义，准前所说。所谓不和喜相应而与念觉支相应的法，就是未至定、静虑中间、后二静虑和前三无色地中与念觉支相应的法；它们和念相应，却不和喜觉支相应，因为这些地都没有喜。
有些法和喜相应而不和念相应，就是和喜觉支相应的念觉支本身。这是指和喜俱生的念觉支自性；它和喜相应，却不和念觉支相应。自性不和自性相应的含义，准前所说。
有些法既和念相应，也和喜相应，就是和这两种法相应的法。这是指和念觉支、喜觉支俱生，除去二者自性以外的其他相应法，即八种大地法、十种大善地法，并随所在的地和位而有寻、伺等法以及心。
有些法既不和念相应，也不和喜相应，就是不和喜相应的念觉支本身，以及其余的心、心所法和色、无为法、心不相应行。这是指未至定、静虑中间——
后二静虑和前三无色地中的念觉支自性。它不和念觉支相应，因为自性不和自性相应；它也不和喜觉支相应，因为这些地都没有喜。再加上除无漏心、心所法以外的其他一切有漏心、心所法，以及一切色、无为法、心不相应行，构成第四句。
如同以喜觉支为问，对正见、正思惟也同样，是说念觉支对喜觉支作中四句；念觉支对正见、正思惟，也准此应知。
凡是和念觉支相应的法，也都和正念相应吗？
答：是的。
反过来，凡是和正念相应的法，也都和念觉支相应吗？
答：是的。这是因为念觉支就是正念，所以应作这样的句式。
凡是和择法觉支相应的法，也都和精进觉支相应吗？
答：应作四句。这里择法觉支和精进觉支都遍在一切地的一切无漏心中，所以应作小四句。
有些法和择法相应而不和精进相应，就是精进觉支本身。这是指和择法俱生的精进觉支自性；它和择法相应，却不和精进觉支相应，因为自性不和自性相应。
有些法和精进相应而不和择法相应，就是择法觉支本身。这是指和精进俱生的择法觉支自性；它和精进相应，却不和择法觉支相应，因为自性不和自性相应。
有些法既和择法相应，也和精进相应，就是和这两种法相应的法。这是指和择法觉支、精进觉支俱生，除去二者自性以外的其他相应法，即九种大地法、九种大善地法，并随所在的地和位而有寻、伺等法以及心。
有些法既不和择法相应，也不和精进相应，就是其余的心、心所法，以及色、无为法、心不相应行——
也就是除无漏心、心所法以外的其他一切有漏心、心所法，以及一切色、无为法、心不相应行，构成第四句。
如同以精进觉支为问，对轻安、定、舍觉支以及正勤、正念、正定也同样，是说择法觉支对精进觉支作小四句；择法觉支对轻安、定、舍觉支以及正勤、正念、正定，也准此应知。
凡是和择法觉支相应的法，也都和喜觉支相应吗？
答：应作四句。这里择法觉支遍在一切地的一切无漏心中；喜觉支遍在一切无漏心中，却不遍在一切地，所以应作中四句。
有些法和择法相应而不和喜相应，就是喜觉支本身，以及不和喜相应而与择法觉支相应的法。这里所说的喜觉支本身，是指和择法俱生的喜觉支自性；它和择法相应，却不和喜觉支相应，因为自性不和自性相应。所谓不和喜相应而与择法觉支相应的法，就是未至定、静虑中间、后二静虑——
和前三无色地中与择法觉支相应的法；它们和择法相应，却不和喜觉支相应，因为这些地都没有喜。
有些法和喜相应而不和择法相应，就是和喜觉支相应的择法觉支本身。这是指和喜俱生的择法觉支自性；它和喜相应，却不和择法觉支相应，因为自性不和自性相应。
有些法既和择法相应，也和喜相应，就是和这两种法相应的法。这是指和择法觉支、喜觉支俱生，除去二者自性以外的其他相应法，即八种大地法、十种大善地法，并随所在的地和位而有寻、伺等法以及心。
