《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一百二十四¶
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第一百二十四
五百大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
业蕴第四·表无表纳息第四之三¶
问：有没有只受三归便成为近事的人？有没有律仪有所缺减而仍成为近事的人？
如果说有，契经中不同的文句难道不是毫无意义吗？如经中说：“我某甲归依佛、法、僧，愿尊者忆持：我是近事。我从今天起直到命终，护生而归于清净。”而且，也应当承认有律仪缺减的勤策、苾刍等。
如果说没有，前述契经中不同的文句岂不也毫无意义？又为什么建立一分、少分、多分、满分近事？
健驮罗国诸论师说：只受三归以及律仪有所缺减，全都可以成为近事。
问：如果只受三归便能成为近事，契经中的文句岂不是没有意义？经中说，近事受律仪时，在戒师面前这样说：“我某甲归依佛、法、僧，愿尊者忆持：我是近事。我从现在起直到命终，在这一期间护生而归于清净。”
答：他通过前面的表业只得到三归，取得近事之名，却还没有得到律仪；后来宣说各种学处，才得到律仪。然而，前面的文句并非没有意义，因为后面的自誓能使前三归变得坚固；如果不保护有情生命，归依便不清净。
问：如果律仪有所缺减也能成为近事，便能很好地顺应“一分”等名称。为什么？受一种学处称为一分，受两种称为少分，受三种或四种称为多分，完整受五种称为满分。可是，为什么不能有律仪有所缺减的勤策、苾刍等？
答：佛观察所教化者的根机、意愿各不相同，授予的律仪也不只一种。各种近事者不乐意舍弃家庭，为了摄受、引导他们，佛随顺其意，允许在五学处中按多少受得，所以他们的律仪可以缺减而受。苾刍、勤策有舍弃家庭的意乐，为了安立他们，佛制定必须具足受持的律仪；只有完整受持才能得到，所以他们的律仪不能缺减而受，因为他们是世尊的内眷属。
迦湿弥罗国诸论师说：不存在只受三归或律仪有所缺减而仍称为近事的人。
问：如果这样，契经岂不是没有意义？如经中说“我某甲归依佛、法、僧”，乃至广说。
答：他通过这一表业既得到三归，也得到律仪，所以成为近事。
问：这里明明只自行发誓远离杀生，怎么能由此完整获得五种律仪？
答：以自行发誓远离杀生为所依，五种律仪也同时获得，因为远离杀生在五学处中最为殊胜。受戒的人本来就是为了不损害有情；在损害有情的行为中，杀生居于首位，所以以远离杀生作为五种律仪的所依。
又，“护生”并不只指远离杀生，而是指不损伤、恼害一切有情。他自行发誓：“我从现在起直到命终，对于一切有情，不伤害他们的生命，不盗取他们的财物，不侵犯他们的妻子，不说虚诳语；为了守护前四项，也不饮酒。”所以，“护生”并不只指远离杀生。
但有另一种诵本写作“舍生”。这句话是说舍弃杀生等行为，省略“杀”等字，只说“舍生”。又，“舍生”显示对于各种有情舍弃损伤、恼害之事，这就是五种律仪，因为五种律仪全都为了遮止、防护损害有情之事。他通过这一自誓才得到律仪，所以那部契经并非没有意义。
问：如果只要自行发誓便能得到律仪，为什么后来还要宣说五种学处？
答：虽然通过自誓已经得到律仪，却还不了解五种律仪各自的差别相；为了使他知道，所以宣说五种学处。因此，所说的一切文句都不是没有意义。
