阿毗达磨大毗婆沙论卷四十¶
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阿毗达磨大毗婆沙论卷四十¶
五百位大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
杂蕴第一中无義纳息第七之二¶
什么称为安住对面念？
答：修观行者把念系在两眉之间，或者观察尸体青瘀，或者观察肿胀，或者观察化脓腐烂，或者观察破坏，或者观察变成赤色，或者观察被鸟兽等啄食，或者观察肢体分离，或者观察白骨，或者观察整副相连的骨架。这些都称为安住对面念。
问：为什么把念系在两眉之间？
答：修观行者最初依这一部位生起贤圣之乐，后来才逐渐遍及全身，所以把念系在两眉之间。如享受欲乐的人，先在男女根处生起欲乐，后来才逐渐遍及全身；这里也是这样。
另有一种底本说“把念系在明暗上”。“明”是指眼，也就是把念系在鼻梁上。
还有一种底本说把念系在发际；有的底本说把念系在鼻端。
有一种底本说“安住于和无贪俱起的念”，这就是说安住于和奢摩他俱起的念。
或有说“安住于和明了俱起的念”，这就是说安住于和毗钵舍那俱起的念。
修观行者这样把念系在眉间等处，观察死尸青瘀等相，就是不净观，在这里称为安住对面念。
问：为什么这里只把不净观称为对面念，不把持息念和界差别观称为对面念？
答：这里其实也应当说持息念和界差别观称为对面念。没有说出，是一种没有把意思说尽的表述。
复次，应知这里只举最初的观法，因为不净观是各种观法的开端。应知，说出开端，也就显示了中间和后续的观法。
复次，应知这里只从多数情形而说。修观者多数依不净观这一门趣入圣道，并不是多数依持息念或界差别观，所以偏说不净观。
尊者妙音这样说：“一切由如理作意引生的念都称为对面念，并不只有不净观。”然而，尊者迦多衍尼子为了随顺契经，暂且只把不净观称为对面念。
契经说：“有些比丘住在阿练若寂静处，有些住在树下，有些住在静室；他们结跏趺坐，端正身体，端正意愿，安住对面念。为了断除贪欲、远离贪欲，心常常安住于此。”为了断除贪欲是这样，为了断除嗔恚、昏沉睡眠、掉举恶作和疑，应知也是这样。
在五盖之中，贪欲最为重大，又位列最初，所以偏说贪欲；它的直接对治就是不净观。贪欲断除以后，其他盖也会随之断除，所以——
没有分别把其他各盖的直接对治法称为对面念。
问：修观行者把念系在眉间时，应当说处在哪一阶段？
答：处在超作意位。
瑜伽师修不净观，总共有三个阶段：一、初习业位；二、已熟修位；三、超作意位。
修这种观的人又有三类：一、乐于简略；二、乐于广泛；三、乐于时广时略。
第一，专门乐于简略的行者。他先前往墓地，观察死尸青瘀等相；善于取得所缘相以后，退到一旁坐下，再次观想那种相。如果心散乱、所观相不明了，就再次前往墓地，像先前一样观察，善于取得所缘相。这样不断练习，直到所观相明了、心不散乱，便迅速返回住处，洗脚上座，结跏趺坐，调适身心，使它远离各种盖；然后忆念、观察先前取得的相，以胜解力把这种相转移、归属到自身，从青瘀相开始，依次观察直至整副骨架。
观察骨架时，先观足骨，接着观踝骨、胫骨、膝骨、大腿骨、髋骨——
然后观腰骨、脊骨、肋骨、肩胛骨、上臂骨、肘骨、腕骨、手骨、肩骨、颈骨、颌骨、牙齿，最后观察髑髅。
他以胜解力观察了这样的不净相以后，把念系在两眉之间，寂静明澈地安住；再把这种念转入身念住，依次辗转，直到转入法念住。这就称为乐于简略的修观行者成就不净观。
第二，专门乐于广泛的行者。他先前往墓地，观察死尸青瘀等相，像前面广泛说明的那样，依次练习，直到把念系在眉间，稍作止息。然后再次转变这种念，先观髑髅，接着观牙齿，辗转观察，最后观足骨。
