《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一百八十¶
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第一百八十
五百大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
定蕴第七·不还纳息第四之七¶
所谓尊者婆呬迦等人以内心柔软、调柔、和顺最为突出：“等”字也包括尊者颇洛迦和尊者至履迦。这里“内心柔软”“内心调柔”“内心和顺”名称不同，意义相同，依后面的词依次解释前面的词。或者，“内心柔软”是总句；“内心调柔”是分别显示没有骄傲之心，“内心和顺”是分别显示没有高慢之心。
怎样知道婆呬迦等人具有内心柔软等品德？曾经听说，他们三人听到佛已经出世，打听到佛在室罗筏城，便结伴从王舍城前往室罗筏城。世尊知道必须使他们经历来回奔走，善根才会成熟，于是另取一条道路，从室罗筏城前往王舍城。婆呬迦等人到达室罗筏城，听说佛已经前往王舍城，便又相伴返回王舍城。到达以后，听说佛已经前往瞻波国，便再次结伴前往瞻波国；到达以后四处寻访，又听说佛已经前往婆罗痆斯，三人便相伴前往该国；到达以后，又得知佛已经前往劫比罗筏窣睹城——
于是又一同赶到那里，却得知佛已经前往吠舍离城。世尊这样在六大城中循环往返六次，婆呬迦等人也一直寻找佛，在六城间来回六次。
佛知道他们的根机成熟时，来到室罗筏城同他们相见。佛正要进城，他们正从城中出来，忽然从远处看见佛，内心欢喜得无法自持，抬起的脚还没有落地，便证得预流果，后来不久又成为阿罗汉。如果三人不是内心柔软、调柔、和顺，本应停留在一座城中等待佛，怎么能够寻找佛遍历六大城，循环往返六次，从来没有产生一念疲劳厌倦，刚看见佛便证得圣果？所以佛赞叹说：“婆呬迦等人敏捷第一。”
问：如经说：“我的弟子中，小路善于使心回转，大路善于使想回转。”这两者有什么差别？
答：尊者小路多数安住循心观的心念住，尊者大路多数安住循法观的法念住。
问：为什么尊者小路多数安住心念住，尊者大路多数安住法念住？
答：因为两位尊者的意乐不同。
复次，尊者小路是爱行者，从无始以来由于心的力量，在生死中承受许多苦恼；如今成为无学，恒常呵责自己的心，所以多数安住心念住观。尊者大路是见行者，从无始以来由于想的力量，在生死中承受许多苦恼；如今成为无学，恒常呵责自己的想，所以多数安住法念住观。
问：这两位尊者为什么以“大路”“小路”为名？
答：曾经听说，室罗筏城有一位婆罗门妇人，多次生下男孩，孩子出生后总是随即夭折。不久，她又生下一名男孩，立即派人把他遗弃在大路上；过了很久没有死，所以取名大路。后来妇人又生下一子，仍立即派人把他遗弃在小路上；也经过很久没有死，因此取名小路。
尊者大路根性锐利，属于见行者，长大以后归依佛而出家，精进修行，成为阿罗汉。尊者小路属于爱行者，根性迟钝，喜欢居家生活，眷恋亲属，广泛积聚财产，地位、声望显赫，宗族兴盛，享受各种欲乐；后来这一切全都衰败。正如偈颂说：
积聚的财富最后必定耗尽，崇高的地位最后必定退失；
聚合的亲人最后必定分离，维持的寿命最后必定死亡。
因此，小路后来不久便失去父母，财宝散失，豪贵地位退失，眷属离散，形容憔悴。他的哥哥大路看见以后怜悯他，度他出家，使他受具足戒，又传授俱迦声颂，让他学习诵读：
身体、言语、内心，都不要造作世间的一切恶业；