问：如果这样，为什么又说有一分邬波索迦等？
答：这是依据持戒阶段而说，不是依据受戒阶段而说。在五种学处中，持守一种而不持守其余四种，称为一分；持守两种而不持守其余三种，称为少分；持守三种或四种，称为多分；完整持守五种，称为满分。
尊者僧伽筏苏的主张与前面两派各有一部分相同。他说，不存在只受三归便成为近事的人；但五种律仪有所缺减，也能成为近事。此人在准备受近事戒时，先和戒师共同详细审议：“这样的学处我能受持，这样的学处我不能受持。”详细商议以后，再归依佛、法、僧，自行发誓作出承诺；先前详细商议能受多少，现在就得到多少律仪。因此，近事律仪称为“详议戒”，勤策戒等却没有这个名称。
如是说者：不存在只凭三归便成为近事的情形，也不存在近事律仪有所缺减的情形。能够成为近事的人，必须没有律仪缺减——
——正如必须具足勤策律仪等，才能称为勤策等；近事也是如此。
问：有人只受近事律仪，不受三归，能不能得到律仪？
有说：不能。因为受三归是得到近事律仪的门径、所依和加行。
有说：不一定。如果他不知道必须先受三归、然后受戒，只因为信任戒师便受近事律仪，他能够得到律仪，戒师却犯过失。如果他明白先受三归、后受律仪才是正确仪式，只因骄慢而不受三归，说：“暂且受戒就好，何必归信佛、法、僧？”他被慢缠覆内心，虽然受戒，也不能得到律仪。
问：如果先不受近事律仪，便直接受勤策律仪，能不能得到勤策律仪？
有说：不能。因为近事律仪是得到勤策律仪的门径、所依和加行。
有说：不一定。如果他不了解必须先受近事律仪、然后受勤策律仪，只因为信任戒师便受这种律仪，他能够得到律仪，戒师却犯过失。如果他明白先受近事律仪、后受勤策律仪才是正确仪式，只因骄慢而不愿受学近事律仪，说：“何必受这种低劣的近事戒？”他被慢缠覆内心，虽然受戒，也不能得到律仪。
如同不受近事律仪而直接受勤策律仪，同样，不受勤策律仪而直接受苾刍律仪的详细分别也是如此。
问：近事者受勤策律仪，勤策受苾刍律仪时，是舍弃先前律仪而得到后来律仪，还是不舍弃？
如果舍弃先前律仪而得到后来律仪，为什么《施设足论》说他同时成就前后律仪？又，如果确实舍弃，后来舍弃勤策身份而成为近事，以及舍弃苾刍身份而成为勤策时，还要重新受戒；他怎么能够重新得到近事、勤策两种律仪？
如果不舍弃，他既然成就两种甚至三种律仪，为什么只依据后受的戒取得名称？而且，他既然有两位亲教师，为什么佛说后者是他的亲教师，前者不是？
答：受后来律仪时，不舍弃先前的戒。近事者受勤策律仪时，不舍弃近事五戒，又得到勤策十戒；这时成就十五种律仪。勤策受苾刍律仪时，不舍弃前十五戒，又得到苾刍二百五十多戒；这时成就二百六十五多种律仪。
有余师说，近事者受勤策律仪时——
——不舍弃近事五戒，又得到勤策五种新增律仪；这时成就十种律仪。勤策受苾刍律仪时，不舍弃前十戒，又得到苾刍二百四十多种新增律仪；这时成就二百五十多种律仪。
问：他既然成就两种甚至三种律仪，为什么只依据后来所受的戒取得名称？
答：这是依据殊胜者建立名称，不应当以此为难；如同得到更殊胜的位阶以后，便舍弃原先低劣的名称。
问：他既然有两种亲教师，为什么佛说后者是亲教师，前者不是？
答：因为殊胜的律仪依后面的老师获得，不依前面的老师获得。正如不依据先前律仪取得名称，对老师的称呼也是如此。
复有说：受后来律仪时，会舍弃先前律仪。
问：如果这样，为什么《施设足论》说他同时成就前后律仪？