他以胜解力观察自己的骨架以后，又观察自身骨架旁边的外在骨架，逐渐扩展到一张床、一间房、一座寺院、一座园林、一座城邑、一片田地、一条河川、一个国家，辗转扩展直至大海边际，使观境遍及整个大地——
在心眼所及的一切地方，全都充满相连的骨架。接着又逐渐收摄观境，直到只观察自身的骨架；再从自身骨架中逐步略去足骨，依次向上略去，最后只观髑髅。
他以胜解力观察了这样的不净相以后，把念系在两眉之间，寂静明澈地安住；再把这种念转入身念住，依次辗转，直到转入法念住。这就称为乐于广泛的修观行者成就不净观。
第三，乐于时广时略的行者。他先前往墓地，观察死尸青瘀等相，像前面广泛说明的那样，辗转扩展直至大海边际，使观境遍及整个大地，在心眼所及的一切地方全都充满相连的骨架；接着又逐渐收摄，依次向内、向上略去，最后只观髑髅。把念系在眉间稍作止息以后，又屡次像前面那样扩展、收摄观境；直到修习纯熟，才把念系在眉间，寂静明澈地安住，再把这种念转入身念住，依次辗转，直到转入法念住。这就称为乐于时广时略的修观行者成就不净观。
问：修这种不净观时，为什么屡次扩大、收摄以不净相为所缘的观境？
答：为了显示观心已经获得自在。只有对境界获得自在的人，才能屡次扩大、收摄观境；没有获得自在，就没有这种能力。
复次，那位瑜伽师这样想：“从无始生死以来，我的心一直被烦恼扰乱，把不净当成清净。如今我对不净如实观察，为了使观法达到纯熟，所以屡次扩大、收摄观境。”
复次，这是为了显示善根势力强大。意思是说：“我只取得少量不净相，就能逐渐扩大，使它充满整个大地；又能逐渐收摄，只观察很小一部分。对于境界的控制力难道还不强大吗？”
复次，那位瑜伽师为了显示自己的力量强大，所以屡次扩大、收摄对境界的观察。从无始以来，他一直受贪欲力量控制，不能自在地扩大、收摄对不净境的观察；如今已经降伏贪欲、获得自在，所以能屡次扩大、收摄不净观境。
因此，这里应当分成四句。第一，有不净观所缘的范围小，而自在程度不小——
即只对自身屡次观察不净。
第二，有不净观自在程度小，而所缘范围不小，即暂时对遍满整个大地的境界生起不净想，却不能屡次观察。
第三，有不净观所缘范围小，自在程度也小，即暂时只对自身生起不净想，不能屡次观察。
第四，有不净观所缘范围不小，自在程度也不小，即能对遍满整个大地的境界屡次观察不净。
另外还可分成四句。第一，有不净观所缘无量，而自在程度并非无量，即前一组的第二句。
第二，有不净观自在无量，而所缘并非无量，即前一组的第一句。
第三，有不净观所缘无量，自在程度也无量，即前一组的第四句。
第四，有不净观所缘并非无量，自在程度也并非无量，即前一组的第三句。
问：修这三种不净观时，修到什么范围称为初习业位？修到什么范围称为已熟修位？修到什么范围称为超作意位？
答：对专门乐于简略的行者来说，从前往墓地观察死尸青瘀等相，广说乃至到以胜解力把所取相转移、归属到自身，从青瘀相一直观察到整副骨架，这一切都称为初习业位。
从观察骨架时先观足骨，广说乃至到最后观髑髅；又在其中去掉一半、观察一半，再去掉一个部分、只观察一个部分，这一切都称为已熟修位。
以胜解力观察了这样的不净相以后，把念系在眉间，寂静明澈地安住；再把这种念转入身念住，依次辗转，直到转入法念住，这一切都称为超作意位。
对专门乐于广泛的行者来说，从前往墓地观察死尸青瘀等相，广说乃至到再次逐渐收摄观境，直到只观察自身的整副骨架，这一切都称为初习业位。
从再次在自身骨架中略去足骨开始——
依次向上略去，直到最后只观髑髅；又在髑髅中去掉一半、观察一半，再去掉一个部分、只观察一个部分，这一切都称为已熟修位。
