《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一百七十九¶
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第一百七十九
五百大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
定蕴第七·不还纳息第四之六¶
问：愿智是由加行所得，还是由离染所得？
答：有些由加行所得，有些由离染所得。
这里有说：佛由离染所得，因为在获得尽智时同时获得；声闻和独觉则由加行所得，也由加行使它现前。
有说：佛和独觉都由离染所得，因为在获得尽智时同时获得；声闻则由加行所得，也由加行使它现前。
有说：佛、独觉和达到究竟的声闻全都由离染所得，因为在获得尽智时同时获得；其余声闻则由加行所得，也由加行使它现前。
如是说者：如果某类人决定能够获得愿智，他就由离染所得，因为在获得尽智时同时获得；后来还须作加行，愿智才会现前。佛不需要加行，独觉只需要下品加行，声闻或需要中品加行，或需要上品加行。然而也有愿智必须由边际定的加行才会获得，也必须由加行才会现前。
问：愿智的加行是怎样的？
答：以一切地和边际定为加行。修行者将要生起愿智时，先产生欲界善心；紧接着进入初静虑，再进入第二静虑，依次一直进入非想非非想处；从非想非非想处出定后，返回无所有处，再依次一直返回初静虑；从初静虑出定以后，又进入第二静虑，再依次一直进入第四静虑。
他这样在上下诸地的一切等至中循环入定、出定，使第四静虑达到极其调柔随顺以后，又在第四静虑中从下品进入中品，从中品进入上品；这样的上品定称为边际第四静虑。从这里依次引起愿智。
所以尊者世友作如是言：“各位阿罗汉为了利益他人，在上下诸地循环入定、出定，使第四静虑调柔随顺。加行运行连续流畅、没有滞碍时，称为加行圆满——”
“从此便能引起愿智现前。”
大德说：“对于无间灭、无间生，以及同时俱生的情形，明了生起愿智的方便。加行运行连续流畅、没有滞碍时，称为加行圆满，从此引起愿智现前。”
问：宿住随念智与缘过去的愿智有什么差别？
答：名称本身就有差别：这一种称为宿住随念智，那一种称为缘过去的愿智。
复次，宿住随念智认识前际的有漏五蕴，愿智则认识有漏、无漏诸蕴。
复次，宿住随念智认识欲界、色界前际的五蕴，愿智则认识三界及不系属任何界的诸蕴。
复次，宿住随念智认识诸蕴的共相，愿智则认识诸蕴的自相和共相。
复次，佛教内的人和外法者都能具有宿住随念智，只有佛教内的人具有愿智。
复次，异生和圣者都能具有宿住随念智，只有圣者具有愿智。
复次，有学、无学和非学非无学者都能具有宿住随念智，只有无学者具有愿智。
复次，时解脱者和不时解脱者的相续中都能具有宿住随念智，只有不时解脱者的相续中具有愿智。
复次，宿住随念智依止四根本静虑，愿智只依止第四根本静虑。
复次，宿住随念智通于曾得和未曾得、曾经熏习和未曾熏习、共同与不共；愿智却只有未曾得、未曾熏习和不共。
复次，宿住随念智最初引发时，只能依一次投生接着一次投生的次序随念；后来达到圆满时，无论依投生次序，还是跨越一百生、一千生等，都能随其意愿忆念。愿智无论在最初引发时还是达到圆满时，无论依次第还是作超越，都能按照誓愿如实了知。
复次，即使愿智只对宿住随念智所知的境界发生作用，也已经有六方面殊胜：一、更加炽盛；二、作用更强；三、更加微妙；四、更加清净；五、更加明白；六、更加迅速，何况愿智还能认识其余更多境界！
以上就是宿住随念智与缘过去愿智的差别。