答：那部论的意思是，先前律仪资助后来律仪，使它更加殊胜；先前戒的势力现在仍在运转，所以说成就。其实，先前律仪已经不再成就。
问：后来舍弃苾刍身份而成为勤策，以及舍弃勤策身份而成为近事时，又怎样得到这两种戒？
答：他以语表业自行发誓：“我现在重新成为勤策”或“我现在重新成为近事”，由此得到相应的两种律仪，并不是重新成就原来的旧戒。
如是说者：受后来戒时并不舍弃先前戒，因为后来所受的戒不是与先前所受相违的法；而且，前后戒的因缘各不相同，不应把它们合并计算成十种、十五种等。
问：如果童年时受近事戒，到少年时期才聘娶妻室，他对这位妻子是否先前已经得到律仪？如果先前已经得到，现在就应当犯戒；如果先前没有得到，这种律仪就应当只是从一部分有情处获得。
答：应当说，先前已经得到。
问：如果这样，现在就应当犯戒。
答：律仪是依同一相续中的不同部分获得，不是笼统依整个相续获得。先前受戒时得到的是远离欲邪行，不是远离一切非梵行，现在怎么会犯戒？亲近自己的妻子不属于欲邪行。同一个相续中可以分出许多不同部分，所遮止和所实行的部分不同，所以没有违犯。
问：如果童年时得到不作律仪，到少年时期才聘娶妻室，他对这位妻子是否先前已经得到律仪？如果先前已经得到，现在就应当违犯律仪；然而，得到不作律仪的人必定没有违犯。如果先前没有得到，这种律仪就应当只是从一部分有情处获得。
答：应当说，先前已经得到。详细解释如前。
问：近事律仪依什么处所而有？
答：只依欲界而有，不依色界、无色界；只依人趣而有，不依其余诸趣；只依四大洲中的三洲而有，北俱卢洲除外。
问：如果这种律仪只依人趣而有，契经所说又怎样解释？如契经说，当时天帝释来到佛前，这样说：“愿佛忆持：我是近事。我从现在起直到命终，在这一期间护生而归于清净。”
答：他是在自行显示由信产生的等流行为，并不是受取律仪，所以不应当以此为难。
如契经说，近住律仪具足八支。哪八支？就是远离伤害生命，远离不与取，远离非梵行，远离虚诳语，远离饮用各种作为放逸处的酒，远离歌舞、演艺，远离涂饰香料、佩戴花鬘，远离高广床座，远离非时食。
问：这里明明有九支，为什么说有八支？
答：因为把两项合为一项，所以说八支。远离涂饰香料、佩戴花鬘和远离歌舞、演艺，都在庄严身体方面发生作用，所以合立为一支。
问：什么称为近住？什么称为近住支？
答：远离非时食称为近住，远离伤害生命等称为近住支。
问：这样，近住支应当只有七支。
答：远离非时食既称为近住，也称为近住支，所以不只有七支。例如正见既称为道，也称为道支，其余各支只称为道支而不称为道；择法既称为觉，也称为觉支，其余各支只称为觉支而不称为觉；三摩地既称为静虑，也称为静虑支，其余各支只称为静虑支而不称为静虑。同样，远离非时食既称为近住，也称为近住支，其余各支只称为近住支而不称为近住，所以说近住具足八支。
尊者妙音和尊者众世说：应当说，近住可以完全没有支，或者有一支、两支、三支，乃至七支，不一定具足八支才称为近住。
如是说者：完全没有支，乃至只有七支，都不能称为近住；要具足八支，才称为近住。
问：怎样获得近住律仪？
答：从他人的教导获得，就是跟随戒师的教导，亲自发出诚实之语，恭敬受得。
问：受律仪的人如果先于戒师自行说出受戒语，或者与戒师同时宣说，能不能得到律仪？
答：不能。必须跟随戒师的话，依照戒师所说而宣说，才会受得律仪。
问：近住律仪应当从谁受取？