有些法既不和择法相应，也不和喜相应，就是不和喜相应的择法觉支本身，以及其余的心、心所法和色、无为法、心不相应行。这是指未至定、静虑中间、后二静虑和前三无色地中的择法觉支自性。它不和择法觉支相应，因为自性不和自性相应；也不和喜觉支相应，因为这些地都没有喜。
再加上除无漏心、心所法以外的其他一切有漏心、心所法，以及一切色、无为法、心不相应行，构成第四句。
如同以喜觉支为问，对正思惟也同样，是说择法觉支对喜觉支作中四句；择法觉支对正思惟，也准此应知。
凡是和择法觉支相应的法，也都和正见相应吗？
答：凡是和正见相应的法，也都和择法相应；但有些法和择法相应，却不和正见相应，就是与不为正见所摄的择法觉支相应之法，也就是和尽智、无生智相应的法。它们和择法觉支相应，却不和正见相应，因为尽智、无生智不以见为自性。由于择法范围较宽、正见范围较窄，所以作顺后句。
凡是和精进觉支相应的法，也都和喜觉支相应吗？
答：应作四句。这里精进觉支遍在一切地的一切无漏心中；喜觉支遍在一切无漏心中，却不遍在一切地，所以应作中四句。四句的详细解释，准前应知。
如同以喜觉支为问，对正见、正思惟也同样，是说精进觉支对喜觉支作中四句；精进觉支对正见、正思惟，也准此应知。
凡是和精进觉支相应的法，也都和轻安觉支相应吗？
答：应作四句。这里精进觉支和轻安觉支都遍在一切地的一切无漏心中，所以应作小四句。四句的详细解释，准前应知。
如同以轻安觉支为问，对定、舍觉支以及正念、正定也同样，是说精进觉支对轻安觉支作小四句；精进觉支对定、舍觉支以及正念、正定，也准此应知。
凡是和精进觉支相应的法，也都和正勤相应吗？
答：是的。
反过来，凡是和正勤相应的法，也都和精进觉支相应吗？
答：是的。这是因为精进觉支就是正勤，所以应作这样的句式。
凡是和喜觉支相应的法，也都和轻安觉支相应吗？
答：应作四句。
这里喜觉支遍在一切无漏心中，却不遍在一切地；轻安觉支既遍在一切无漏心中，也遍在一切地，所以应作中四句。四句的详细解释，准前应知。
如同以轻安觉支为问，对定、舍觉支以及正勤、正念、正定也同样，是说喜觉支对轻安觉支作中四句；喜觉支对定、舍觉支以及正勤、正念、正定，也准此应知。
凡是和喜觉支相应的法，也都和正见相应吗？
答：应作四句。这里喜觉支遍在一切无漏心中，却不遍在一切地；正见遍在一切地，却不遍在一切无漏心中，所以应作大四句。
有些法和喜相应而不和正见相应，就是和喜觉支相应的正见本身，以及不和正见相应而与喜觉支相应的法。这里所说和喜觉支相应的正见本身，是指和喜觉支俱生的正见自性；它和喜觉支相应，却不和正见相应，因为自性不和自性相应。所谓不和正见相应而与喜觉支相应的法——
就是初、第二静虑中和尽智、无生智俱生而与喜觉支相应的法。它们和喜觉支相应，却不和正见相应，因为属于另一种心聚。
有些法和正见相应而不和喜相应，就是和正见相应的喜觉支本身，以及不和喜觉支相应而与正见相应的法。这里所说和正见相应的喜觉支本身，是指和正见相应的喜觉支自性；它和正见相应，却不和喜觉支相应，因为自性不和自性相应。所谓不和喜觉支相应而与正见相应的法，就是未至定、静虑中间、后二静虑和前三无色地中与正见相应的法。它们和正见相应，却不和喜觉支相应，因为这些地都没有喜。
