阿毗达磨大毗婆沙论卷十八¶
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阿毗达磨大毗婆沙论卷十八¶
五百位大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
杂蕴第一中智纳息第二之十¶
有余师说：色法虽然有同类因，却只存在于同一身体中，不存在于其他身体中；而且只有相似阶段的色法互相为因，不相似的阶段则不是。譬如，这个身体处于羯剌蓝位时的色法，只对这个身体处于羯剌蓝位时的色法构成同类因，对其他阶段的色法只作缘而不作因；乃至这个身体处于老年位时的色法，只对这个身体处于老年位时的色法构成同类因，对其他阶段的色法只作缘而不作因。如果这样主张，每一个阶段最初生起的色法便没有同类因，最后生起的色法也没有同类果。
有作是说：色法虽然有同类因，也只存在于同一身体中，不存在于其他身体中；不过，相似和不相似阶段的色法都可以互相为因。譬如，这个身体处于羯剌蓝位时的色法，对这个身体从羯剌蓝位直至老年位的色法都构成同类因；这个身体处于頞部昙位时的色法，对这个身体从頞部昙位直至老年位的色法构成同类因，对羯剌蓝位的色法则只作缘而不作因；乃至这个身体处于老年位时的色法，只对这个身体处于老年位时的色法构成同类因，对前面的各个阶段只作缘而不作因。如果这样主张，羯剌蓝位最初生起的色法便没有同类因，老年位最后生起的色法也没有同类果。
或有说：色法虽然有同类因，而且同一身体和其他身体中都有，但只有相似阶段的色法互相为因，不相似的阶段则不是。譬如，这个身体处于羯剌蓝位时的色法，对这个身体及其他身体处于羯剌蓝位时的色法构成同类因，对其他阶段的色法只作缘而不作因；乃至这个身体处于老年位时的色法，对这个身体及其他身体处于老年位时的色法构成同类因，对其他阶段的色法只作缘而不作因。
复有说：色法虽然有同类因，同一身体和其他身体中也都有，相似和不相似阶段的色法也都可以互相为因；但后面阶段的色法不对前面阶段的色法构成同类因。譬如，这个身体处于羯剌蓝位时的色法，对这个身体从羯剌蓝位直至老年位的色法构成同类因，也对其他身体从羯剌蓝位直至老年位的色法构成同类因；这个身体处于頞部昙位时的色法，对这个身体从頞部昙位直至老年位的色法构成同类因，也对其他身体从頞部昙位直至老年位的色法构成同类因，对羯剌蓝位的色法则只作缘而不作因；乃至这个身体处于老年位时的色法，只对这个身体处于老年位时的色法构成同类因——
也对其他身体处于老年位时的色法构成同类因，对前面的各个阶段只作缘而不作因。
或复有说：色法虽然有同类因，同一身体和其他身体中也都有，相似和不相似阶段的色法也都可以互相为因；但这个身体后面阶段的色法，不对这个身体前面阶段的色法构成同类因。譬如，这个身体处于羯剌蓝位时的色法，对这个身体从羯剌蓝位直至老年位的色法构成同类因，也对其他身体从羯剌蓝位直至老年位的色法构成同类因；这个身体处于頞部昙位时的色法，对这个身体从頞部昙位直至老年位的色法构成同类因，也对其他身体从羯剌蓝位直至老年位的色法构成同类因，对这个身体处于羯剌蓝位时的色法只作缘而不作因；乃至这个身体处于老年位时的色法，只对这个身体处于老年位时的色法构成同类因，也对其他身体从羯剌蓝位直至老年位的色法构成同类因，对这个身体前面的各个阶段只作缘而不作因。
评曰：应作是说：其他身体十个阶段中的每一个阶段，都对其他身体的十个阶段以及这个身体的十个阶段构成同类因；这个身体十个阶段中的每一个阶段——
也都对这个身体的十个阶段以及其他身体的十个阶段构成同类因。因为后面阶段已经生起的法，对前面阶段尚未生起的法也能构成同类因。这样，身体以外的各种色法彼此之间怎样构成同类因，也应当依照道理加以说明。