远离欲染，正念正知，不领受无意义的痛苦。
他极其愚钝，接受这个偈颂以后，在整个雨季四个月中辛勤学习诵读。牧牛、牧羊的人在路上听到，都已经背诵得流利，他却经过雨季四个月仍然没有学会。
各地苾刍为了拜见世尊，全都前来集会。每天清晨，初学苾刍都会到邬波陀耶和阿遮利耶那里，学习经文，请问义理及自己遗忘的内容。小路当时也仿效别人，正要走出房门。哥哥立即问：“你想到哪里去？”
他回答：“想到邬波陀耶和阿遮利耶那里，学习经文，请问义理及自己遗忘的内容。”
哥哥告诉他：“我就是你的邬波陀耶，你还要到哪里去？”然而小路属于必须受到呵责、摈斥才能入道的人。大路立即用手抓住他的后颈，把他拖出房外，呵斥说：“愚痴的人！我在四个月中传授你一个偈颂，牧牛、牧羊的人都已经背诵得流利，你还没有学会，如今竟说想到别处学习经文，请问遗忘的义理？”小路被哥哥呵斥摈斥以后，来到誓多林中，停在那里哭泣。
佛当时从外面进入誓多林，看见以后问他：“可怜的小路，你为什么哭泣？”他把上述事情全都禀告世尊。佛便告诉他：“你能不能跟随我，学习自己忘记的义理？”
他回答：“能。”
世尊随即用神力消除他诵读偈颂的障碍，再把偈颂传授给他。他当下便能背诵，超过先前四个月用功所得。佛又另外传授他“除尘垢颂”，告诉他说：“今天从外面回来的苾刍，你可以为他们擦去皮鞋上的所有尘垢。”
小路恭敬答应，依教奉行。到了傍晚，有一位苾刍的皮鞋沾满尘垢。小路擦拭时，一只很快变得洁净，另一只辛苦擦拭却无法洁净。他便想：“外在事物的尘垢只是暂时沾染，尚且无法清净，何况内在贪欲、嗔恨、愚痴等污垢，在漫长生死中染污内心，又凭什么才能清净？”产生这个念头时，他的不净观和持息念随即现前，依次便证得阿罗汉果。
问：小路为什么这样愚钝？
答：尊者小路过去在迦叶波佛的教法中，完整受持那位佛的三藏，却被吝惜正法的污垢蒙蔽内心，从来不为别人传授经文、解释义理或补足遗忘。由于那种业，他今生得到这样极其愚钝的果报。
有说：那位尊者过去曾在婆罗痆斯城贩卖猪。他捆住五百头猪的嘴，把它们运上船，渡到对岸；下船时，因为无法呼吸，猪已经全部死亡。由于那种业力，他今生这样愚钝。
有说：那位尊者在过去另一生中，曾堵住瞿陀兽巢穴的洞口，使它们无法出来，死在洞中。由于那种业，他今生这样愚钝。
如世尊说：“苾刍们当知，我没有看见任何一种法像心这样迅速回转。为什么？心回转得极其迅速，很难为它作出譬喻。所以你们应当学习善知心、善知心的回转。”
问：所说的心迅速回转，是依时间而说，还是依所缘而说？这样说各有什么过失？如果依时间而说，一切有为法在时间中都迅速迁转；如果依所缘而说，一切心、心所法对于所缘都迅速回转，为什么只说心？
答：既依时间，也依所缘，说心迅速回转；然而这是依相续而说，不依单一刹那而说。如果依刹那说心迅速回转，那么在时间方面，便应有一部分心迅速回转，一部分心不迅速回转；在所缘方面，也不会有迅速回转，因为已经说过：如果某法是一个心的所缘，便没有任何时刻不是那个心的所缘。因此这里只依相续，说心迅速回转。
也就是说，在同一个身体中，心有时是善，有时是不善，有时是无记；有时依眼识，乃至有时只依意识；有时缘色，乃至有时缘法；在每一类别中，又会继续转变。
问：各种心所法也有这样迅速的回转，为什么只说心？
答：本来也应当说心所法而没有说，应知，这是佛有所省略的说法，也是随顺因缘而作的简略说法。
有说：这里举出心，也已经包括心所法，因为二者同属一聚。