有些法既和喜相应，也和正见相应，就是和这两种法相应的法。这是指和喜觉支、正见俱生，除去二者自性以外的其他相应法，即八种大地法、十种大善地法，并随所在的地和位而有寻、伺等法以及心。
有些法既不和喜相应，也不和正见相应，就是不和喜觉支相应的正见本身——
不和正见相应的喜觉支本身，以及其余的心、心所法和色、无为法、心不相应行。
所谓不和喜觉支相应的正见本身，就是未至定、静虑中间、后二静虑和前三无色地中的正见自性。它不和喜觉支相应，因为这些地都没有喜；也不和正见相应，因为自性不和自性相应。
所谓不和正见相应的喜觉支本身，就是初、第二静虑中和尽智、无生智俱生的喜觉支自性。它不和正见相应，因为属于另一种心聚；也不和喜觉支相应，因为自性不和自性相应。
其余的心、心所法，是指未至定、静虑中间、后二静虑和前三无色地中与尽智、无生智俱生的心、心所法，以及一切有漏心、心所法。再加上一切色、无为法、心不相应行，构成第四句。
如同以正见为问，对正思惟也同样，是说喜觉支对正见作大四句——
喜觉支对正思惟，也准此应知。
凡是和轻安觉支相应的法，也都和定觉支相应吗？
答：应作四句。这里轻安觉支和定觉支都遍在一切地的一切无漏心中，所以应作小四句。四句的详细解释，准前应知。
如同以定觉支为问，对舍觉支以及正勤、正念、正定也同样，是说轻安觉支对定觉支作小四句；轻安觉支对舍觉支，乃至对正定，也准此应知。
凡是和轻安觉支相应的法，也都和正见相应吗？
答：应作四句。这里轻安觉支遍在一切地的一切无漏心中；正见遍在一切地，却不遍在一切无漏心中，所以应作中四句。四句的详细解释，准前应知。
如同以正见为问，对正思惟也同样，是说轻安觉支对正见作中四句；轻安觉支对正思惟，也准此应知。
凡是和定觉支相应的法，也都和舍觉支相应吗？
答：应作四句。这里定觉支和舍觉支都遍在一切地的一切无漏心中，所以应作小四句。四句的详细解释，准前应知。
如同以舍觉支为问，对正勤、正念也同样，是说定觉支对舍觉支作小四句；定觉支对正勤、正念，也准此应知。
凡是和定觉支相应的法，也都和正见相应吗？
答：应作四句。这里定觉支遍在一切地的一切无漏心中；正见遍在一切地，却不遍在一切无漏心中，所以应作中四句。四句的详细解释，准前应知。
如同以正见为问，对正思惟也同样，是说定觉支对正见作中四句；定觉支对正思惟，也准此应知。
凡是和定觉支相应的法，也都和正定相应吗？
答：是的。
反过来，凡是和正定相应的法，也都和定觉支相应吗？
答：是的。这是因为——
定觉支就是正定，所以应作这样的句式。
凡是和舍觉支相应的法，也都和正见相应吗？乃至广说。这里舍觉支对正见、正思惟作中四句；对正勤、正念、正定作小四句。正见对正思惟作大四句；对正勤、正念、正定作中四句。正思惟对正勤、正念、正定作中四句。正勤对正念、正定作小四句。正念对正定作小四句。所有这些关系，都准前应知。
什么是世俗正见？乃至广说。
问：为什么要作这一番论说？
答：为了分别各种契经中幽深隐微的义理。如契经说：“如果成就殊胜世俗正见，即使经历百千生，终究也不会堕入恶趣。”
诸如此类的契经虽然说到种种世俗正见，却没有作详细解释。契经是本论所依的根本，契经中没有解释的，现在应当分别说明。
复次，前面虽然总说见、智、慧三者，却没有分别说明什么是世俗正见、什么是世俗正智。前论是这里所依的根本，那里没有说明的，现在应当说明。