复次，善的五蕴彼此互为同类因，染污的五蕴彼此互为同类因，无覆无记的五蕴也彼此互为同类因，因为它们的性质和类别相同。
有说：无覆无记的四种非色蕴，对无覆无记的色蕴构成同类因；无覆无记的色蕴却不能对无覆无记的四种非色蕴构成同类因，因为色蕴的势力较弱。有说：无覆无记的色蕴，对无覆无记的四种非色蕴构成同类因；无覆无记的四种非色蕴却不对无覆无记的色蕴构成同类因，因为优胜的法不作低劣法的因。有说：无覆无记的四种非色蕴不对无覆无记的色蕴构成同类因，无覆无记的色蕴也不对无覆无记的四种非色蕴构成同类因，因为双方的作用力量都很微弱，类别又各不相同；无覆无记的四种非色蕴内部则彼此互为同类因。
无覆无记又有四种：一、异熟生；二、威仪路；三、工巧处；四、通果品。
依照这个次序，第一种能够对四种构成同类因，第二种能够对三种构成同类因，第三种能够对两种构成同类因，第四种只能对一种构成同类因。有余师说，这四种彼此互为同类因，因为它们同属一种系缚、同属一种性质。
评曰：彼不应作是说，否则加行善也应当彼此互为同类因。因此，前说为善。
染污法有九品，即下下、下中、下上，中下、中中、中上，上下、上中、上上。这九品彼此互为同类因。
问：如果九品彼此互为同类因，为什么还说它们有九品差别？答：因为对治道有九品，所以染污法也有九品。也就是说，修习下下品道，对治上上品烦恼；依此类推，直至修习上上品道，对治下下品烦恼。
复次，依烦恼实际现行的强弱，也有九品差别。也就是说，各种烦恼现在前时，有的是下下品，乃至有的是上上品。各种不善法又因为所感异熟有九品差别，所以也建立为九品。
善法有两种：一、生得善；二、加行善。生得善对生得善构成同类因，也对加行善构成同类因；加行善只对加行善构成同类因，不对生得善构成同类因，因为生得善较为低劣。有说，这两种善法彼此互为同类因，因为它们同属一种系缚、同属一种性质。
评曰：彼不应作是说，否则通过修习加行而成的善法，便会退向低劣的生得善。因此，前说于理为善。
有说，善法有三种：一、加行善；二、离染善；三、生得善。
在这三种之中，生得善对三种善法都构成同类因；离染善对加行善和离染善两种构成同类因，不对生得善构成同类因，因为生得善较为低劣；加行善只对加行善构成同类因，不对另外两种构成同类因，因为另外两种都比它低劣。
生得善又有九品，即从下下品直至上上品。这九品彼此互为同类因。
问：如果九品彼此互为同类因，为什么还说它们有九品差别？答：因为它们实际现行时有九品差别。复次，因为它们所感的异熟有九品差别。
离染善和加行善也各有九品，即从下下品直至上上品。在这两类善法中，下下品对九品都构成同类因，下中品对其上的八品构成同类因；依此类推，上上品只对上上品构成同类因。这两类善法只对同等或更优胜的法构成同类因，不对更低劣的法构成同类因。
加行善又有三种：一、闻所成；二、思所成；三、修所成。闻所成善对这三种都构成同类因。思所成善只对思所成善构成同类因，不对闻所成善构成同类因，因为闻所成善较低劣；也不对修所成善构成同类因，因为二者属于不同界。修所成善只对修所成善构成同类因，不对闻所成善构成同类因，因为闻所成善较低劣；也不对思所成善构成同类因，因为思所成善同样较低劣，而且二者属于不同界。
修所成善又有四种，即暖、顶、忍、世第一法。依照这个次序，第一种能够对四种构成同类因，第二种能够对三种构成同类因，第三种能够对两种构成同类因，第四种只能对一种构成同类因，道理如前所说。
欲界的通果心有四种，即初静虑的通果，乃至第四静虑的通果。这四种依照次序，第一种能够对四种构成同类因，第二种能够对三种构成同类因，第三种能够对两种构成同类因，第四种只能对一种构成同类因。