答：从七众中的任何一众受取都能得到，从其余人受取则不能。为什么？如果没有尽形寿戒，就不能胜任戒师。
问：穿着什么服饰受近住律仪？
答：平常使用的衣服、饰物，即使穿戴着，也都能受近住律仪；如果只是为了暂时装饰身体而穿戴，就必须先舍弃，才能受戒。床座等用品，应知须比照这种方式理解。
问：受持到什么时候为止？
答：整整一昼夜，不增加，也不减少。清晨从戒师处受得，到第二天清晨，律仪便舍弃。
问：如果一次受持半个月、一个月或更长时间，能不能得到近住律仪？
答：应当说，不能。为什么？因为它的时分限定为一昼夜，光明、黑暗的往来容易了知，一次斋食的时间与非时也已经确定。
一昼夜的近住律仪尚且不能一次受取而经过两个昼夜，何况能一次受取而经过许多昼夜！如同近事等尽形寿律仪不能一次受取而跨越两个众同分，何况能够跨越许多众同分；一昼夜律仪在道理上也是如此，因为律仪的期限只有尽形寿和一昼夜两种。
问：只受白天而不受夜间，或者只受夜间而不受白天，能不能得到这种戒？
有说：不能。为什么？因为佛说这是昼夜戒。
问：如果这样，尊者迦多衍那所说的因缘又怎样解释？
据说，当时尊者告诉屠夫们：“你们都应当远离这种恶业，不要在来世承受大苦果。”
屠夫回答：“我们依靠这种行业维持生活，怎么能够远离？”
尊者问：“你们屠羊等行业在什么时段造作？”
屠夫回答：“只在白天。”
尊者说：“你们可以在夜间受持近住八戒。”
屠夫们欢喜奉行，命终以后全都生在旷野鬼趣。每天白昼都有黑色斑驳的狗突然出现，吞食他们的肉，只留下骸骨；片刻以后，肉又生出，恢复原状，再被吞食，承受如同地狱趣中的种种苦恼。每到夜间，他们却以五欲自我娱乐、游戏，享受如同天趣中的快乐。
尊者又来到各种从事欲邪行的淫女等人那里，对她们说：“你们应当远离这种行业，不要在来世承受大苦果。”
她们回答——
——“我们长久以来都在从事这种行业，不可能一下子远离。”
尊者问：“你们造作邪秽行业是在什么时段？”
她们回答：“只在夜间。”
尊者说：“你们可以在白天受持近住八戒。”
这些造作邪行的人欢喜奉行，命终以后全都生在旷野鬼趣。每天夜间都有百足虫突然生起，吸食她们的肉，只留下骸骨；片刻以后，肉又生出，恢复原状，再被吸食，承受如同地狱趣中的种种苦恼。每到白昼，她们却以五欲自我娱乐、游戏，享受如同天趣中的快乐。
这样的说法应当怎样解释？
答：他们所得的是妙行所摄的善法，不是律仪；所承受的是妙行的果，不是律仪的果，所以没有过失。
有余师言：这些情景是尊者以神通力量变化造作的，并不真实；为了使俱胝耳厌离世间，尊者才变化出这些事情，所以不须解释。
有说：只受白天或夜间也能够得到律仪。有人预先作出约定，每月初八等日恒常受持斋戒；后来因为有妨碍因缘，所以可以这样分别受持。
评曰——
——前说为善，因为这是昼夜戒。
问：如果到午后才受这种戒，也能得到戒吗？
答：应当说，不能。但要除去这种情形：有人先前已经约定每月初八等日恒常受持斋戒，当天由于其他因缘，午前没有想起，进食以后才想起，深感后悔、惭愧，随即请戒师如法传授；这样的人也能得到这种戒。
问：扇搋、半择迦、无形、二形者受近住律仪，能不能得到律仪？
答：应当说，不能。为什么？他们的所依身与志向性情羸弱，不是承受律仪的器，也不能作为承受不律仪的器；如同盐碱地中，优良禾苗与污秽杂草都不能生长。