有说：这里说最殊胜者，如同说“国王来了”，也已经包括随从。
有说：心所法依止心，因为依心而有，所以称为心所；心是一切心所普遍依止的大地，所以心所也称为大地所有法。因此说心时，也已经说到心所。
有说：他心智证通的无间道只缘心，所以偏说心。
有说：这里“心”这个名称总说一切心和心所，因为它们全都有积集的意义。
有说：心是前导，所以只说心，如偈颂说“意是诸法的前导”等。
有说：心称为远行，如偈颂说“心远行、独行”等。
有说：心称为王，如偈颂说“第六增上王”等。
复次，心称为所依——
如契经说，五根各自活动的处所和境界不同，意却能同时受用五根活动的处所及其境界，因为五根依止于意。
复次，心称为城主。如契经说，所谓城主就是有取识。由于这些义理，所以只说心。
复有说者：心能够发起善戒和恶戒，所以偏说心。如契经说，善戒、恶戒都依心生起。
有说：心险恶便投生恶趣，心平正便投生善趣，所以只说心。如契经说，都提耶之子鹦鹉儒童，因为在佛身边生起恶心，身体毁坏、寿命终结以后，在投掷贝珠那么短的时间内便会堕入地狱；后来他又对佛生起善心，身体毁坏、寿命终结以后，在投掷贝珠那么短的时间内便会投生天中。
有说：心是内法，遍及一切处，并且能够有所缘，所以偏说。所谓心是内法，是因为包含在内处中；所谓遍及一切处，是因为下从无间地狱，上至有顶，都普遍有心；所谓能够有所缘，是因为能够缘一切法。
有说：心恒常相续，心所法却不是这样。
复次，心没有种类数量的增减，心所法却不是这样。
有说：心对某种所依、所缘和行相发生作用时，心所法会随着心而发生作用，如同雄鱼游到哪里，雌鱼便跟随到哪里，所以偏说心。
有说：如果心没有受到调伏、严密守护、防护和修习，不能调柔，便会败坏，心所法也是这样；如果心受到调伏、严密守护、防护和修习，变得调柔，便不会败坏，心所法也是这样，所以偏说心。
复次，如果不制伏心，它便会驰散于色、声、香、味、触五境，心所法也是这样；如果制伏心，它便不会驰散五境，心所法也是这样。如同滤水筒上端打开便漏水，上端关闭便停止，所以只说心，不说心所法。
问：佛在别处说心如同猿猴，为什么这里却说心迅速回转，很难作出譬喻？
答：因为不是任何人、依任何能力、在任何时代、凭任何智慧，都能够作出那个譬喻，所以说难作，并不是说完全没有譬喻。
所谓不是任何人，是异生中只随听闻而寻思、定力低劣的人不能作出；只有佛、独觉及圣弟子中善知各种心的自相、共相者能够作出。所谓不依任何能力，是不用心、不作加行时不能作出，必须凭作意和加行才能作出。所谓不在任何时代，是无佛之世不能作出，必须佛日出现于世才能作出。所谓不凭任何智慧，是粗浅智慧不能作出，只有深细觉慧才能作出。
有说：只有善知心的生起、安住、出离、增长、减损、方便、时分、所行和引发的人，才能作出那个譬喻，所以说难作。
有说：谁能作出那个譬喻？是佛。谁知道有人能够作出那个譬喻？也是佛。这两者不会同时具备，所以说难作。
有说：
谁能作出那个譬喻？是善知心在刹那间无间生灭的人。谁知道有人能够作出那个譬喻？也是善知心在刹那间无间生灭的人。这两者不会同时具备，所以说难作。
有说：心的譬喻或与心相等，或与心相似。相等的譬喻，如说“心如同心”；相似的譬喻，如说“心如同受”等。这二者全都包含在心的迅速回转中。所以前面说，这里的“心”这个名称总摄一切心和心所；除此以外，再没有与心相等或相似的法，所以说难作。