问：他心智与缘现在的愿智有什么差别？
答：名称本身就有差别：这一种称为他心智，那一种称为缘现在的愿智。
复次，他心智以一个事物为境，愿智则能以一个或多个事物为境。
复次，他心智以自相为境，愿智则以自相和共相为境。
复次，他心智缘他人的相续，愿智则缘自己和他人的相续。
复次，他心智缘心、心所法，愿智则缘五蕴。
复次，他心智依止四根本静虑，愿智只依止第四根本静虑。
复次，佛教内的人和外法者都能具有他心智，只有佛教内的人具有愿智。
复次，异生和圣者都能具有他心智，只有圣者具有愿智。
复次，有学、无学和非学非无学者都能具有他心智，只有无学者具有愿智。
复次，时解脱者和不时解脱者的相续中都能具有他心智——
只有不时解脱者的相续中具有愿智。
复次，他心智通于曾得和未曾得、曾经熏习和未曾熏习、共同与不共；愿智却只有未曾得、未曾熏习和不共。
复次，他心智有漏、无漏都有，愿智只有有漏。
复次，他心智以欲界、色界所系法及不系法为境，愿智则以三界所系法及不系法为境。
复次，即使愿智只对他心智所知的境界发生作用，也已经有六方面殊胜，就是炽盛等方面殊胜，如前所说，何况愿智还能认识其余更多境界！
以上就是他心智与缘现在愿智的差别。
问：愿智怎样能够认识未来？
答：有说：通过过去和现在，比量推知未来。譬如农夫播下种子以后，据此推知以后一定会有相应的果实生长；愿智也是这样。
有说：如果这样，愿智便应当是比量智，而不是现量智。应作是说：愿智不必观察因便能够知道果，也不必观察果便能够知道因，所以这种智是现量智，不是比量智。
问：愿智怎样认识无色界？
答：有说：通过观察等流和行为差别来认识，如同观察走路的人，便知道他从什么地方前来。
有说：如果这样，愿智便应当是比量智，而不是现量智。应作是说：愿智不观察因便知道果，不观察果便知道因，所以这种智是现量智，不是比量智。然而声闻和独觉还有余习过患，所以对于所愿认识的境界，必须作加行以后才知道；如来的余习过患已经永远穷尽，所以对于所愿认识的境界，只要发心便立即知道。
问：世尊的愿智怎样能够知道一切有情心相的差别？
答：有说：这不一定需要追问。为什么？因为这是诸佛不可思议的境界。
有说：过去已经衡量过，所以现在能够知道。
有说：通过取得一部分已经认识的有情心相差别，以同类推知其余有情。如世界毁坏时，大部分有情投生极光净天，在那里彼此询问过去世的事情，后来再用宿住随念智得知；佛也是这样。
有说：佛因为善于通达缘起，所以能够知道。
有说：佛因为对于愿智获得自在，所以能够知道。
有说：佛因为善于通达各自的业，所以能够知道。
有说：佛因为善于通达等流，所以能够知道。
有说：佛因为善于通达各种行为差别，所以能够知道。
尊者说：“佛对于有情的心、界，想要知道便立即知道，不必依赖加行，也不劳烦追问，因为最初证得阿耨多罗三藐三菩提时，这一类智已经全部获得。”
问：为什么发起这样的愿智？
答：为了利益他人。先发起愿智，观察各种有情意乐的差别，后来再随各自所宜作利益之事。譬如良医先观察病人的不同症状，然后才给药。
问：愿智应当说是善，还是无记？
答：有些是善，有些是无记。
这里有说：愿智只有一种，存在于第四静虑，只是善。
有说：愿智有两种，分别存在于第四静虑和欲界，二者都只是善。
有说：愿智有三种，就是第四静虑的善，以及欲界的善、无记。
有说：愿智有五种，就是四静虑和欲界各有一种，全都只是善。
有说：愿智有六种，就是四静虑的善，以及欲界的善、无记。
有说：愿智有七种，就是上三静虑只是善，初静虑和欲界各有善、无记两种。