有说，这四种不能彼此为因，如同四种静虑不能彼此为因一样。有说，这四种彼此互为因，因为它们同属一种系缚、同属一种性质。
评曰：初说为善，因为这四种同属欲界这一地，也都是由加行所生。
初静虑等各地的通果心，也应知是这样。
问：初静虑中的各种识身和变化心，是否互相为同类因？答：各种识身对变化心构成同类因，变化心却不对各种识身构成同类因，因为变化心较为低劣。
依据前面所说的各种义理，应当提出以下问答：
有没有先前生起的法，不对后来生起的法构成同类因？答：有，即属于不同界的法。
有没有同属一界的先前法，不对后来法构成同类因？答：有，即属于不同地的法。
有没有同属一地的先前法，不对后来法构成同类因？答：有，即有漏法对于无漏法，无漏法对于有漏法。
有没有有漏的先前法，不对有漏的后来法构成同类因？答：有，即属于不同部、不同性质，或者先前法优胜而后来法低劣。
有没有无漏的先前法，不对无漏的后来法构成同类因？答：有，即先前法优胜而后来法低劣。
问：各种同类因在给果时，也同时取果吗？答：凡是给果的同类因，必定也取果；如果不取果，又怎能给果？不过，有些同类因取果而不给果，例如阿罗汉最后一刹那的诸蕴。这是总的说明；如果分别依善、不善、有覆无记、无覆无记来说明，就有多组四句分别。
问：善的同类因取果时，也同时给果吗？答：应当作四句分别。
第一，有时取果而不给果，即善根断绝时最后舍弃的“得”。
第二，有时给果而不取果，即善根恢复时，当时已经处于过去的、先前所舍弃的善法之“得”。
第三，有时既取果也给果，即善根没有断绝时的其余阶段。
第四，有时既不取果也不给果，即排除以上三种情形的其他情况。
问：不善的同类因取果时，也同时给果吗？答：应当作四句分别。
第一，有时取果而不给果，即离欲界染时最后舍弃的“得”。
第二，有时给果而不取果，即从离欲界染的状态退失时，当时已经处于过去的、先前所舍弃的不善法之“得”。
第三，有时既取果也给果，即尚未离欲界染时的其余阶段。
第四，有时既不取果也不给果，即排除以上三种情形的其他情况。
问：有覆无记的同类因取果时，也同时给果吗？答：应当作四句分别。
第一，有时取果而不给果，即远离非想非非想处染污时最后舍弃的“得”。
第二，有时给果而不取果，即从远离非想非非想处染污的状态退失时，当时已经处于过去的、先前所舍弃的有覆无记法之“得”。
第三，有时既取果也给果，即尚未远离非想非非想处染污时的其余阶段。
第四，有时既不取果也不给果，即排除以上三种情形的其他情况。
问：无覆无记的同类因取果时，也同时给果吗？答：每当它给果时，必定也取果；但有时只取果而不给果，例如阿罗汉最后一刹那的诸蕴。
以上是依据法的成就状态，分别取果和给果的差别；现在再依据法的实际现行，分别取果和给果的差别。复次，以上是依据心不相应法分别二者的差别；现在再依据相应法分别二者的差别。
问：善的同类因取果时，也同时给果吗？答：应当作四句分别。
第一，有时取果而不给果，即善心之后无间生起不善心或无记心。
第二，有时给果而不取果，即不善心或无记心之后无间生起善心；此时所说的因，是已经处于过去的、先前被其他心间断的善心。
第三，有时既取果也给果，即善心连续不断地相续时。
第四，有时既不取果也不给果，即排除以上三种情形的其他情况。
问：不善的同类因取果时，也同时给果吗？答：应当作四句分别。
第一，有时取果而不给果，即不善心之后无间生起善心或无记心。
第二，有时给果而不取果，即善心或无记心之后无间生起不善心；此时所说的因，是已经处于过去的、先前被其他心间断的不善心。
第三，有时既取果也给果，即不善心连续不断地相续时。
第四，有时既不取果也不给果，即排除以上三种情形的其他情况。