有说：如果某法像心一样具有取境的作用，便可以用来譬喻心；然而没有这样的法，所以说难作。契经虽然说心如猿猴，然而猿猴舍弃一根树枝、攀取另一根树枝的短暂期间，已经有百千个心对境界回转，所以仍说难作。
有说：世尊只说难以作出譬喻，并没有说全无譬喻，因为没有人能够证知那种譬喻。佛力能够化作存在一刹那的树木，用来譬喻心；然而没有人能够认识，所以说难作。
问：尊者舍利子也不能知道吗？
答：有说，因为心极其迅速，所以他不能知道。
有说，他能够知道，只是没有作意去知，因为没有这种必要。
胁尊者说：“世尊说心如猿猴，其实正是用心譬喻心，因为猿猴腾跃轻躁，全都是心造成的。”
问：“善知心”和“善知心的回转”有什么差别？
答：有说，没有差别；善知心就是善知心的回转。
有说，也有差别：名称本身就有差别，一种称为善知心，一种称为善知心的回转。
复次，观察心的自性，称为善知心；观察心的行相，称为善知心的回转。
复次，观察心在性质上的差别，称为善知心；观察心在所行境界上的差别，称为善知心的回转。
复次，观察心的自相，称为善知心；观察心的共相，称为善知心的回转。
有说，心念住观称为善知心，法念住观称为善知心的回转。
复次，只观察识食、识蕴、意处和七心界，称为善知心；总观四食、五蕴、十二处和十八界，称为善知心的回转。
有说，观察心称为善知心，观察心所称为善知心的回转。
有说，观察识称为善知心，观察识住称为善知心的回转。
胁尊者说：
“观察有贪的心，称为善知心；观察有贪的心转成离贪的心，称为善知心的回转。有贪转成离贪是这样，应知，有嗔转成离嗔、有痴转成离痴，散乱转成收摄，下劣转成高举，狭小转成广大，掉举转成不掉举，不寂静转成寂静，不定转成定，未修转成已修，未解脱转成解脱，染污转成不染污，有漏转成无漏，系缚转成解脱，系属转成不系属，也都是这样。”
如经说：“我的弟子中，舍利子具足大智慧和辩才，执大藏获得无碍解。”这两者有什么差别？
答：尊者舍利子多数安住义无碍解，尊者执大藏多数安住四无碍解，所以世尊分别说他们第一。
问：如果如此，尊者执大藏胜过舍利子吗？
答：舍利子更为殊胜，因为他能够自在安住四无碍解，只是舍弃其余三种，选择安住一种。
问：为什么舍利子多数安住义无碍解，执大藏多数安住四无碍解？
答：尊者舍利子厌离名称、言说，爱重义理；尊者执大藏对于义理和名称、言说全都爱重。
有说：尊者舍利子对于四无碍解全都获得自在，只是随自己所乐，安住一种义无碍解，因为他在一切时候都只追求义理。尊者执大藏对于四无碍解都还没有获得自在；世尊说他获得无碍解，他便这样想：“不要使我在进入、安住或退出这四无碍解时有所遗忘，不能符合佛对我的授记。”所以在四种无碍解中循环，多加安住。
譬如两位苾刍同样诵习四部阿笈摩，一位全都通达流利，一位还有生涩障碍。通达流利的人可以随自己所乐，只诵其中一部；还有生涩障碍的人却要循环温习全部。这里也是这样，所以两位尊者所安住的情形各不相同。
问：四无碍解的自性是什么？
答：自性是慧。
怎样知道如此？如《品类足论》说：“法无碍解是怎样的？就是对于名身、句身、文身不退转的智。义无碍解是怎样的？就是对于胜义不退转的智。词无碍解是怎样的？就是对于各种言词不退转的智。辩无碍解是怎样的？就是对于没有滞碍、符合正理的讲说，以及自在的定、慧不退转的智。”由此知道，以慧为自性，因为智就是慧。
这就是无碍解的自性，是我物、自体、性、相、本性。已经说明自性，下面应当说明它得名的缘由。
问：为什么称为无碍解？