有说：愿智有十种，就是四静虑和欲界各有善、无记两种。
如是说者：应知，以前面所说的六种为善。
问：愿智只存在于第四静虑，而且只是善，为什么却说四静虑都有善愿智，欲界又有善愿智和无记愿智？
答：愿智实际只存在于第四静虑，而且只是善。然而这里依隐含的意义来说，把愿智本身和愿智以后同缘一个对象而生起的讲说之智，全都称为愿智。
这是怎样的？瑜伽师先依第四静虑发起愿智，认识所知法；接着缘这个法进入第三静虑，再依次下行，乃至仍缘这个法生起欲界善心；紧接着又缘这个法生起欲界的善心或无记心，讲说所知法。这里无论根本愿智还是后续生起的智，全都称为愿智，所以说愿智有些是善，有些是无记。
无诤行是怎样的？乃至广说。
问：为什么作这一番论说？
答：为了分别契经的义理。如契经说：“我的弟子中，善现苾刍安住无诤行最为第一。”契经虽然这样说，却没有广泛辨明无诤行是怎样的，也没有说明“无诤”以哪一种法为自性。那部经是本论所依据的根本；经中没有说明的内容，现在应当加以说明，所以作这一番论说。
问：无诤行是怎样的？
答：一切阿罗汉都善于处理内部的时机，对于外部却不一定如此；如果对外部时机也能善巧处理，就称为无诤行。
怎样是内部时机？就是自己相续中所有的烦恼。怎样是外部时机？就是他人相续中所有的烦恼。能够遮止这些烦恼，称为善巧通达。一切阿罗汉对自己相续中所有的烦恼，全都已经遮止、断除；对于他人相续中所有的烦恼，却不一定能够遮止。如果也能遮止，就称为无诤行。
有说：“时”是三时，就是白天的初分、中分和后分。在这三时中制伏各种烦恼，称为善巧通达。一切阿罗汉对于自己相续中三时的烦恼，全都已经制伏、断除；对于他人相续中三时的烦恼，却不一定能够制伏。如果也能制伏，就称为无诤行。
有说：“时”是六时，就是白天和夜晚各自的初分、中分、后分。在这六时中制伏各种烦恼，称为善巧通达。一切阿罗汉对于自己相续中六时的烦恼，全都已经制伏、断除——
对于他人相续中六时的烦恼，却不一定能够制伏。如果也能制伏，就称为无诤行。
尊者妙音说：“并不是因为自己相续中没有烦恼，便称为无诤行；只是因为能够遮止他人相续中的烦恼之诤，所以称为无诤行。为什么？因为‘诤’是相对于他人而有的名称，不是相对于自己而有。”
问：为什么遮止、制伏烦恼称为善巧通达？
答：必须凭借方便，使觉慧现前，才能遮止、制伏自己和他人的烦恼，所以称为善巧通达。
问：“无诤”以哪一种法为自性？
答：使他人的相续不在杂染污秽中运行。各种烦恼能起滋润、油垢和杂染污秽的作用；获得无诤的人，不受他人相续中烦恼的滋润、油垢和杂染污秽，也就是远离他人相续中各种烦恼的意思。
有说：这段文字应当说“使他人的相续在没有任何剩余的状态中运行”。获得无诤的人，如同已经使自己相续中的烦恼永远断尽、没有剩余，也能遮止、制伏他人相续中的烦恼，使它们没有剩余；也就是周遍遮止他人相续中那些本来会由自己引起的烦恼。
有说：这段文字应当说“对于他人的相续没有差别地发生作用”。获得无诤的人，既能遮止亲近者相续中的烦恼，使它不生，也同样能遮止怨敌和中立者相续中的烦恼，使它们不起；也就是平等遮止、制伏他人相续中的各种烦恼。
问：“善于处理外部时机”和“在没有杂染污秽的状态中运行”有什么差别？
答：善于处理外部时机，是指慧；在没有杂染污秽的状态中运行，是指烦恼不生起。
复次，那位阿罗汉实行五种法，使他人相续中的烦恼不生起。哪五种？一、使行住坐卧的威仪清净；二、适时说话或沉默；三、善于衡量离开还是停留；四、分别应当接受还是不应当接受；五、观察补特伽罗。