复次，为了制止其他宗派的主张，显示正理。或有说：和意识相应的有漏善慧，并不全都属于见，如譬喻者。他们这样说：“由五识引生、能够发动表业的意地善慧，以及命终时意地中的善慧，都不以见为自性。”
为什么？见具有分别作用；由五识引生的意地善慧如同五识身，不能分别，所以不以见为自性。见从内门生起；能够发动表业的意地善慧依外门运转，所以不以见为自性。见的作用强猛；命终时的善慧作用微弱，所以不以见为自性。
问：他们怎样解释契经所说的话？如契经说：“他命终时，善心、心所法和正见俱行。”
他们这样回答：“世尊是说这个人将要命终时，相续中的善心和正见俱起，并不是正在死亡的阶段有正见运转。”
为了制止这种见解，显示一切和意识俱生的善慧都属于见的自性，由这类种种因缘，所以作这一番论说。
什么是世俗正见？
答：和意识相应的有漏善慧。它有三种：一、由加行而得；二、由离染而得；三、由生而得。
由加行而得，是指闻所成慧、思所成慧和修所成慧。其中的差别，包括不净观、持息念等，各种念住，以及和暖、顶、忍、世第一法等俱生的慧。
由离染而得，是指和静虑、无量、无色、解脱、胜处、遍处等俱生的慧。
由生而得，是指投生相应地后所得的善慧。
诸如此类世俗正见的差别无边，如同四大海中的水滴一样不可计量。这里只简略说明粗显的世俗正见。
什么是世俗正智？
答：和五识相应的善慧，以及和意识相应的有漏善慧。和五识相应的善慧，是指和眼识相应的善慧，乃至和身识相应的善慧。
和眼识相应的善慧，是指观看父母、诸佛、独觉、菩萨、声闻、亲教师、轨范师——
以及其他可尊重的同梵行者等时，所生起的眼识相应善慧。
和耳识相应的善慧，是指听父母、亲教师、轨范师以及其他可尊重的同梵行者等所说的善语，或听诸佛、圣弟子等所说三藏法教时，所生起的耳识相应善慧。
和鼻识、舌识、身识相应的善慧，是指受用段食时所生起、分别和这三识相应的善慧。并不是所有人都能生起这种善慧，必须是观行者观察段食以后再受用时，才能生起。
和意识相应的有漏善慧，详如前说。
已经说明世俗正见和世俗正智的自性，现在应当说明二者相杂、不相杂的关系。
一切世俗正见都是世俗正智吗？
答：一切世俗正见也都是世俗正智；但有些世俗正智不是世俗正见，就是和五识相应的善慧。这里世俗正见必定对所缘反复审察、决断，所以和五识俱生的慧不称为见，详如前说。
世俗正见摄取世俗正智，世俗正智也摄取世俗正见吗？
答：世俗正智摄取世俗正见，并不是世俗正见摄取世俗正智。世俗正见不摄取什么？就是和五识相应的善慧。这里正智的范围宽，正见的范围窄，所以如同大的能够涵摄小的，并不是小的能够涵摄大的。
凡成就世俗正见的人，也都成就世俗正智吗？
答：是的。
反过来，凡成就世俗正智的人，也都成就世俗正见吗？
答：是的。
问：谁成就世俗正见和世俗正智？
答：没有断绝善根的人。这是总说。如果分别来说，所成就的有多有少：有的只成就欲界的世俗正见、正智；有的只成就色界的；有的只成就无色界的；有的成就欲界、色界的；有的成就色界、无色界的；有的成就三界的世俗正见、正智。如同依据三界而说，依据九地来说也是如此，或少或多，都应依正理说明。
凡世俗正见已经断除、已经遍知的，世俗正智也都已经断除、已经遍知吗？
答：是的。
反过来，凡世俗正智已经断除、已经遍知的，世俗正见也都已经断除、已经遍知吗？
答：是的。
问：谁已经断除、已经遍知世俗正见和世俗正智？