答：对于所知境界通达无滞，称为无碍解。法无碍解对于名身、句身、文身，义无碍解对于涅槃胜义，词无碍解对于各地方言，辩无碍解对于正确讲说及道，都以不退转智理解，没有滞碍。
有说：对于所知境界现见而知，称为无碍解。如世人对于一件亲眼看见的事情说：“我对这件事理解明白，没有障碍。”
有说：这应当称为甚深秘密之解，因为能理解阿毗达磨的甚深秘密处。
有说：这应当称为随应之解，因为对任何境界，都能依其所应而理解。
所属的界：法无碍解和词无碍解落在欲界、色界；义无碍解和辩无碍解落在三界及不落在任何界。
所在的地：关于法无碍解，有说存在于二地，就是欲界和初静虑；有说存在于五地，就是欲界和四静虑；有说存在于七地，就是欲界、未至定、静虑中间和四静虑。义无碍解和辩无碍解如果是有漏的——
存在于十一地，就是欲界、未至定、静虑中间、四静虑和四无色地；如果是无漏的，存在于九地，就是未至定、静虑中间、四静虑和前三无色地。词无碍解存在于二地，就是欲界和初静虑。
所依：四无碍解全都依欲界身。
行相：法无碍解和词无碍解作不明了行相。关于义无碍解，有些人主张只有涅槃是胜义，他们说，它作灭谛四行相及不明了行相；有些人主张一切法都是胜义，他们说，它作十六行相及不明了行相。关于辩无碍解，有说作十二行相及不明了行相；有说作道谛四行相及不明了行相。
所缘：法无碍解缘名身、句身、文身。关于义无碍解，有人主张只缘灭谛，有人主张缘一切法。词无碍解缘各种言词，辩无碍解缘道和讲说。
念住：
法无碍解是法念住。关于义无碍解，有人主张只有法念住，有人主张具备四念住。词无碍解是身念住，辩无碍解是四念住。
在智的分类上：法无碍解和词无碍解是世俗智。关于义无碍解，有些人主张只有涅槃是胜义；他们之中，有说以六智为自性，就是法智、类智、世俗智、灭智、尽智和无生智；有说以四智为自性，排除尽智、无生智，因为无碍解是见的自性。有些人主张一切法都是胜义；他们之中，有说以十智为自性；有说以八智为自性，排除尽智和无生智。
关于辩无碍解，有说以九智为自性，排除灭智；有说以七智为自性，再排除尽智和无生智；有说以六智为自性，就是法智、类智、世俗智、道智、尽智和无生智；有说以四智为自性，再排除尽智和无生智。
是否与三摩地相应：法无碍解和词无碍解不与三摩地相应。义无碍解——
有人主张只与无相三摩地相应，以及不与三摩地相应；有人主张与三种三摩地相应，以及不与三摩地相应。关于辩无碍解，有说与空、无愿三摩地相应，以及不与三摩地相应；有说只与道谛所摄的无愿三摩地相应，以及不与三摩地相应。
与根相应：总的说，与喜、乐、舍三根相应。不过，欲界的无碍解与喜根、舍根相应；初静虑、第二静虑的与喜根相应；第三静虑的与乐根相应；存在于其余地的只与舍根相应。
属于哪一世：全都落在三世。法无碍解和辩无碍解缘三世。词无碍解中，过去的缘过去，现在的缘现在；未来中将会生起的缘未来，不会生起的缘三世。
有说，法无碍解与词无碍解相同。
有说，法、词、辩三无碍解中，过去和现在的缘过去，未来的缘三世。
关于义无碍解，有人主张只缘离世法，有人主张缘三世法及离世法。
属于善、不善还是无记：四种本身全是善。法无碍解缘无记法。义无碍解——
有人主张只缘善法，有人主张缘善、不善、无记三种法。词无碍解和辩无碍解缘三种法。
系属于三界还是不系：法无碍解和词无碍解系属于欲界、色界；义无碍解和辩无碍解系属于三界及不系。