然而，仍应当为他们传授近住律仪，使他们生起妙行，将来承受殊胜果报。又有扇搋等受到国王委任，负责重要事务，逼迫、伤害许多人；如果受持律仪，狠毒之心暂时止息，便能利益许多人，所以也应为他们传授。只是他们实际上不能得到近住律仪。
以上所说的近住律仪，有时根本业道清净，近分却不清净。例如有权势的人受这种律仪，他的厨师想要杀害生命，准备充作他的食物；他便说：“我今天受戒，不能杀生，留到明天早晨再杀来吃。”又有人捕获怨敌，带来请他加以杀害；他便说：“我今天受律仪，不能杀害，留到明天早晨再依法处死。”这称为根本业道清净而近分不清净。世尊说，他所受的律仪虽然是殊胜业，却不能获得大果。
有时根本业道清净，近分也清净，却被恶寻思损害，就是欲寻思、恚寻思、害寻思。世尊说，他所受的律仪虽然是殊胜业，却不能获得大果。
有时根本业道清净，近分也清净，没有被恶寻思损害，却没有摄受正念，就是没有佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念——
——世尊说，他所受的律仪虽然是殊胜业，却不能获得大果。
有时根本业道清净，近分也清净，没有被恶寻思损害，摄受正念，却不回向解脱，就是为了求生天上享受欲乐等而受持禁戒。世尊说，他所受的律仪虽然是殊胜业，却不能获得大果。
如果根本业道清净，近分也清净，没有被恶寻思损害，摄受正念，又回向解脱，世尊说，他所受的律仪就是殊胜业，能够获得大果。
世尊依据最后这种律仪，告诉毗舍佉鹿子母：“如果有人成就这种八支近住律仪，十六大国所有珍宝的总价，与它比较，连十六分之一也比不上。乃至百分之一、千分之一、十万分之一，数分、算分，乃至邬波尼杀昙分，也都比不上。”
十六大国是泱伽国、摩揭陀国、迦尸国、憍萨罗国——
——佛栗氏国、末罗国、奔哒罗国、苏噏摩国、頞湿缚迦国、頞饭底国、叶筏那国、剑跋阇国、俱卢国、般遮罗国、筏蹉国、戍洛西那国。因为这十六国盛产各种珍宝，所以特别列举。
所谓各种珍宝，是末尼、真珠、吠琉璃宝、螺贝、璧玉、珊瑚、金、银、摸婆洛揭拉婆宝、頞湿摩揭婆宝、赤珠、右旋宝等。
佛又依据最后所说的律仪，呵责天帝释所说的赞颂。天帝释听佛说近住律仪的功德殊胜以后，便以偈颂赞叹：
六斋之日、神变月，受持八支斋戒；
这种功德最殊胜，就能与我相等。
这时世尊告诉苾刍众：“天帝释所说的偈颂违背道理。只有阿罗汉才能这样说。为什么？天帝释对于贪、瞋、痴等还没有永远远离，尚未得到解脱；生、老、病、死以及愁、忧、悲、苦仍缠缚他的身心，怎么能说受持这种戒所得的功德与自己相等？”
“各种阿罗汉已经穷尽诸漏，所作已办，舍弃各种重担，自身利益已经圆满，穷尽各种有结，内心善得解脱，不再承受后有。他们才可以说：‘受持这种戒所得的功德与我相等。’”
天帝释的功德只能使人感得天帝释之位，受持八戒却能证得三种菩提，所以不应当说所得功德只与天帝释相等。
问：谁应当受这种近住律仪？
有作是说：只有圣者能够受，异生不能；只有近事能够受，非近事不能。哪里有人为了暂时律仪而舍弃尽形寿律仪？不过，确实有人为了尽形寿律仪而舍弃另一种尽形寿律仪，也有人为了尽形寿律仪而舍弃暂时律仪。哪里有人为了暂时律仪而受取尽形寿律仪？不过，确实有人为了尽形寿律仪而受取暂时律仪。
如是说者：圣者、异生都能受，近事、非近事也都能受。然而，薄伽梵为毗舍佉鹿子母所说的话，以及天帝释所说的偈颂，只依据圣者而说。
问：近住律仪依什么处所而有？