答：诸阿罗汉。这是总说。如果分别来说，所断、所遍知的有多有少：已经离开无所有处染污的异生或圣者，已经断除、已经遍知八地的世俗正见、正智；乃至已经离开欲界染污而还没有离开初静虑染污的异生或圣者，已经断除、已经遍知一地的世俗正见、正智。因为世俗正见、正智是有漏法，所以完整地从问、定、摄、成就、断五门加以分别。
问：为什么称为世俗？是因为可以变坏而称为世俗，还是因为是贪的所依处而称为世俗？如果因为可以变坏而称为世俗，圣道也可以变坏，便应当称为世俗。如果因为是贪的所依处而称为世俗，世俗也同样是嗔、痴的所依处，为什么只说贪？
答：应作是说：因为可以变坏，所以称为世俗。
问：如果这样，圣道也可以变坏，便应当称为世俗。
答：如果一种可以变坏的法能够延续诸有、增长诸有，才称为世俗。圣道虽然也可以变坏，却不能延续诸有，反而会使诸有损减，所以不是世俗。
复次，如果一种可以变坏的法能使生死无穷流转，使生、老、病、死不断相续，才称为世俗。圣道虽然也可以变坏，却不会使生死无穷流转，反而能断除生、老、病、死，使它们不再相续，所以不是世俗。
复次，如果一种可以变坏的法，是趋向苦集的行，也是趋向有世间生、老、病、死之集的行，才称为世俗。圣道虽然也可以变坏，却不是趋向苦集的行，也不是趋向有世间生、老、病、死之集的行，所以不是世俗。
复次，如果一种可以变坏的法，是有身见所依处、颠倒所依处、爱所依处、随眠所依处，是贪、恚、痴的立足处，有垢、有毒、有过、有刺、有浊、有染，随顺诸有世间、随顺苦谛和集谛，才称为世俗。
圣道虽然也可以变坏，却和上述情形相反，所以不是世俗。
复有说：因为是贪的所依处，所以称为世俗。
问：如果这样，世俗也同样是嗔、痴的所依处，为什么只说贪？
答：世俗虽然也同样是嗔、痴的所依处，但贪最初生起而且作用殊胜，所以特别说它。不过，契经中说是因为可以变坏而称为世俗。
如契经说，具寿丰赡来到佛前，顶礼佛的双足，对佛说：“世尊，您所说的‘世俗’，世俗是什么意思？”
佛告诉丰赡：“因为可以变坏，所以称为世俗。”
具寿丰赡又对佛说：“什么叫作可以变坏？”
佛告诉丰赡：“眼处可以变坏，色处可以变坏，乃至意处可以变坏，法处可以变坏。因为可以变坏，所以称为世俗。”
问：为什么世尊说十二处因为可以变坏而称为世俗，不说其他法？
答：因为观察所教化者，知道他适合听闻诸处是世俗这一说法，并能由此悟解，所以特别说处。如其他契经中说取蕴等称为世俗，这部经也是这样。复次，十二处教是在诸处这一门中说明，而又能把一切法全都摄尽，所以特别说它。
问：凡是变坏的法都是世俗吗？
答：应作四句。有些是世俗而不是正在变坏，就是过去、未来的苦谛和集谛。有些正在变坏而不是世俗，就是现在的道谛。有些既是世俗也正在变坏，就是现在的苦谛和集谛。有些既不是世俗也不是正在变坏，就是过去、未来的道谛以及一切无为法。
问：“变”和“坏”有什么差别？
答：“变”显示细微的无常法，“坏”显示粗显的无常法。复次，“变”显示刹那无常，“坏”显示众同分的无常。复次，“变”显示内在部分的无常，“坏”显示外在部分的无常。复次，“变”显示有情类的无常，“坏”显示非有情类的无常，如说房舍毁坏、仓库等毁坏。
什么是无漏见？乃至广说。
问：为什么要作这一番论说？
答：前面虽然总说见、智、慧三者，却没有分别说明什么是无漏见、什么是无漏智。前论是这里所依的根本，那里没有说明的，现在应当说明。
复次，前面已经说明世俗见和世俗智，现在为了显示它们的直接对治法，所以作这一番论说。