关于法无碍解，有些人主张无色界也有名身、句身、文身，他们说，它缘三界所系法；有些人主张无色界没有名身、句身、文身，他们说，它缘欲界、色界所系法。
关于义无碍解，有人主张只缘不系法，有人主张缘三界所系法及不系法。词无碍解缘欲界、色界所系法。关于辩无碍解，有说缘三界所系法及不系法；有说缘欲界、色界所系法及不系法。
属于有学、无学还是非学非无学：法无碍解和词无碍解属于非学非无学，所缘也同样属于非学非无学。义无碍解和辩无碍解本身通于无学及非学非无学。关于义无碍解，有人主张只缘非学非无学法，有人主张缘三种法；辩无碍解缘三种法。
属于见所断、修所断还是不断：法无碍解和词无碍解属于修所断，所缘也同样属于修所断。义无碍解和辩无碍解中，有漏的属于修所断，无漏的属于不断。关于义无碍解，有人主张只缘不断法，有人主张缘见所断、修所断和不断三种法；辩无碍解缘修所断法及不断法。
缘名称还是缘义理：法无碍解只缘名称。关于义无碍解，有人主张只缘义理，有人主张通缘名称和义理。词无碍解和辩无碍解只缘义理。
缘自己的相续、他人的相续还是非相续：法、词、辩三无碍解缘自己和他人的相续。
有说，只缘自己的相续。
关于义无碍解，有人主张只缘非相续，有人主张缘自己相续、他人相续和非相续三种。
由加行所得还是由离染所得：通于加行所得和离染所得。这里有说：佛由离染所得，因为在获得尽智时同时获得；声闻和独觉则由加行所得，也由加行使它现前。
有说：佛和独觉由离染所得，因为在获得尽智时同时获得——
声闻则由加行所得，也由加行使它现前。
有说：佛、独觉和达到究竟的声闻由离染所得，因为在获得尽智时同时获得；其余声闻则由加行所得，也由加行使它现前。
如是说者：如果某类人决定应当获得四无碍解，他就由离染所得，因为在获得尽智时同时获得；后来还须作加行，四无碍解才会现前。佛不需要加行，独觉只需要下品加行，声闻或需要中品加行，或需要上品加行。也有无碍解必须由加行才会获得，也必须由加行才会现前。
问：四无碍解的加行是怎样的？
答：有说：法无碍解以学习数论为加行，义无碍解以学习佛语为加行，词无碍解以学习声明论为加行，辩无碍解以学习因明论为加行；如果不善巧通达这四个领域，必定不能生起相应无碍解。
有说：法无碍解和词无碍解以学习外论为加行，义无碍解和辩无碍解以学习内论为加行。
如是说者：四无碍解全都以学习佛语为加行。对于同一个偈颂，应当这样讲说它的名称；学习这样讲说名称，是法无碍解的加行。应当这样理解它的义理；学习这样理解义理，是义无碍解的加行。应当这样训释它的言词；学习这样训释言词，是词无碍解的加行。应当这样没有滞碍地讲说；学习这样没有滞碍地讲说，是辩无碍解的加行。所以四无碍解全都以学习佛语为加行。
问：依什么引发这些无碍解？
答：依第四静虑的边际定慧引发。
胁尊者说：“依四静虑的神通智慧引发。”
问：在什么地方能够生起这些无碍解？
答：只在欲界能够生起；欲界中只在人趣三洲生起，女身和男身都能够生起。
尊者众世说：“只有赡部洲、只有男身能够生起。”如是说者：初说为善，因为三洲的男女全都能够留住或舍弃寿命。
问：哪些补特伽罗能够生起无碍解？
答：圣者能够生起，异生不能；无学能够生起，有学不能；不时解脱者能够生起，时解脱者不能。为什么？必须相续不受烦恼控制，并且获得自在定的人，才能生起。
信胜解者这两个条件都不具备；见至者虽然获得自在定，相续却受烦恼控制；时解脱者虽然相续不受烦恼控制，却没有获得自在定。只有不时解脱者兼具两个条件，所以能够生起。