使威仪清净，是那位阿罗汉原先以某种威仪坐在一处；别人到来时，他便观察对方的内心：“我采用哪一种威仪，才不会使他生起烦恼？”如果知道这种威仪会使对方生起烦恼，便立即舍弃，改用其余威仪；如果不会使对方生起烦恼，便照原样安住。原先采用其余威仪时，也是这样处理。
适时说话或沉默，是那位阿罗汉看见别人到来时，便观察他的心意：“应当同他说话，还是应当沉默？”观察以后，如果看见说话会使对方生起烦恼，即使自己非常想说，也立即保持沉默；如果看见沉默会使对方生起烦恼，即使自己不想说，也会同他说话。如果走在路上，看见两个人迎面而来，便观察应当先同哪一个人说话；观察以后，如果看见同这个人说话会使另一个人生起烦恼，便先同另一个人说话；对另一方也依同样方式处理。
如果同时同两人说话会使他们生起烦恼，就保持沉默；同时对两人沉默时，也依同样方式观察。如果说话和沉默都会使他们生起烦恼，便避开道路，不与他们相遇，使烦恼不生。
善于衡量离开还是停留，是那位阿罗汉在所居之处立即观察：“我应当住下，还是应当离开？”如果看见自己住下会使别人产生烦恼，即使该处安稳、资具丰足、随顺善法，也会立即离开；如果看见自己离开会使别人产生烦恼，即使该处不安稳、资粮助缘匮乏、不随顺善法，也会勉强住下。
分别应当接受还是不应当接受，是有施主布施资具给那位阿罗汉时，他立即观察施主的内心：“应当接受，还是不应当接受？”观察以后，如果看见接受会使对方产生烦恼，即使正是自己所需要的，也立即不接受；如果看见不接受会使对方产生烦恼，即使自己不需要，也特意接受。
观察补特伽罗，是那位阿罗汉为了乞食将要进入城邑、街巷或别人家中时，观察那里男女老幼的情形，以免有人因为自己而生起各种烦恼。如果知道不会生起，便进去乞食——
如果知道会生起，即使极其饥饿，也不会进入。
这并不表示真有如下情形，只是为了作出完整分别：假使一切有情都会因为看见我而生起烦恼，我就前往一个没有有情的地方，断绝饮食而死，终究不使别人因为我而生起烦恼。
那位阿罗汉修行这样的五种行法，便能遮止他人相续中的烦恼，使它们不再现前。
问：阿罗汉已经获得解脱，为什么还修这种法束缚自己？
答：那位阿罗汉过去具有菩萨种性，不忍心看有情造作恶业、招感苦果。为了救拔他们，他恒常这样想：“我从无始以来与各种有情彼此引生缠缚，轮回五趣，承受各种剧烈痛苦。我有幸得到解脱，还应当救拔他们。”
他又这样想：“我从无始以来，有时成为歌舞艺人、淫女等鄙秽之身，百千众生对我生起烦恼，尚且因此在漫长生死中承受痛苦；何况我现在已经远离贪、嗔、痴，成为世间的福田，人们对我生起烦恼，怎么会不招感苦果？所以我现在不应当再成为烦恼生起的因缘。”因此，阿罗汉虽然自己已经解脱，仍然为了有情而发起无诤行。
问：他遮止的是别人缘个别事物所起的自相烦恼，还是缘总相所起的共相烦恼？
答：只有自相烦恼可以遮止，共相烦恼不能遮止。为什么？共相烦恼随各自所宜，会在同一时刻总缘某一界、某一地、某一处、某一类和一生所得之身，执着为我、我所，或执着断见、常见，或否认它们存在，或执着它们最为第一，或执着它们能够清净，或生起犹豫，或由无明不能明了。一切有情恒常任运生起这些烦恼，无法加以遮止，所以只遮止自相烦恼。
问：无诤行的自性是定还是慧？这样说各有什么过失？如果是定，怎样会通这段文字？如本论说：“善于处理外部时机，称为无诤行。”善巧通达是慧。如果是慧，又怎样会通另一种说法？如说：“应当修习寂静的无诤定。”
答：应当说自性是慧。
问：如果如此，为什么说“应当修习寂静的无诤定”？