答：只依欲界而有，不依色界、无色界；只依人趣而有，不依其余诸趣；只依四大洲中的三洲而有，北俱卢洲除外。
问：如果这种律仪只依人趣而有，契经所说又怎样解释？如契经说，有一条居住海中的龙从大海出来，在六斋日受持八支斋戒，放舍身心，寂静安住，徐徐吟诵道：“我现在对于世间的一切都不作恼害。”
答：它得到妙行，没有得到律仪，只是在庆幸自己暂时远离各种恶行。
它回忆自己从前生在人中时，受持八支斋戒而不能清净，因为有所毁犯，所以堕入龙趣。它心想：“我从前生在人趣时，如果能清净受持八支斋戒，现在应当已经生在天上，享受各种快乐；哪里想到会因为毁犯而堕入这种恶趣！”因为厌恶恶行，它屡次从海中出来，受持八支斋戒，吟诵偈句，自我庆幸。然而，这条龙实际上只得到妙行，没有得到律仪。
问：为什么这种律仪称为近住？
答：因为接近阿罗汉而住，所以称为近住；受持这种律仪的人是在随学阿罗汉。
有说：因为这种律仪接近尽形寿戒而住，所以称为近住。
有说：因为这种戒只住于很短的时间，所以称为近住。
这种律仪有时又称为“长养”，因为它能长养善根微薄的有情，使他们的善根逐渐增多。
有说：因为它能长养在家人的善根，使这些善根接近出家人的善根而住，所以称为长养。
问：以上所说的八支律仪，多少是尸罗支，多少是不放逸支，多少是远离支？
答：五支是尸罗支，就是从远离伤害生命直到远离饮酒；一支是不放逸支，就是远离非时食；其余两支是远离支。
又可作另一种分别：前四支是尸罗支，因为远离性罪；第五支是不放逸支，因为即使已经受持尸罗，如果饮用各种酒，心便会放逸，不能守护所受尸罗；后三支是远离支，因为能够随顺厌离心，而厌离能使人证得律仪之果。
因此，近住具有八支：和五学处相比增加三支，和十戒相比减少一支，因为把两项合为一项，又把一项展开为两项。
业蕴第四·自业纳息第五之一¶
“什么是自业？自业是什么意思？”这些章门以及对章义的解释，既已领会，接下来应当广作解释。
问：为什么要作这部论？
答：为了分别契经的义理。如契经说，佛告诉摩纳婆：“世间有情都由自己的业所决定，都是业的一分，都从业而生，以业为所依；业能判别各类有情，使他们生在各个高下、胜劣不同的处所。”契经虽然这样说，却没有广泛辨明自业的意义。契经是本论所依据的根本；其中没有说的，现在应当加以说明，所以作这部论。
尊者世友说：“世间有情都由自己的业所决定”，是说自己造业，又由自己承受异熟；“都是业的一分”，是说依所造的业，承受相应的异熟；“都从业而生”，是说业作为出生之因，招取异熟果，使有情生在各自应生的处所；“以业为所依”，是说业作为所依之因，使有情获得相应的生命资具；“业能判别各类有情，使他们生在各个高下、胜劣不同的处所”，是说如前所述，各种受生处所的高下、胜劣，都是由业判别的。
什么是自业？
答：如果某种业已经得，并且现在有异熟；以及这种业的异熟已经生起，正在领受。
“业已经得，并且现在有异熟”这一句，显示顺中有受业；“业的异熟已经生起，正在领受”这一句，显示顺生有受业。如同顺中有受、顺生有受一样，应知顺起而受异熟、顺生而受异熟，顺起而受果、顺生而受果，以及顺细果业、顺粗果业，也是如此。
问：是由于因而称为自业，还是由于果而称为自业？如果由于因而称为自业，后一句所说的应当怎样解释？后一句说：“以及这种业的异熟已经生起，正在领受。”如果由于果而称为自业，前一句所说的应当怎样解释？前一句说：“业已经得，并且现在有异熟。”