什么是无漏见？
答：除尽智和无生智以外的其余无漏慧。这又是哪些？就是现观所摄的八无漏忍、有学八智和无学正见。
什么是无漏智？
答：除无漏忍以外的其余无漏慧。这又是哪些？就是有学、无学八智。
已经说明无漏见和无漏智的自性，现在应当显示二者相杂、不相杂的关系。
一切无漏见都是无漏智吗？
答：应作四句。有些是无漏见而不是无漏智，就是无漏忍，因为它具有见的相状而没有智的相状。有些是无漏智而不是无漏见，就是尽智和无生智，因为它们具有智的相状而没有见的相状。有些既是无漏见也是无漏智——
就是除无漏忍、尽智和无生智以外的其余无漏慧。这又是哪些？就是有学八智和无学正见，因为它们既具有见的相状，也具有智的相状。
有些既不是无漏见也不是无漏智，就是除去前面所说各相以外的法。“相”就是所指称的法，详如前说。这又是哪些？就是行蕴中除无漏慧以外的其余一切行蕴、其余四蕴全部，以及无为法，构成第四句。
无漏见和无漏智相互摄取的四句，准此决定应知。
凡是成就无漏见的人，也都成就无漏智吗？
答：凡是成就无漏智的人，也都成就无漏见；但有些人成就无漏见而不成就无漏智，就是苦法智忍正在现前时，因为那时还没有修得无漏智。
这部本论的论师善于了知各种法在自性、相状上的差别：应当说明的，即使只有一念的差别，也分别说明；不应当说明的，即使数量超过四大海水，也不加说明。所说是详是略，关键要看是否有用。
问：为什么这里只从问、定、摄、成就四门加以说明，不说断门？
答：有垢的法才要断；无漏法没有垢，所以不说断。如同衣服、器物等必须有污垢才需要洗涤，没有污垢的便不需要。因此，不应当说断除无漏法。
问：如果不应当断除无漏法，怎样解释契经所说的话？如经说：“苾刍们，如果你们理解我所说的筏喻法门，就会知道法尚且应当舍断，何况非法。”这里所说的法，应知就是无漏道。
答：断有两种：一、断爱之断；二、弃舍之断。圣道虽然没有断爱之断，却有弃舍之断，因为般涅槃时会弃舍圣道。
诸苾刍先前依靠圣道断尽一切漏，因为想要报答圣道的恩德，所以一次又一次地修习，使圣道现前；后来又受到世间四百四种疾病等众苦逼迫——
佛便告诉他们：“苾刍们，你们已经依靠圣道完成所应作的事，现在应当弃舍圣道，进入无余依涅槃。譬如一个人依靠木筏渡过河以后，因为想要报答木筏的恩德，仍把它背在身上。别人告诉他说：‘你先前依靠这只木筏，已经渡过河了，现在可以把它舍下，自在离去。’苾刍也是这样。”
问：这里什么是法，什么是非法？
答：佛教内部的言教是法，外道的言教是非法。佛教内部的言教显示空、非我，随顺涅槃，能使人永远断除生、老、病、死，这尚且应当舍断，何况外道的言教背离空、非我，违逆涅槃，能使世间的生、老、病、死增长、相续，怎会不应当断？
复有说：善于受持名身、句身、文身的是法，不善于受持名身、句身、文身的是非法。善于受持的尚且应当舍断，何况不善于受持的怎会不应当断？
尊者妙音作如是说：善于受持阿笈摩的是法，不善于受持阿笈摩的是非法。善于受持的尚且应当舍断，何况不善于受持的怎会不应当断？
胁尊者说：如理作意是法，不如理作意是非法。如理作意尚且应当舍断，何况不如理作意怎会不应当断？
复次，惭、愧是法——
无惭、无愧是非法；三善根是法，三不善根是非法；四念住是法，四颠倒是非法；五根是法，五盖是非法；六随念是法，六爱身是非法；七觉支是法，七随眠是非法；八道支是法，八邪支是非法；九次第定是法，九结是非法；十善业道是法，十不善业道是非法。这些清净法尚且应当舍断，何况那些杂染法怎会不应当断？