以胜解力观察了这样的不净相以后，把念系在眉间，寂静明澈地安住，乃至广说，这一切都称为超作意位。
对乐于时广时略的行者来说，从前往墓地观察死尸青瘀等相，广说乃至到像前面那样屡次扩大、收摄观境；其中最后再次逐渐收摄，直到只观察自身的整副骨架，这一切都称为初习业位。
从再次在自身骨架中略去足骨开始，依次向上略去，直到最后只观髑髅；又在髑髅中去掉一半、观察一半，再去掉一个部分、只观察一个部分，这一切都称为已熟修位。
达到纯熟以后，把念系在眉间，寂静明澈地安住，乃至广说，这一切都称为超作意位。
有作是说：对专门乐于简略的行者来说，从前往墓地观察死尸青瘀等相，广说乃至到以胜解力把所取相转移、归属到自身——
从青瘀相一直观察到整副骨架，这些都称为初习业位。从观察骨架时先观足骨，广说乃至到最后观髑髅，这些都称为已熟修位。以胜解力观察了这样的不净相以后，把念系在眉间，寂静明澈地安住，乃至广说，这些都称为超作意位。
对专门乐于广泛的行者来说，从前往墓地观察死尸青瘀等相，广说乃至到把念系在眉间稍作止息，这些都称为初习业位。稍作止息以后，再次转变这种念，先观髑髅，广说乃至到最后又只观髑髅，这些都称为已熟修位。以胜解力观察了这样的不净相以后，把念系在眉间，寂静明澈地安住，乃至广说，这些都称为超作意位。
对乐于时广时略的行者来说，从前往墓地观察死尸青瘀等相，广说乃至到把念系在眉间稍作止息，这些都称为初习业位。稍作止息以后，像前面那样屡次扩大、收摄观境——
直到修习纯熟，这些都称为已熟修位。达到纯熟以后，把念系在眉间，寂静明澈地安住，乃至广说，这些都称为超作意位。
有余师说：前面三种修不净观的行者，从前往墓地，广说乃至到把念系在眉间、寂静明澈地安住，都通于初习业位和已熟修位。二者的差别是：初习业位在这整个过程中内心还会散乱，已熟修位在这整个过程中内心已经不散乱。
如果再次转变这种念，重新观察髑髅，或左、或右、或后、或前，生起不净想，转入身念住，依次辗转，直到转入法念住，到这里就称为超作意位。
复有说：乐于简略等三类行者，从前往墓地，广说乃至到把念系在眉间、寂静明澈地安住，全都通于三个阶段。三者的差别是：初习业位的心既会散乱，所观境也不明了；已熟修位的心虽然不散乱，所观境却还不明了；超作意位的心不散乱，所观境也已明了。
复次，初习业位属于下品，观行迟钝，遇到的障碍很多；已熟修位属于中品，观行稍微敏锐，却仍有障碍；超作意位属于上品，观行迅速，完全没有障碍。这就是三者的差别。
问：不净观以什么为自性？
答：以无贪善根为自性。
修定者说：以智慧为自性。为什么？因为契经可以作为依据。如契经说：“眼睛看见色境以后，随即观察它不净，如理思惟。”乃至广说。观就是智慧。
有余师说：以厌为自性。为什么？因为它厌恶所缘境。
评曰：这种不净观以无贪善根为自性，不是以智慧为自性，也不是以厌为自性。为什么？因为它直接对治贪。
问：前面所引的契经应当怎样解释？
答：因为无贪善根与智慧相应，所以说成“观”；不净观的本体仍是无贪善根，因为它是以色境为所缘的贪之直接对治。如果连同它的眷属一起计算，则以四蕴或五蕴为自性。
这种不净观所属的界，只有欲界和色界，因为无色界没有以色法为所缘的不净观。
所属的地有十地，即欲界、静虑中间、四静虑以及四近分地。
所依只限于欲界身，因为以色界、无色界身体为所依的人不生起这种观。
它的行相不属于十六圣谛行相；所缘只以欲界色处为境。
问：这种不净观以欲界的一切色处为所缘，还是只缘一部分？
答：它以欲界的一切色处为所缘。
问：如果这样，契经所说应当怎样解释？