问：有覆无记的同类因取果时，也同时给果吗？答：应当作四句分别。
第一，有时取果而不给果，即有覆无记心之后，无间生起善心、不善心或无覆无记心。
第二，有时给果而不取果，即善心、不善心或无覆无记心之后，无间生起有覆无记心；此时所说的因，是已经处于过去的、先前被其他心间断的有覆无记心。
第三，有时既取果也给果，即有覆无记心连续不断地相续时。
第四，有时既不取果也不给果，即排除以上三种情形的其他情况。
问：无覆无记的同类因取果时，也同时给果吗？答：应当作四句分别。
第一，有时取果而不给果，即无覆无记心之后，无间生起善心或染污心。
第二，有时给果而不取果，即善心或染污心之后，无间生起无覆无记心；此时所说的因，是已经处于过去的、先前被其他心间断的无覆无记心。
第三，有时既取果也给果，即无覆无记心连续不断地相续时。
第四，有时既不取果也不给果，即排除以上三种情形的其他情况。
以上是依据各种心的相续，分别取果和给果的差别；现在再依据各个刹那，分别取果和给果的差别。也就是说，在一刹那心之后，又有二十刹那心依次无间生起；在这些心中可以作四句分别。先就善的同类因来说：第一句，是最前面的那一刹那善心现在前时，排除二十刹那中的第一刹那，就它相对于后面十九刹那善心而言；第二句，是后面十九刹那善心各自现在前时，就当时已经处于过去的最前面善心而言。
第三句，是最前面的善心现在前时，就它相对于随后第一刹那善心而言。第四句，是排除以上三种情形的其他情况。
如同善的同类因有这四句，不善、有覆无记和无覆无记的同类因，也应当各依相应情形作同样的四句分别。
是否有这样的情形：在同一刹那中，或者获得同类因而没有获得它的因，或者获得它的因而没有获得同类因，或者既获得同类因也获得它的因，或者既没有获得同类因也没有获得它的因？答：有。当一个人从较高的沙门果退失而住于预流果时，就有这四句。
第一，获得同类因而没有获得它的因，即这时获得过去最初一刹那的道类智，却没有获得这个道类智的因，因为此时没有获得见道。
第二，获得它的因而没有获得同类因，即这时获得过去的预流果，却没有获得过去的预流胜果道；因为预流胜果道以预流果为因，又对较高的沙门果构成同类因。
第三，既获得同类因也获得它的因，即这时获得过去相续的预流果中，排除最初一刹那以外的其余各刹那。
第四，既没有获得同类因也没有获得它的因，即排除以上三种情形的其他情况。
问：是否有这样的情形：在同一刹那中，或者知道同类因而不知道它的所缘，或者知道它的所缘而不知道同类因，或者既知道同类因也知道它的所缘，或者既不知道同类因也不知道它的所缘？答：有。当一个人在见道中安住于道法智时，就有这四句。
第一，知道同类因而不知道它的所缘，即这时知道过去缘苦、集、灭三谛的法智品。
第二，知道它的所缘而不知道同类因，即知道未来的四种法智品。
第三，既知道同类因也知道它的所缘，即知道过去的道法忍品。
第四，既不知道同类因也不知道它的所缘，即排除以上三种情形的其他情况。
问：同类因的力量有增强和减弱吗？答：有。长久熏习，因的力量便会增强；没有长久熏习，或者遭受损害，因的力量便会减弱。
先说不善法中因力增强的事例。具寿迷祇迦曾在一座树林中修习静虑。他坐在一棵树下时，欲寻生起，心中感到厌患，便离开那里，坐到另一棵树下；恚寻又生起，他再次感到厌患，又离开那里，坐到另一棵树下；害寻随后又生起。原来，这位具寿过去曾在这个地方做过大国王。他来到过去以五欲娱乐、享受各种欲乐的地方，欲寻便生起；来到过去斩截众生头、耳、手、足的地方，恚寻便生起；来到过去役使众生从事各种劳作，并加以捆缚、鞭打的地方，害寻便生起。
尊者阿难进城乞食时，摩登伽女见到他便生起贪爱，一路追随观望，无法离开。这位女子过去五百世中都曾做过阿难的妻子——