有作是说：只是由于因而称为自业，因为有前一句。
有作是说：只是由于果而称为自业，因为有后一句。
如是说者：只是由于因而称为自业。
问：如果这样，为什么又说“以及这种业的异熟已经生起，正在领受”？
答：只有在住于果位时，作为因的那种业才得到“自业”这个名称。因此，尊者妙音说：“可爱或不可爱的果已经生起、现前时，产生这种果的业才称为自业。”还没有造业和正在造业时，都不能使异熟果现前而由人领受；必须等到业已经灭去，果才会生起。
自业是什么意思？
答：就是获得自己的果、自己的等流和自己的异熟的意思。
此中有说：“自己的果”是士用果，“自己的等流”是等流果，“自己的异熟”是异熟果。
有说：这几句显示的都是异熟果，因为这里把能感得异熟的业称为自业。有的地方用“异熟”一词来表示等流，例如问：“什么称为受异熟？”答：“爱。”有的地方则用“等流”一词来表示异熟，如这里所说。
复次，这种业所招感的异熟在自己的相续中现前、成熟，而不在其他相续中成熟，所以称为自业。
问：是这个有情造业，就由这个有情受果；还是一个有情造业，另一个有情受果？
答：由于所依据的意义不同，可以说“这个造、这个受”，可以说“另一个造、另一个受”，也可以说“没有能造者，也没有能受者”。
由于某种意义而说“这个造、这个受”，是指蕴、处、界辗转相续；刹那虽然前后不同，却可以说是同一个相续。由于某种意义而说“另一个造、另一个受”，是指在人趣造业而在其余诸趣受果；在其余诸趣造业而在别趣受果，也是如此。
由于某种意义而说“没有能造者，也没有能受者”，是指一切法中没有我，没有有情、命者、养育者和补特伽罗；其中空无内在的士夫，离开作者和受者，只有不断生灭的诸行聚集。
然而，在自己的相续中，前一阶段的滋养随着后一阶段的滋养，养育随着养育，护持随着护持，转变随着转变，增益随着增益，所以称为自业。
问：善业的异熟确实能够在自己的相续中起滋养等作用；不善业的异熟却只会损害自己的相续，例如地狱中的十三种猛焰缠绕焚烧有情之身，怎么能说它有滋养等作用？
答：滋养等作用有两种：一是使相续增长，二是使相续不断。善业的异熟由于兼有这两种作用，所以称为滋养等；恶业的异熟只是使自己的相续不断，所以也称为滋养等，并不是说它能使相续增长，因此没有过失。
问：如果某种业是自业，应当说这种业是过去、未来，还是现在？
答：应当说这种业是过去。
问：为什么不应当说这种业是未来？
答：因为不会先受果而后造因。
问：为什么不应当说这种业是现在？
答：因为异熟的因和果不会同时存在。
问：如果某种业是自业，这种业是否成就？
答：应作四句。
第一句，有的业是自业，但这种业不成就。也就是：这种业已经得，并且现在有异熟；或者这种业的异熟已经生起，正在领受；但这种业已经失去。
例如，无间业已经现前，已经牵引异熟，果正在现前；但由于已经舍弃作为所依的众同分，这种业已经失去。
如果律仪业已经现前并牵引异熟，这种业有顺现法受、顺次生受、顺后次受、顺不定受四种。当果正在现前而业已经失去时，失去的因缘有四种，或有五种：舍弃所学、二形生起、断善根、舍弃众同分，或者明相出现。最后一种只适用于近住律仪，所以有时合为五种。
如果不律仪业已经现前并牵引异熟，也有上述顺现法受等四种。当果正在现前而业已经失去时，失去的因缘有四种：受持律仪、得到静虑、二形生起、舍弃众同分。