契经说，尊者无灭在一片树林中，于树下静坐。初夜过去以后，有四位全都名叫悦意的天女，容貌端正、殊妙，来到尊者无灭座前，合掌恭敬，顶礼双足，然后退到一旁，对尊者说：“我们四位天女能在四类事物上随意变化，自在无碍：第一，能随意变出种种上等微妙的色身，使一切爱好这些形貌的人得到欢娱、受到侍奉；第二，能随意变出种种上等微妙的衣服；第三，能随意变出种种微妙的庄严饰物；第四，能随意变出种种上等微妙的花、香、饮食、珍玩和各种欲乐用具。尊者愿意接纳我们吗？”
尊者这时想：“这四位天女特意前来扰乱我，我应当对她们生起不净观。”这样思惟以后，他进入初静虑，却不能生起不净观；辗转进入第四静虑，仍然不能生起。于是他想：“这四位天女的色身各不相同——”
“所以我不能把她们观成不净。如果她们全都变成同一种颜色，我一定能够观察。”于是告诉她们：“各位姐妹，能不能全都为我显现青色身体？”天女们便显现青色身体，尊者仍不能把她们观成不净。他又让她们显现黄色、赤色身体，仍然不能。
尊者再次想：“白色随顺骸骨想。如果她们还能为我显现白色，我一定能对她们观察不净。”于是告诉她们：“姐妹们，请再为我把身体变成白色。”她们随即变成白色，他还是不能把她们观成不净，因为天女的形色鲜明洁净，如同微妙光明，难以对她们生起厌恶。
问：尊者无灭为什么让天女依次变成青、黄、赤、白四种颜色？
答：为了观察各种色发生变坏的相。
复次，色相发生转变，容易使人心生厌恶。
复次，青色随顺青瘀想，黄色随顺脓烂想，赤色随顺异赤想，白色随顺骸骨想。
复次，青、黄、赤、白是一切颜色的根本；尊者又采用无诤的方式，所以让她们变换这些颜色，逐一试验自己的心能不能生起厌恶。
尊者无灭知道她们的色身微妙，不能对她们生起不净想，于是闭上眼睛，沉默安坐。天女们知道尊者完全没有染污心，心生惭愧，礼拜双足，忽然消失。
譬如两个大力士互相抓住摔跤，发现彼此力量相等，就松手退开。天女与尊者无灭之间的情形，应知也是这样。
既然如此，为什么说不净观能以欲界一切色为所缘？
答：尊者无灭不能普遍对欲界一切色处生起不净想，其他人却有这种能力，所以并不相违。如佛、独觉、舍利子等利根声闻，全都能够这样观察。
问：有人能以佛的色身为所缘，生起不净观吗？
有作是说：没有人能做到。佛的色身微妙，最为鲜明洁净，如同清净光明，不可能使人厌恶。
有余师说：佛能以自己的身体为所缘生起不净观，其他人不能。
或有说：不净观有两种：一是观察色法的缘起，二是观察色法的过患。观察色法缘起的不净观能以佛身为所缘，观察色法过患的不净观不能以佛身为所缘。
复有说：不净观有两种：一是以共相为境，二是以自相为境。以共相为境的能以佛身为所缘，以自相为境的不能以佛身为所缘。
这种不净观属于哪一念住？它与身念住俱起。有说，它并不是根本念住，只能算是身念住的加行。
属于哪一种智？它与世俗智俱起。
与三摩地俱起吗？它不与三摩地俱起。
与哪些根相应？总的说来，只与乐根、喜根、舍根三根相应。
属于过去、未来还是现在？它通于三世。过去的不净观缘过去色，现在的不净观缘现在色——
未来而将会生起的不净观缘未来色，未来而不会生起的不净观通缘三世色。
属于善、不善还是无记？它属于善，以善、不善、无记三种色为所缘。
属于系缚还是不系？它系属于欲界、色界，以欲界系色为所缘。
属于有学、无学还是非学非无学？它属于非学非无学，以非学非无学法为所缘。
属于见道所断、修道所断还是不断？它属于修道所断，以修道所断法为所缘。
是缘名称还是缘义？只缘义，不缘名称。
是缘自身相续、他人相续还是非相续法？它缘自身相续和他人相续。
是由加行获得、由离染获得，还是生来便得？有由加行获得的，也有由离染获得的，不是生来便得。所谓由离染获得，是在离染时通过修治而获得；所谓由加行获得，是经过加行而使它现在前。