所以现在暂时一见，欲寻便生起，始终追随而不肯离开。诸如此类的情形，都是由于过去因的力量增强。也有人在现在反复熏习各种烦恼，使因的力量增强；同类法和异类法可以彼此辗转相生。不善法既然如此，善法和无记法也应知同样如此。
例如尸拔罗因为长久熏习布施，刚出生便对父母等人说：“现在家中有什么财宝？我想把它拿来布施给一切贫穷的人。”诸如此类的事例，在经中有详细说明。
问：同类因以什么为自性？答：以过去、现在的一切有为法为自性。
同类因的自性已经说明，现在应当解释其他问题。
问：为什么称为“同类因”？“同类”是什么意思？答：种类相等，就是同类的意思；界、地等相同，就是同类的意思；所属部类相同，也是同类的意思。这种同类因只通于过去、现在二世，具有等流果。
什么是遍行因？乃至广说。
问：为什么要作这一番论述？答：为了制止其他宗派的主张，显示正确义理。
或有执一切烦恼都是遍行。为了制止这种主张，要显示各种烦恼中，有的是遍行，有的不是遍行。
或复有执五部烦恼中，每一部都有遍行和非遍行烦恼。为了制止这种主张，要显示只有见苦、见集所断的烦恼中，才有遍行和非遍行烦恼。
或复有执见苦、见集所断的一切烦恼都是遍行，见灭、见道所断的一切烦恼都缘无漏法。为了制止这种主张，要显示见苦、见集所断的烦恼中，有的是遍行，有的不是遍行；见灭、见道所断的烦恼中，有的缘有漏法，有的缘无漏法。
或复有执凡是通于三界的烦恼，全都是遍行。为了制止这种主张，要显示通于三界的烦恼中，有的是遍行，有的不是遍行。
或复有执遍行法有两种：一是无明，二是有爱。譬喻者就是这样主张的，他们说——
缘起的根本称为遍行。无明是前际缘起的根本，有爱是后际缘起的根本，所以两者都是遍行。为了制止这种主张，要显示无明有的是遍行、有的不是遍行，而有爱一概不是遍行。
或复有执通于五部的烦恼称为遍行，也就是无明以及贪、瞋、慢。为了制止这种主张，要显示无明有的是遍行、有的不是遍行，而贪、瞋、慢一概不是遍行。
或复有执五种法是遍行，即无明、爱、见、慢和心。分别论者就是这样主张的，所以他们的颂文说：
有五种遍行法，能够广泛生起众苦：
即无明、爱、见、慢、心，这就是所谓的五种。
为了制止这种主张，要显示无明和见之中，有的是遍行、有的不是遍行，其余三种则一概不是遍行。为了制止以上各种不同的执著，显示正确义理，所以作这一番论述。
什么是遍行因？答：先前生起的见苦所断遍行随眠，对后来生起的、同属一界而由见集、见灭、见道及修道所断的随眠和相应法，构成遍行因。过去的见苦所断遍行随眠，对未来、现在的、同属一界而由见集、见灭、见道及修道所断的随眠和相应法，构成遍行因；现在的见苦所断遍行随眠，对未来的、同属一界而由见集、见灭、见道及修道所断的随眠和相应法，构成遍行因。见苦所断的法既然如此，见集所断的法也同样如此。这就是所谓的遍行因。
问：这里为什么不说过去法对过去法构成遍行因？答：“先前生起的法对后来生起的法”这句话，已经说明了这种情形。
问：为什么不直接使用“过去”这个名称？答：为了显示后面的法不对前面的法构成原因。如果说“过去法对过去法构成遍行因”，有人可能怀疑过去的后来法也能对过去的先前法构成原因；如果说“先前生起的法对后来生起的法构成遍行因”，这种疑问便会消除。
有说，这段文字是要显示过去法也有前后次序。如果说“过去法对过去法构成遍行因”，又有人可能怀疑过去的各种法可以同时彼此互为遍行因；如果说“先前生起的法对后来生起的法构成遍行因”，这种疑问便会消除。
问：同一部的法对同一部的法，有没有遍行因？无论怎样回答都有问题：如果有，这里为什么不说？如果没有，为什么对其他部的法可以有遍行因，对本部的法反而没有？答：应当说，同一部中也有遍行因。