智蕴第三中五种纳息第二之一¶
“什么是邪见”等章，以及解释章义的部分，既已领会，现在依次应当详细解释。
问：为什么要作这一番论说？
答：为了分别契经的义理。如契经说：“苾刍，当知，怀有邪见的人依照自己的见解而生起身业、语业，他的思、求、愿、行也全都和邪见属于同一类。诸如此类的一切法，都能招感不可爱乐、不可欣喜、不合所欲、不如意的果。为什么？因为这种邪见是非常恶劣的见。”契经虽然这样说，却没有分别其中的义理。契经是本论所依的根本，契经中没有说明的，现在应当说明。
复次，前面虽然总说见、智、慧三者，却没有分别说明什么是邪见、什么是邪智。前论是这里所依的根本，那里没有说明的，现在应当说明，所以作这一番论说。
什么是邪见？
答：如果不分别安立，五见全都称为邪见。就是说，如果不分别安立萨迦耶见等五见的名称和行相差别，这五见就全都称为邪见，因为它们全都对所缘作邪僻的推度。如果分别安立，就只有认为没有布施、没有爱乐——
没有祠祀、没有妙行、没有恶行、没有妙行恶行业的果及异熟等见解，称为邪见。就是说，如果分别安立萨迦耶见等五见的名称和行相差别，便只有以“无”为行相而运转的见独自称为邪见，因为它在邪见之中最为恶劣，如同所谓“嗅酥”以及“恶旃荼罗”等说法。
什么是邪智？
答：和六识相应的染污慧。其中，和五识相应的染污慧，是指和贪、嗔相应的慧；和意识相应的染污慧，是指和五见、贪、嗔、慢、疑、不共无明以及其余缠、垢相应的慧。所有这些都称为邪智。
已经说明邪见和邪智的自性，现在应当说明二者相杂、不相杂的关系。
一切邪见都是邪智吗？
答：一切邪见都是邪智，因为凡是邪僻推求的，也必定会邪僻审察、决断。但有些邪智不是邪见，就是和五识相应的染污慧，即和贪、嗔相应的慧，以及除五见以外其余和意识相应的染污慧——
即和贪、嗔、慢、疑、不共无明以及其余缠、垢相应的慧。
邪见摄取邪智，邪智也摄取邪见吗？
答：邪智摄取邪见，并不是邪见摄取邪智。邪见不摄取什么？就是和五识相应的染污慧，以及除五见以外其余和意识相应的染污慧；它们具有审察、决断的相状，却没有推度的相状。
凡是成就邪见的人，也都成就邪智吗？
答：凡是成就邪见的人也都成就邪智，因为邪智的范围较广，见也属于智。这就是道类智还没有生起以前的阶段。但有些人成就邪智而不成就邪见，就是已经生起道类智的有学见迹者。所有有学位都称为有学见迹者，因为已经具足见到四圣谛之道迹。这是总说。如果分别来说，所成就的有多有少：有的成就九地的邪智，乃至有的只成就一地的邪智；每一地中，有的成就九品邪智，乃至有的只成就一品邪智。
凡邪见已经断除、已经遍知的，邪智也都已经断除、已经遍知吗？
答：凡邪智已经断除、已经遍知的，邪见也都已经断除、已经遍知——
就是阿罗汉。有些人邪见已经断除、已经遍知，邪智却没有全部断除、遍知，就是有学见迹者。这是总说。如果分别来说，所未断、未遍知的有多有少：有的有九地邪智没有断除、遍知，乃至有的有一地邪智没有断除、遍知；每一地中，有的有九品邪智没有断除、遍知，乃至有的有一品邪智没有断除、遍知，因为染污邪智分九品断除。
什么是正见？乃至广说。
问：为什么要作这一番论说？