佛不需要加行；独觉以较低程度的加行使它现前；声闻或者以中等加行，或者以上等加行使它现前；凡夫则以上等加行使它现前。
是曾经获得还是前所未得？两者都有。圣者和最后一生的菩萨凡夫，既能现起曾经获得的，也能现起前所未得的；其他凡夫只能现起曾经获得的。
属于闻、思、修哪一种所成？
通于闻所成、思所成、修所成三种。
存在于意地还是五识身？只存在于意地。
问：如果这样，契经所说应当怎样解释？如经说：“眼睛看见色境以后，随即观察它不净，如理思惟。”乃至广说。
答：因为五识作为门，引生意识生起不净观，所以这样说；不净观本身只存在于意识。
如六意近行只存在于意地，却也由五识引发，所以契经也说：“眼睛看见色境以后……”广说乃至到“意根了知法境以后，生起喜、忧、舍六种意近行。”这里也是这样。
问：这种不净观也以声、香、味、触、法为所缘吗？
答：它只以色为所缘，不缘其余五境。
问：如果这样，契经所说应当怎样解释？如经说：“眼睛看见色境以后……”广说乃至到“意根了知法境以后，随即观察它不净，如理思惟。”
答：因为不净观可以由六识门引发，所以这样说；不净观本身仍以色为所缘，不缘其他境。
复次，契经是依据它能普遍对治而这样说。不净观虽然只以色为所缘，却能对治缘取六境的贪。被色贪蒙蔽的人修不净观，能降伏、除去色贪；被声等境之贪蒙蔽的人也修这种观，降伏、除去相应的贪，所以这样说。
复次，先对色处生起不净观，厌恶各种色，随后对于以色为所依的声等其余五境，也能生起厌恶。厌恶声等境的虽然是其他观法，并不是根本不净观，但因为由不净观引生，所以也称为不净观。
复次，先以色处为所缘修习不净观，达到纯熟以后，再想对其他境生起厌恶。如果能够做到，当然很好；如果不能，就回到以色处为所缘，重新生起不净观——
如准备作战时先安设营垒，然后出战；如果取胜，当然很好，如果不能取胜，就返回营垒。这里也是这样。因此，虽然契经那样说，不净观本身仍只缘色，不缘其他境。
复次，先对色处生起不净观，后来对声等境生起其他厌观；后者与不净观同样具有厌恶的行相，所以也把它称为不净观。
复次，不净观有两种：一是根本不净观，二是它的等流。根本不净观只以色处为所缘；等流不净观则通缘声等境，乃至以有漏心、心所法为所缘。阿毗达磨只说明根本不净观，所以说它以色处为所缘；契经则兼说根本和等流不净观，所以说从眼睛看见色境，广说乃至意根了知法境以后，都随即观察不净、如理思惟。
问：谁能生起这种不净观？
答：圣者、凡夫都能使它现起。圣者之中，一切有学、无学阶段都通能现起。
问：在什么地方能最初生起这种不净观？
答：只有人趣三洲能够最初生起。天界没有青瘀等相，所以六欲天只能在以前已经修得以后再次现起。
有说：无论最初生起还是后来再次现起，都只在人趣；六欲天中没有青瘀等不净相，所以完全不能现起。
问：观想房屋等处充满骨架时，这种不净观以什么为所缘？
有作是说：以自己的骨骼等为所缘。
有余师说：以从前在墓地见到的骨骼等为所缘。
或有说：以房屋等处的空界色为所缘。
评曰：应作是说：这是与假想的胜解作意相应的无贪，随修行者所喜欢的境界而缘，都没有过失。
问：被这种观想为骨架等的一切事物，其实并不全是骨架等；把它们观成骨架，难道不是颠倒吗？
答：这种观是善，因为由如理作意引生，以无贪善根为自性，是引生圣道的殊胜加行，能够降伏烦恼，又能招感可爱果。它虽然没有按照事物的实际形态观察，却不是颠倒。
有作是说：这种不净观也可以称为颠倒，因为把并非不净的事物观成不净。
问：如果这样，它为什么不是不善？
答：具备两个条件才称为不善：一是对所缘境的认识颠倒，二是自性颠倒。这种不净观虽然对所缘境的认识颠倒，自性却不颠倒，所以不是不善。