如果既非律仪也非不律仪的其余身语妙行或恶行，已经现前并牵引异熟，也有上述顺现法受等四种。当果正在现前而业已经失去时，失去的因缘有三种：意乐止息、舍弃加行、所限的势力已经过去。
如果欲界所系的善思或不善思已经现前并牵引异熟，也有上述顺现法受等四种。当果正在现前而业已经失去时，如果是善思，是由于断善根，或由于舍弃众同分等缘故；如果是不善思，则是由于离染。
如果与恶作、忧根俱生的善思已经现前并牵引异熟，也有上述顺现法受等四种。当果正在现前而业已经失去时，是由于断善根，或由于已经离染。
如果初静虑中顺退分、顺胜进分、顺决择分等业已经现前并牵引异熟，也有上述顺现法受等四种。
当果正在现前而业已经失去时，是由于已经离染，或者改变了界、地等缘故。应知，像这样乃至非想非非想处的顺退分等业，也应广说。
第二句，有的业成就，但不是自业。也就是：这种业并非已经得而现在有异熟，其异熟也并非已经生起而正在领受；并且这种业没有失去。
例如，无间业已经现前并牵引异熟，但果还没有现前；由于尚未舍弃作为所依的众同分，所以这种业没有失去。
律仪业、不律仪业、既非律仪也非不律仪的其余身语妙行或恶行、欲界所系的善思或不善思，以及与恶作、忧根俱生的善思，已经现前并牵引异熟，都有上述顺现法受等四种。当果尚未现前而业没有失去时，是因为不具备前面所说的各种失业因缘。
如果初静虑中顺退分、顺住分、顺胜进分、顺决择分等业已经现前并牵引异熟，也有四种。
也就是上述顺现法受等四种。当果尚未现前而业没有失去时，是因为尚未完全离染，也没有改变界、地等。应知，像这样乃至非想非非想处的顺退分等业，也应广说。
第三句，有的业是自业，这种业也成就。也就是：这种业已经得，并且现在有异熟；或者这种业的异熟已经生起，正在领受；并且这种业没有失去。
例如，律仪业、不律仪业，以及既非律仪也非不律仪的其余身语妙行或恶行，已经现前并牵引异熟。这些业有顺现法受和顺不定受两种。当果正在现前而业没有失去时，是因为不具备前面所说的各种失业因缘。
欲界所系的善思或不善思，以及与恶作、忧根俱生的善思，已经现前并牵引异熟，都有上述顺现法受等四种。当果正在现前而业没有失去时，是因为不具备前面所说的各种失业因缘。
各种静虑、无色定中顺退分、顺住分——
——顺胜进分、顺决择分等业，已经现前并牵引异熟，也有上述顺现法受等四种。当果正在现前而业没有失去时，是因为不具备前面所说的各种失业因缘。
第四句，有的业不是自业，这种业也不成就。也就是：这种业并非已经得而现在有异熟，其异熟也并非已经生起而正在领受；并且这种业已经失去。
例如，无间业的异熟已经在过去的另一众同分中耗尽、领受完毕，已经完成它应有的作用，已经给出果，能够成熟为异熟的力量也已成熟完毕。
律仪业、不律仪业、既非律仪也非不律仪的其余身语妙行或恶行、欲界所系的善思或不善思、与恶作和忧根俱生的善思，以及各种静虑、无色定中顺退分、顺住分、顺胜进分、顺决择分等业，其异熟已经在过去的另一众同分中耗尽、领受完毕，已经完成它应有的作用，已经给出果，能够成熟为异熟的力量也已成熟完毕；并且由于具备前面所说的各种失业因缘，这些业已经失去。
问：如果反过来问“不是自业的业是否不成就”，这里也有四句。应知只须把上面的四句翻转：上面的第二句成为这里的第一句，上面的第一句成为这里的第二句，上面的第四句成为这里的第三句，上面的第三句成为这里的第四句。广说如前。
《说一切有部发智大毗婆沙论》第一百二十四卷