答：那里本应说“应当修习寂静的无诤慧”；之所以说“应当修习寂静的无诤定”，是想显示它与定相应，所以借用“定”来命名，实际自性仍是慧。这就是无诤的自性。自性如此，我物等也同样如此。
已经说明自性，下面应当说明它得名的缘由。
问：为什么称为无诤行？
答：这种行能够对治他人的烦恼之诤，所以称为无诤行。
诤有三种：一、烦恼诤；二、蕴诤；三、斗诤。烦恼诤，是一百零八种烦恼；蕴诤，是死亡；斗诤，是各种有情彼此欺凌侮辱，言语互相违逆。应知，这里说的是烦恼诤，因为要遮止有情生起烦恼。
复有说者：因为这种行能够使自己和他人的诤都不再存在，所以称为无诤行，也就是善于修习无我行的意思。
因此，尊者善现曾在傍晚来到一座毗诃罗，敲门以后站在门外。门内的苾刍问：“是谁？”尊者善现由于长久安住无诤，长期熟习无我行，沉默着无法回答“我是善现”；过了很久才说：“这是世间假立名为善现的人。”
那位尊者又曾在路上行走时遇到下雨，来到一位外道门边躲雨。外道问：“仁者叫什么名字？”
尊者善现由于长久安住无诤，长期熟习无我行，沉默着无法回答“我是善现”。外道再三询问以后，他才缓缓回答：“这是世间假名为善现的人。”所以知道，善于修习无我行的人能够使自己和他人的诤都不再存在，因而称为无诤行。
有说：各位瑜伽师由于安住这种行，对于可爱与不可爱、适宜与不适宜、合意与不合意，以及有利、无利、苦、乐的资具，全都没有争执，所以称为无诤行。
复次，无诤所属的界，落在色界。
有说，落在欲界和色界。如是说者：初说为善。
所在的地，是第四静虑。
有说，存在于五地，就是四静虑和欲界。如是说者：也就是说，初说是正确的。
所依，是依欲界身。行相，是不分明行相。所缘，是缘欲界；在欲界中只缘烦恼。
有说，通缘欲界五蕴。如是说者：初说为善。
念住，是法念住。
有说，通于四念住。如是说者：法念住的说法正确。
在智的分类上，是世俗智。是否与三摩地相应：不与三摩地相应。与哪一种根相应：与舍根相应。属于哪一世：落在三世，只缘未来。属于善、不善还是无记：本身是善，只缘不善法。
有说，通缘不善法和无记法，但多数缘不善法。
系属于三界还是不系：系属于色界，缘欲界所系法。属于有学、无学还是非学非无学——
属于非学非无学，缘非学非无学法。属于见所断、修所断还是不断：属于修所断，缘修所断法。
有说，通缘见所断、修所断法，但多数缘修所断法。
缘名称还是缘义理：只缘义理。缘自己的相续、他人的相续还是非相续：只缘他人的相续。
有说，通缘自己和他人的相续，但多数缘他人的相续。
在什么地方生起：应当说在欲界生起，不在色界和无色界生起；欲界之中只在人趣生起，不在其余趣生起；人趣之中只在三洲生起，不在北洲生起；三洲之中，男身和女身都能生起。
尊者众世说：“只有赡部洲、只有男身能够生起。”如是说者：初说为善。
哪些补特伽罗能够生起：圣者能够生起，异生不能；只有无学能够生起，有学不能；无学之中只有不时解脱者能够生起，时解脱者不能。为什么？因为必须对定获得自在，并且相续不受烦恼控制，才能生起。
问：佛、独觉和达到究竟的声闻，也安住无诤吗？这样说各有什么过失？
如果他们也安住无诤，无诤能够遮止他人相续中的烦恼，为什么仍有百千众生缘他们而生起烦恼？如果他们不安住无诤，又怎样会通契经的说法？如经说：“尊者善现安住无诤最为第一。”他的根性较为低劣，尚且能够安住无诤；佛、独觉等人的根性殊胜，为什么反而不能安住无诤？
答：应当说佛等也安住无诤。
问：如果如此，为什么仍有百千众生缘他们而生起烦恼？