复次，有一种解释：具备两个条件才称为不善：一是对所缘境的认识颠倒，二是意愿、趣向颠倒。这种不净观虽然对所缘境的认识颠倒，意愿、趣向却不颠倒，所以不是不善。
复次，契经说有五种现见等至。哪五种？
第一，有比丘如实观察自身从脚到头充满种种不净物，即头发、体毛、指甲、牙齿、尘垢、皮肤、肌肉、骨骼、骨髓、筋、脉、肝、肺、脾、肾、大肠、小肠、胃、胆汁、生藏、熟藏、痰液、体热、心、腹中物、粪便、尿液、鼻涕、唾液、汗、泪、脓、血、脂肪、膏液、脑和膜。譬如有人看见仓库里面充满芝麻、稻米、豆类等种种杂物；观察此身也是这样。这称为第一现见等至。
第二，又有比丘如实观察自身从脚到头充满种种不净物，即头发、体毛等，如前广说——
又观想除去皮肤、肌肉、血液等，只观察骸骨，而识在骸骨中运行。这称为第二现见等至。
第三，又有比丘如实观察自身从脚到头充满种种不净物，即头发、体毛等，如前广说；又观想除去皮肤、肌肉、血液等，只观察骸骨，而识在骸骨中运行，既安住今世，也安住后世。这称为第三现见等至。
第四，又有比丘如实观察自身从脚到头充满种种不净物，即头发、体毛等，如前广说；又观想除去皮肤、肌肉、血液等，只观察骸骨，而识在骸骨中运行，不安住今世，只安住后世。这称为第四现见等至。
第五，又有比丘如实观察自身从脚到头充满种种不净物，即头发、体毛等，如前广说；又观想除去皮肤、肌肉、血液等，只观察骸骨，而识在骸骨中运行，既不安住今世，也不安住后世。这称为第五现见等至。
问：这五种现见等至以什么为自性？
有作是说：以智慧为自性，因为经文说“如实观察”。
有余师说：以三摩地为自性，因为经文称之为“等至”。
评曰：应作是说：以无贪为自性，因为观察不净是为了对治贪。之所以说“观察”和“等至”，是因为这种无贪从智慧与定生起，也能生起智慧与定，又与定、慧共同相应。
已经说明了它的自性，下面应当说明名称的由来。
问：为什么称为现见等至？
答：“现见”是指眼，因为由眼睛看见色境而引生这种观，所以安立“现见”之名。它依等至而生，又能生起等至；或者它与等至相应，所以称为等至。
问：五种现见等至中的后四种也观察识，怎么能说“现见”是指眼？
答：由眼睛直接看见各种不净物，辗转引生这五种现见等至；五种之中的后四种也能以识为所缘，在道理上并不相违。
问：什么人具有这五种现见等至？
答：第一、第二种，凡夫和圣者都能具有；第三种由预流者和一来者具有；第四种由不还者具有；第五种由阿罗汉具有。
如契经说，舍利子说：“世尊所生起的现见等至，因为无余通达一切所知境，所以称为无上；其他沙门、婆罗门等全都不能达到。”
问：为什么世尊所得的这五种不净观称为无上？
答：因为能够降伏一切所缘境，所以称为无上。
有作是说：因为如实观察，所以称为无上，即观察头发确实是头发，观察体毛确实是体毛，乃至广说。
评曰：彼不应作是说。如果这样说，反而显示世尊的不净观以许多境界为所缘，其他不净观只以少数境界为所缘；因为真实的头发、体毛等只包含欲界色法中的一小部分。应作是说：前说为善。因为能够降伏一切境界，所以称为无上。声闻、独觉不能总把一切色处都降伏、观成不净——
因为尊者无灭不能把天女的色身观成不净；除佛以外，也没有人能把佛的色身观成不净。
世尊又说：“大目犍连，底沙梵天没有说到第六位无相住者吗？”乃至广说。
问：为什么撰作这一部分论？
答：为了广泛分别契经的义理。
契经说，有一次世尊住在室罗筏城的誓多林给孤独园。初夜过去以后，有三位梵天以光明照耀四周，来到佛前；到达以后顶礼世尊双足，退到一旁站立。
第一位梵天上前对佛说：“大仙当知，娑计多国有许多比丘尼在今夜命终。”说完便退到一旁站立。