问：四无碍解的生起次序是怎样的？是依照讲说时的顺序生起，还是并非如此？
答：有说，依照讲说时的顺序生起。契经中先说义无碍解，所以最先生起；乃至最后说辩无碍解，所以最后生起。瑜伽师为了了解义理，先生起义无碍解；虽然已经了解义理，却还不能善巧安排名称等，所以接着生起法无碍解；虽然已经善巧安排名称等，却还不能训释言词，所以接着生起词无碍解；虽然已经能够训释言词，却还不能没有滞碍、符合正理地讲说，所以最后生起辩无碍解。
有说，依照讲说时的顺序生起。阿毗达磨中先说法无碍解，所以最先生起；乃至最后说辩无碍解，所以最后生起。瑜伽师为了了解名称等的次第安排，所以先产生法无碍解；虽然知道名称等的次第安排，却还不了解它们所诠释的义理，所以接着生起义无碍解；后两种如前所说。
有说，并不依照讲说时的顺序生起，而是先产生词无碍解，接着产生法无碍解，再产生义无碍解，最后产生辩无碍解。为什么？修行者应当先了解世俗言词，接着认识言词所依的名称等，再认识名称等所依的义趣；知道这三件事以后，才能没有滞碍、符合正理地讲说。所以词无碍解能够引生法无碍解，法无碍解能够引生义无碍解，义无碍解能够引生辩无碍解。
问：四无碍解是分别逐一获得，还是并非如此？
答：如果获得任何一种，必定同时完整获得四种，如同四圣种在同一时间获得；然后随自己所爱乐的次序，使它们分别现前。
问：独觉和达到究竟的声闻能获得无碍解吗？
如果能够获得，不退转智称为无碍解，这种智所认识的事便应当没有错误；为什么尊者大目揵连授记别人会生男孩，后来却生了女孩；授记天会下雨，最终却没有下雨；授记王舍城军队获胜，后来反被吠舍离军队击败？独觉又为什么不能说法？怎样会通偈颂所说？
只有佛称为无学之中获得无碍解者，
到达功德彼岸，永远没有各种错误。
如果不能获得，为什么契经说：“我的弟子中，摩诃俱瑟耻罗获得无碍解”？那位尊者的根性并不锐利，佛尚且说他获得；大目揵连的根性更为锐利，为什么反而不能获得？
答：应当说，独觉和达到究竟的声闻也能获得无碍解。
问：不退转智称为无碍解，为什么尊者大目揵连的授记会有错误？
答：他对于自己范围内已经观察的境界，智慧不会退转；对于范围以外、没有观察的境界，并非如此，所以没有过失。
如他所授记的事情：胎儿起初确实是男，后来才转成女；当时天也确实降雨，只是罗怙罗阿素洛王把雨水接取以后放入大海；两国即将交战时，护国药叉先行交战，王舍城的药叉最初获胜，后来才战败，两国军民也是这样，并非最初没有获胜。然而尊者在授记这些男女等事情时，只观察前一个阶段，没有观察后一个阶段；如果也观察后一个阶段，授记同样不会有错误。
问：如果独觉也能获得无碍解，为什么不能为别人说法？
答：因为他们爱好寂静，乐于独处；畏惧喧闹杂乱，厌恶大众聚集；看见远离的功德和喧闹的过失；内心背离徒众，怎么能够说法？
有说：一切独觉都属于奢摩他行者，必须是毗钵舍那行者才能说法。
有说：一切独觉都不喜欢安排名身等，所以不说法。
有说：他们仔细观察：“假如我说法，对方就能进入正性离生，得果、离染乃至诸漏穷尽，我也会说法；然而并不能如此，我怎么能白白浪费功夫？”所以不说。
有说：一切独觉能够仔细衡量世间，知道只有两种所化有情：一是佛所教化的，二是声闻所教化的；没有由独觉教化的有情，所以不说法。
有说：说法的人由于两种因缘而能说法：一、由力引发；二、随从他人的教导。独觉没有这种力，也不随从他人的教导——