答：佛和达到究竟的声闻都是说法教化他人的人，也全都获得愿智。他们观察有情：“我现在能不能既使这个人不对我生起烦恼，又使他种植善根？”如果知道能够做到，便前去教化。如果知道不能避免他生起烦恼，却能够使他种植善根，便会想：“宁可让他生起烦恼，也一定要使他种植善根。”为什么？因为他如果能够生起毛端那么少的殊胜善法，便一定能够摧灭如山一般的烦恼和各种恶行。如果知道两者都不能做到，便运用方便避开他。他们运用无诤的能力超过尊者善现百千倍。
有说：佛和达到究竟的声闻不安住无诤。
问：为什么尊者善现能够安住无诤，佛等人的根性殊胜，反而不能安住？
答：尊者善现爱乐、尊重无诤，恒常加以修习；佛等却不是这样，并不对无诤产生极其尊重的观念，但这并不是说他们不能安住。
如是说者：佛等也安住无诤，但为了教化有情，不会长时间安住。为什么？接受教化者的根性并不相同：有些适合安慰劝导，有些适合呵责，有些适合称赞，然后才会进入正法。他们虽然有时会在受到呵责等阶段生起贪、嗔、慢，却一定会因此种下各种善根。所以如来、尊者舍利子等虽然能够恒常安住无诤行，为了教化有情却不会长时间安住。
问：无诤是由加行所得，还是由离染所得？
答：有些由加行所得，有些由离染所得。
这里有说：佛由离染所得，因为在获得尽智时同时获得；声闻和独觉则由加行所得，也由加行使它现前。
有说：佛和独觉都由离染所得，因为在获得尽智时同时获得；声闻则由加行所得，也由加行使它现前。
有说：佛、独觉和达到究竟的声闻全都由离染所得，因为在获得尽智时同时获得；其余声闻则由加行所得，也由加行使它现前。
如是说者：如果某类人决定能够获得无诤，他就由离染所得，因为在获得尽智时同时获得；后来还须作加行，无诤才会现前。佛不需要加行，独觉只需要下品加行，声闻或需要中品加行，或需要上品加行。然而也有无诤必须由边际定的加行才会获得，也必须由加行才会现前。
问：无诤的加行是怎样的？
答：以一切地和边际定为加行，如愿智一段中所作的广说。
如契经说：“善现苾刍修习无诤行，证得法与随法。”
问：无诤不能断除各种烦恼，世尊为什么这样说？
答：那位尊者从过去以来一直爱乐、修习无诤行，借此辗转生起圣道，断除各种烦恼，成为阿罗汉；从此以后，又能使无诤现前。契经依据这一隐含的意义，所以这样说，并不是说无诤能够断除烦恼。
事情是怎样的？曾经听说，尊者过去由于两种因缘，对于无诤发起正确誓愿：一是亲眼看见，二是听人讲说。所谓亲眼看见，是他在过去看见佛弟子由于安住无诤，每当走进城邑、大路、街市或村里，都会保护有情，使他们不生起烦恼。所谓听人讲说，是他在过去听说佛弟子由于安住无诤；其余内容如前所说。
他亲眼看见、听人讲说以后，生起正确忆念；随其所修的布施、持戒、多闻、精勤和梵行，一切全都回向无诤，并发愿：“愿我未来成为佛的弟子，恒常安住无诤，保护有情，如同我亲眼看见、听人讲说的诸佛弟子。”凭借那种愿力，他招感相应的众同分——
在释迦牟尼佛的教法中，成为安住无诤最为第一的弟子。为了获得无诤，他迅速证得阿罗汉果，因为无诤必须依止无学之身。依据这个隐含的意义，契经才说：“修习无诤行，证得法与随法。”
问：无诤作哪一种行相？
答：作寂静行相，因为要使他人的各种烦恼寂静。
如经说：“我的弟子中，因儒童黠慧第一。”乃至广说。
问：为什么作这一番论说？
答：为了分别契经的义理。如契经中，世尊授记五百位弟子，各按所长，两两同称第一。现在本论师想在相似的两人之间显示差别，所以作这一番论说。
问：为什么世尊说各位弟子两两同称第一？