第二位梵天又上前对佛说：“大仙当知，那许多比丘尼中，有人在有余依的状态中获得灭度。”说完便退到一旁站立。
第三位梵天又上前对佛说：“大仙当知，那许多比丘尼中，有人进入无余依般涅槃。”说完便退到一旁站立。
三位梵天随后合掌恭敬，绕佛三圈，礼拜双足，忽然消失。
第二天清晨，世尊来到比丘大众之中，铺设座位坐下，告诉比丘们：“昨夜初夜过去以后，有三位梵天以光明照耀四周，来到我这里——”
佛广说乃至三位梵天忽然消失。
当时，具寿大目犍连正在大众之中，心想：“哪些梵天具有这种智见，能够知道谁安住有余依、谁安住无余依？”这样想了以后，他进入三摩地，如强壮男子屈伸手臂那样短的时间，便从誓多林隐没，在梵世离底沙梵天不远的地方出现。
他从三摩地出定，整理衣服，来到底沙梵天那里，问道：“哪些梵天具有这种智见，能够知道谁安住有余依、谁安住无余依？”
问：大目犍连具有的殊胜智见，超过底沙梵天许多俱胝倍，为什么还前往询问底沙梵天？
答：大目犍连明明知道，却特意询问，如佛有时明明知道，也特意提问。
问：还有比底沙梵天更殊胜的其他梵天，为什么只询问底沙？
答：这位梵天从前是与大目犍连共同居住的弟子，彼此熟悉，所以向他询问。
复次，底沙梵天安住于不还果，其他梵众天有的还不知道这一点。大目犍连想显示底沙的功德，使其他梵天恭敬尊重他，所以偏向他询问。
底沙梵天回答尊者说：“就是梵众天中，有人具有这种智见，能够知道谁安住有余依、谁安住无余依。”
大目犍连又问：“所有梵众天全都具有这种殊胜智见吗？”
底沙回答：“他们并不是全都有这种殊胜智见。如果梵众天对于天界的长寿、妙色和名誉不能生起喜悦知足，又不能如实了知胜妙的出离，就没有这种智见；如果对于天界的长寿、妙色和名誉能生起喜悦知足，也能如实了知胜妙的出离，就有这种智见。”
尊者又问：“他们怎样知道谁安住有余依、谁安住无余依？”
底沙回答：“如果有比丘证得阿罗汉果，而且属于俱解脱——”
“那些梵众天便这样想：‘现在这位大德是俱解脱者。只要身体还存在，人、天全都能看见他；身体坏灭、命终以后，就再也没有人能看见他。’
“如果有比丘证得阿罗汉果，却不是俱解脱，而是慧解脱，那些梵众天便这样想：‘现在这位大德是慧解脱者。只要身体还存在，人、天全都能看见他；身体坏灭、命终以后，就再也没有人能看见他。’
“如果有比丘不是阿罗汉，不是俱解脱，也不是慧解脱，却是身证者，那些梵众天便这样想：‘现在这位大德是身证者。他将会修习更加殊胜的根，亲近善友；如果得到随顺修行的房舍和资生用具，必定会使诸漏穷尽，证得无漏的心解脱、慧解脱，在现法中亲自通达、证得并圆满安住；又会亲自了知：我的生已经穷尽，梵行已经成立，应做的事已经完成，不再承受后有。’
“如果有比丘虽然不是身证，却是见至，那些梵众天便这样想：‘现在这位大德是见至者。他将会修习更加殊胜的根，亲近善友——’”
底沙广说乃至“不再承受后有”。
“如果有比丘虽然不是见至，却是信胜解，那些梵众天便这样想：‘现在这位大德是信胜解者。他将会修习更加殊胜的根……’”底沙又广说乃至“不再承受后有”。
底沙梵天说完这些话，便沉默安住。
问：底沙为什么没有说随信行和随法行？
答：如果一种补特伽罗属于他的认知境界，他就会加以说明；随信行和随法行不属于底沙的认知境界，所以没有说。
为什么？如果用他心智认知正在见道中的人，必定要先直接生起无漏法智；而生在上界的人，无漏法智必定不能现在前。所以，随信行和随法行不属于底沙的认知境界。
复次，如果某类补特伽罗在梵天处有同类存在，底沙就会加以说明；随信行和随法行在梵天处没有同类，所以他没有说。