又有两种因缘：一、由无畏引发；二、随从他人的教导。独觉没有无畏，也不随从他人的教导。又有两种因缘：一、由大悲引发；二、随从他人的教导。独觉没有大悲，也不随从他人的教导。所以他们不能说法。
问：说法要具备一切佛法，为什么只说力、无畏和大悲，不说其余佛法？
答：力能够建立自己的论说，无畏能够摧破他人的论说，大悲能够生起说法的意愿；具备这三种以后不再需要其余条件，所以只说这三种。
有说：独觉这样思惟：“能够说法的人，就是法王和法王之子。我不是法王，也不是法王之子，怎么能够说法？”所以不说。
有说：独觉这样想：“我从过去以来不曾学习各种说法之事。”所以不说。
有说：自己觉悟，又善巧通达三种正确调伏之事的人，才能说法；独觉并非如此。
有说：自己觉悟，又能具备一切智和一切种智的人，才能说法；独觉并非如此。
有说：宣说正法全是为了破除我执。独觉出现于世时，众生执着我极其坚固，难以破除，所以不说法。
有说：自己觉悟的人说法时，内心必定趣向涅槃；独觉如果生起趣向涅槃的心——
第二刹那便会进入寂灭、极乐的解脱，所以无法继续说法。如来却不是这样；虽然爱乐解脱，却受到大悲、大舍支持，能够长久住世说法。
有说：自己觉悟而且成就无忘失法的人，才能说法。独觉在空闲寂静的树林中，能够以无碍解安排蕴、界、处等名身、句身、文身；进入聚落乞食时，先前安排的内容有时会忘失。他便这样想：“我既然没有获得无忘失法，为什么还要说法？”所以不说。
有说：独觉种性的法则本来如此；虽然获得无碍解，却不喜欢说法。想要利益别人时，只会显现神通，或只为别人传授八支斋戒。
问：如果声闻和独觉也能获得无碍解，怎样会通偈颂所说？
答：只有佛所得的无碍解究竟、圆满、最为殊胜自在，没有错误，所以偈颂这样说，并不是说声闻、独觉全都没有成就无碍解。否则，二乘也应当不是无学，因为偈颂说“只有佛称为无学”。
有余师言：声闻和独觉全都不能获得四无碍解。
问：为什么契经说：“我的弟子中，摩诃俱瑟耻罗获得无碍解”？他的根性并不锐利，佛尚且说他获得；独觉和达到究竟的声闻根性更为锐利，为什么却说他们全都不能获得？
答：经中所说他获得的，是与无碍解相似的善根，并不是真实无碍解。因为那位尊者在漫长生死中一直爱乐这种法，精勤修习，佛随顺他的意愿，所以说他获得。其余人虽然也获得这种相似善根，却没有极其爱乐、精勤修习，所以不说他们获得。
问：为什么二乘全都不能获得无碍解？
答：不退转智称为无碍解；声闻和独觉对于各种境界的智慧仍会退转，因为他们所作的授记、讲说会有错误，所以不是无碍解。
如是说者：初说为善，因为声闻和独觉对于自己范围内的境界，智慧不会退转。
这里所说的七种智彼此相摄如下：
愿智摄愿智、边际智、无诤智和四无碍解。义无碍解也与愿智相同，应知，也是这样相摄。边际智不摄词无碍解，其余如愿智所说。
无诤智摄无诤智、愿智、边际智和义无碍解，不摄法、词、辩三无碍解。法、词、辩三无碍解与无诤智相同，应知，也是这样相摄；随各自所应，每一种都摄自身而排除无诤智，词无碍解又不摄边际智。
这七种智全都依边际定而获得，因为由边际定的力量引发。边际静虑的自体有六种，就是七种智中排除词无碍解，因为第四静虑的最上品称为边际。
有余师说：四静虑的最上品全都称为边际。所以按照他们的说法，边际静虑具有七种；七种智相摄的关系也有差别，准照上文应知。然而能够引发七智的，只是第四静虑边际定，不是其余静虑边际定。
《说一切有部发智大毗婆沙论》卷第一百八十