答：为了分别契经的义理。如契经说：“具有正见的人依照自己的见解而生起身业、语业，他的思、求、愿、行也全都和正见属于同一类。诸如此类的一切法，都能招感可爱、可乐、可欣、可喜、合乎所欲、如意的果。为什么？因为这种正见是贤善的见。”契经虽然这样说，却没有分别其中的义理。契经是本论所依的根本，契经中没有说明的，现在应当说明。
复次，前面虽然总说见、智、慧三者，却没有分别说明什么是正见、什么是正智。前论是这里所依的根本，那里没有说明的，现在应当说明。
复次，前面已经说明邪见和邪智，现在为了说明直接对治它们的法，所以作这一番论说。
什么是正见？
答：不为尽智、无生智所摄而又和意识相应的善慧。它有两种：一、有漏；二、无漏。有漏的，就是前面详细说明的世俗正见。无漏的——
就是无漏忍、有学八智和无学正见。
什么是正智？
答：和五识相应的善慧，以及不为无漏忍所摄而又和意识相应的善慧。它有两种：一、有漏，就是世俗正见；二、无漏，就是有学、无学八智。
已经说明正见和正智的自性，现在应当说明二者相杂、不相杂的关系。
一切正见都是正智吗？
答：应作四句。有些是正见而不是正智，就是无漏忍，因为它具有见的相状而没有智的相状。有些是正智而不是正见，就是和五识相应的善慧，以及尽智、无生智，因为它们具有智的相状而没有见的相状。有些既是正见也是正智，就是不为无漏忍、尽智和无生智所摄而又和意识相应的善慧。它有两种：一、有漏，就是世俗正见；二、无漏，就是有学八智和无学正见。这两种都具备见和智的相状。
有些既不是正见也不是正智，就是除去前面所说各相以外的法；“相”就是所指称的法，详如前说。这是指行蕴中除各种善慧以外的其余一切行蕴、其余四蕴全部，以及无为法，构成第四句。正见和正智相互摄取的四句，准此决定应知。
凡是成就正见的人，也都成就正智吗？
答：是的。
反过来，凡是成就正智的人，也都成就正见吗？
答：是的。
问：谁成就正见和正智？
答：没有断绝善根的人。这是总说。如果分别来说，所成就的有多有少：有的只成就欲界的正见、正智；有的只成就色界的正见、正智；有的只成就无色界的正见、正智；有的只成就色界及无漏的正见、正智；有的只成就无色界及无漏的正见、正智；有的只成就欲界、色界的正见、正智；有的只成就色界、无色界的正见、正智；有的成就欲界、色界、无色界三类正见、正智；有的成就欲界、色界及无漏的正见、正智；有的成就色界、无色界及无漏的正见、正智；有的成就三界及无漏的正见、正智。
译注：上列第八项《大正藏》正文作“三”，宋、元、明本作“二”。底本的“三”可以对应句中欲界、色界、无色界三类，异本的“二”则与其余各项末尾所说正见、正智二者一致；译文依底本保留“三类”。
凡正见已经断除、已经遍知的，正智也都已经断除、已经遍知吗？
答：是的。
反过来，凡正智已经断除、已经遍知的，正见也都已经断除、已经遍知吗？
答：是的。
问：谁已经断除、已经遍知正见和正智？
答：阿罗汉。这是总说。如果分别来说，所断、所遍知的有多有少：已经离开无所有处染污的有学或异生，已经断除、已经遍知八地的正见、正智；乃至已经离开欲界染污而还没有离开初静虑染污的有学或异生，一切正见、正智都已经断除、已经遍知。依据究竟的情形来说，则只有阿罗汉。
译注：这里《大正藏》正文作“一切正见正智”，宋、元、明本作“一地正见正智”。依前句从八地递减的结构以及“已离欲染、未离初静虑染”的范围，异本“一地”更合数量关系；译文正文仍依底本保留“一切”，在此说明异读。
《说一切有部发智大毗婆沙论》卷第九十七