当时，尊者大目犍连听完底沙梵天所说的法语，欢喜踊跃，对他作了开示、教导、赞叹、勉励和庆贺，然后殷勤告别，进入三摩地。如强壮男子屈伸手臂那样短的时间，便从梵天隐没，在誓多林的比丘大众中忽然出现。
他从三摩地出定，来到佛前，顶礼双足，退坐一旁，把以上事情全都禀告世尊。佛便问道：
“大目犍连，底沙梵天没有说到第六位无相住者吗？”
目犍连回答：“是的，世尊。”说完便从座位起身，顶礼佛足，合掌恭敬，对佛说：“现在正是适当的时候，恳请世尊为大众宣说第六位无相住者，使比丘大众听闻以后受持。”
佛告诉目犍连：“仔细听，仔细听！要极其善巧地专心作意，我现在为你解说。如果有比丘不再思惟一切相，证得无相心三摩地，并圆满安住，就称为第六位无相住者。”
契经虽然这样说了，却没有分别其中的义理。契经是本论所依据的根本，其中没有说明的内容，现在要加以说明。
复次，有一些人不能理解那部契经的义理，便执著只以灭谛为所缘而入正性离生，因为见道称为无相住，而只有灭谛中没有各种相。为了遮止这种执著，显示见道并非只以灭谛为所缘，所以撰作这一部分论。
什么称为第六位无相住者？
答：随信行和随法行——
合称为第六位无相住者。
问：怎样知道随信行和随法行称为第六位无相住者？
答：一切圣者总共有七类。底沙梵天已经说了其中五类，还没有说随信行和随法行，所以知道把这两类合称为第六位无相住者。
为什么？这两类圣者没有固定不变的相，不能安立、不能说明他们固定处在这里或那里。他们可能处在苦法智忍，可能处在苦法智，广说乃至到可能处在道类智忍。因为没有固定不变的相，不能安立、不能说明固定处在这里或那里，所以称为第六位无相住者。
问：为什么把这两类合立为一类？
答：就在这段文字中已经说过，二者同样没有固定不变的相，不能安立、不能说明，所以合立为一。
复次，二者都不会生起与自身类型不相似的心；二者都各自经历十五心；二者心品现行的情况相同；二者同属迅速之道；二者的意乐都来不及另行生起；二者同属微细之道；二者同样属于不能固定安立、说明的法；二者同属难以觉知之道；二者同样不能被直接看见。因此把它们合立为一类。
问：这两类圣者对一切人来说都不能被直接看见吗？
答：并非如此。声闻、独觉虽然不能直接看见，佛世尊却能够直接看见。
复次，二者所依的地相等，所行之道相等，品类相等，离染情况也相等，所以合立为一类。
问：前面五类既然不属于无相住者，为什么把这里这一类称为“第六位无相住者”？
答：无相住者是圣者中的第六类圣者，所以称为第六位无相住者；并不是说无相住总共有六种，而这一种排行第六。
如别处说“杀害第五只虎”，并不是说前四只也都名叫虎，而是所要杀害的对象总共有五种，第五种名叫虎。这里也是这样。
又如别处说“第六位增上王”，并不是说前五种也都名叫王，而是具有增上作用的法总共有六种，增上王排在第六。这里也是这样：无相住者是第六类，并不是六类全都称为无相住者。
然而，“无相”这一名称可以表达多种含义：有时表示空，有时表示无相，有时表示不动心解脱，有时表示非想非非想处。详细解释这些含义的理由，如《智蕴》所说。这里的“无相”专门表示见道，含义如前所释。
又因为见道极其迅速，难以了知，所以称为无相。声闻的他心智即使极力用功加行，也只能了知其中两个心——
即与苦法智忍相应的心、与苦法智相应的心。如果想再了知第三心，对方已经到达第十六心。
独觉的他心智即使极力用功加行，也只能了知四个心，即最初两个心，以及与灭类智忍相应的心、与灭类智相应的心。
有说，独觉只能了知三个心，即最初两个心，以及与集类智相应的心。
只有佛的他心智能够依次遍知见道中的每个心，所以见道称为无相。
说一切有部《发智大毗婆沙论》卷四十