尊者世友说：“世尊想要显示，在善说的正法中，老师和弟子贤善和睦、没有争执，彼此不隐瞒对方的真实功德；不像外道为了名闻利养，内心怀着嫉妒，弟子和老师彼此非难诋毁。”
复次，世尊想要显示，在善说的正法中，连弟子尚且具有可以称赞、可以授记的真实功德，何况老师；在恶说的法中，连老师尚且没有真实功德可供授记，何况弟子。
复次，为了显示在善说的正法中，悭吝污垢已经永远断除，老师和弟子彼此称扬对方的真实功德；不像外道具有悭吝污垢，老师对弟子、弟子对老师，尚且不愿听见别人赞叹对方，何况亲自赞叹。
复次，世尊显示自己应做的事全都已经办成，已经卸下教导他人的重担，自己安住安乐。
复次，想要显示苾刍修习正确加行，具有明确归趣，并不是悠悠度日。
复次，世尊想使爱乐并经常安住于所赞功德的人，生起敬重之心，使心中愿望得到满足。
复次，佛为了勉励初学苾刍，使他们生起仰慕，振奋勤修。
大德说：“由于两种因缘，世尊授记弟子的功德：一、显示自己现法安乐住；二、哀愍后世有情。”
复次，世尊亲自显示：在九十六种外道徒众之中，我的徒众最为殊胜。
复次，世尊想要显示佛出现于世具有广大利益；佛出世时，才有这么多两两同称第一的杰出之士出现，无佛之世不会有。
复次，世尊想使分别爱乐各种不同功德的人欢喜勤修，舍弃各种懈怠，迅速证得相应功德。
复次，世尊想用弟子已经获得的证悟，证明自己所说真实不虚。
复次，想要制止有人诽谤善说的正法中没有亲自证得超越常人之法的人。
复次，世尊想要制止那些看见苾刍形容憔悴便心生轻慢的人，显示这些苾刍全都具有殊胜功德。
各位阿毗达磨论师说：“这是为了随顺诸佛一贯的法则。过去超过殑伽河沙数的如来、应、正等觉出现于世，全都授记弟子众中许多两两同称第一的功德；现在这位佛也是这样。”
复次，想使世间分别爱乐各种功德的人听到以后生起欢喜，对佛的正法产生尊重之心，种植各种善根，获得广大利益。
复次，为了给未来诸佛庄严徒众。佛授记各位弟子以后，无量有情无论亲眼看见还是听人讲说，全都生起欢喜，发起正确誓愿；随其所修的布施、持戒、多闻、正勤和梵行，全都回向第一功德，并发愿：“愿我来世在佛的正法中，也能列入这样的正士之中。”这样便能庄严未来那位佛的徒众。
复次，想使受到授记的弟子庆幸自己的誓愿已经实现。因儒童等五百位苾刍曾在过去五百位佛前，亲眼看见或听人讲说那些佛授记弟子功德，欢喜发愿——
“愿我所有的布施、持戒、多闻、正勤和梵行，使我在来世佛的正法中，也能列入这样的大弟子之中。”如今誓愿已经实现，又听见佛亲自授记，便欢欣踊跃，深深庆幸。因此说，每一位如来的大弟子众，全都曾在过去五百位佛前以大誓愿庄严自身，后来才能成就。
由于以上种种因缘，佛授记弟子两两同称第一。
问：如经说：“我的弟子中，因儒童黠慧第一，婆呬迦等敏捷第一。”这两种功德有什么差别？
答：尊者因儒童以心地正直、内心没有谄曲、心性淳朴质实最为突出；尊者婆呬迦等则以内心柔软、调柔、和顺最为突出。由于这些特点，两人都称为第一。
这里的黠慧就是敏捷，敏捷也就是黠慧；然而佛分别称他们第一，所以必须追问各自的不同特征。
所谓尊者因儒童以心地正直、内心没有谄曲、心性淳朴质实最为突出：“正直”“没有谄曲”“淳朴质实”名称不同，意义相同，依后面的词依次解释前面的词。或者，“心地正直”是总句；“内心没有谄曲”是分别显示内心没有谄媚，“心性淳朴质实”是分别显示内心没有欺诳。
如同黠慧的马善于了解人的意图，即使有时受到惊扰触动，也不会伤害人。尊者因儒童也是这样，因为黠慧而善于了解佛的意思，受到诘问时能够随顺正理回答。
事情是怎样的？如契经说，他在家时财富丰足，亲属豪贵——
恒常奉事日天。正值壮年、将要娶妻时，他广泛邀请外道婆罗门众，在自己家中举行盛大祭祀。
佛教化众生从不错失时机。那天清晨，佛为了教化他，穿好衣服、拿起钵，吩咐阿难陀：“你可以随我进城乞食。”吩咐以后便进入室罗筏城，来到因儒童家门口站立。
外道梵志从远处看见，呵斥说：“今天这家举行吉祥盛会，这个不吉祥的人来做什么？”佛听见以后告诉阿难陀：“你去告诉那些外道：‘三界大师是吉祥之中最为吉祥的。你们不想看见吉祥之事，难道这场盛会还能成功？这位因儒童今天一定会舍弃你们，投到我这里出家。你们尽管使出所有本领，看能不能阻拦他。’”
阿难陀接受佛的教敕，如同狮子王一样毫无畏惧地走到如群鹿般的外道众中，告诉他们：“如来善于通达因果，所说真实不虚，叫我告诉你们：‘三界大师是吉祥之中最为吉祥的。你们不想看见吉祥之事——’”
“‘难道这场盛会还能成功？这位因儒童今天一定会舍弃你们，投到我这里出家。你们尽管使出所有本领，看能不能阻拦他。’”
外道听后相视而笑，说：“沙门乔答摩随着自己的想法作欺诳之说。这个人即将举行祭祀盛会，恭敬邀请我们，家内家外都来欢庆，怎么会归投你而出家？真是奇怪，沙门竟说这样的妄语！”
当时有一位婆罗门名叫五顶，过去曾见世尊所授记的事情从不出错，便告诉外道众：“这位因儒童一定会出家，不要产生别的想法。”外道全都说：“即使真有这种事，我们也一定能够加以阻拦。”他们随即共同聚集，弹指拍掌，环绕因儒童的住所站成七重。
不久太阳升起，因儒童穿上崭新清净的衣服，登上高楼，焚香发愿，跪拜日轮。世尊知道教化时机已到，便把自己化成婆罗门形象，身穿乌鹿皮，以金绳缠绕身体，手执金杖，从日轮来到因儒童面前，铺好座位坐下。因儒童双手接触他的脚，诚心归依，以头顶礼。外道欢喜地说——
“因儒童真是有福之人，感得大梵天亲自降临礼席。事情如今已经办妥了。沙门的话果然不真实！”
佛随即以所化的形象告诉因儒童：“现在办理什么事，竟这样喧闹？”因儒童满面羞红，低头回答：“现在随顺世俗礼法，正准备娶妻。”
佛问：“要花多少钱？”
他回答：“我要花三百千金。”
佛又问：“分别用在什么地方？”
他回答：“一百千金给妻子置办庄严饰物，一百千金为大众准备各种饮食，一百千金用来布施各位婆罗门。”
佛说：“你设置饮食、布施婆罗门，用去二百千金，将来获得可爱果报，这件事还说得过去。剩下的一百千金，是用来买妻子吗？”
他因为心地正直，立即回答：“是用来买妻子。”
佛说：“你的妻子价值这么多吗？姑且说她的头发值多少钱？”
因儒童回答：“这不值多少钱；歌舞艺人或淫女如果购买，只值一迦羯尼，有时只值一半。”
佛又问：“她的指甲值多少钱？”
因儒童回答：“这没有价值。”
佛又依次列举她身体中的三十六种物，一一询问——
因儒童也一一回答，全都说：“这没有价值。”
因儒童过去曾在迦叶波佛的教法中，用一万年修习界差别观的加行；由于佛分别询问各种不净物，过去熏习的善法便现前，于是制伏欲贪，远离欲界染。
世尊随即恢复本来形象，为因儒童宣说四真谛。他听后立即证得不还果。佛随即握住因儒童的手，升上虚空，说出偈颂：
虽然衣着极其庄严，却依正法而行；寂静调柔，止息俗务，修习梵行。
舍弃世间一切系累，这就是清净志求的沙门僧。
由此可以知道，因儒童心性淳朴正直。否则，化现的婆罗门询问时，他本可回答：“你是梵志，为什么要知道我娶妻的事？娶妻依照礼法办理，怎么能称为购买？”正因为心性淳朴正直，他才随着问题直接回答。善法成熟以后，他证得不还果，所以世尊赞叹因儒童黠慧第一。
《说一切有部发智大毗婆沙论》卷第一百七十九