问：如果这样，这里为什么不说？答：按理也应当说；之所以没有说，是有特别用意，是要成立尚未得到公认的义理。也就是说，本部之中有遍行因，这个道理本来已经成立，不说也自然明白，所以不必再说；对其他部的法也有遍行因，这个道理尚未成立，所以必须加以说明。
有说，这是为了显示不相混杂的遍行因。本部之中有两种因，即遍行因和同类因，义理彼此混杂，所以不说；对其他部的法则只有遍行因这一种，义理不相混杂，所以特别说明。
复次，这是为了显示不相混杂的增长途径。本部之中的法通过两种途径增长，即同类因和遍行因两条途径，义理彼此混杂，所以不说；其他部的法只有一条增长途径，即遍行因这一条，义理不相混杂，所以特别说明。
问：为什么在说明先前生起的法时，只说随眠；说明后来生起的法时，却兼说相应法？答：说明先前生起的法时，也应当说相应法；没有说，当知这是一种有所省略的说法。
复次，这是为了否定“相似相续沙门”的主张。他们说，遍行随眠只对随眠构成遍行因；与遍行随眠相应的法，只对与随眠相应的法构成遍行因。为了否定这种主张，要显示遍行随眠既对随眠，也对相应法构成遍行因；与遍行随眠相应的法，也既对随眠的相应法，又对随眠本身构成遍行因。所以作这样的说明。
问：遍行随眠对于各种随眠的俱有法等，也构成遍行因吗？无论怎样回答都有问题：如果也构成，这里为什么不说？如果不构成，为什么它对相应法能构成遍行因，对俱有法等却不能？答：应当说，对俱有法等也构成遍行因，因为遍行随眠对一切染污法都构成遍行因。
问：如果这样，这里为什么不说？答：遍行随眠的相应法和这个随眠具有同一所缘、同一行相，彼此极为邻近，所以特别说出；生、住、老、无常等俱有法却不是这样，所以没有说。
“同属一界”，是说欲界法只对欲界法构成遍行因，色界和无色界的情形也应知同样如此。与“同属一界”一样，同属一地的法才能互为遍行因，因为不同地的系缚不同。也就是说，初静虑法只对初静虑法构成遍行因；依此类推，直至非想非非想处，也应知同样如此。在同一地中，即使处所不同、所属部类不同，也仍能彼此互为遍行因，因为系缚相同。
论中又分别说“过去”等三世，是要显示过去法和未来法的体性实有，而现在法是有为法。见苦所断和见集所断的法也分别这样说，是因为二者的体性和类别相同。
问：遍行随眠以什么为自性？答：欲界有十一种：见苦所断的五见、疑、无明，以及见集所断的邪见、见取、疑、无明。色界和无色界也各有十一种，应知同样如此。这里所说的无明，包括与五见、疑相应的无明，以及不共无明。
《品类足论》说，在九十八种随眠中，三十三种是遍行，六十五种不是遍行。
问：见苦、见集所断的无明中，有的是遍行、有的不是遍行，为什么《品类足论》却直接说三十三种是遍行、六十五种不是遍行？答：西方诸尊者诵持的文本说：“九十八种随眠中，二十七种是遍行，六十五种不是遍行，另有六种应当分别判定。”这六种就是见苦、见集所断的无明，其中有的是遍行、有的不是遍行。
哪些是遍行无明？即见苦、见集所断而不与非遍行随眠相应的无明。哪些不是遍行无明？即见苦、见集所断而与非遍行随眠相应的无明。如是所说于义为善。如果说“哪些是遍行无明？即见苦、见集所断而与遍行随眠相应的无明”，便没有包括不共无明。因此，彼说于义为善。
问：如果这样，迦湿弥罗国的论师为什么不采用这种诵本？答：按理也应当这样诵；之所以没有这样诵，是有特别用意，因为这六种无明大多属于遍行。见苦所断的无明有十种，其中七种是遍行，即与五见、疑相应的无明以及不共无明；三种不是遍行，即与贪、瞋、慢相应的无明。见集所断的无明有七种，其中四种是遍行，即与邪见、见取、疑相应的无明以及不共无明；三种不是遍行，即与贪、瞋、慢相应的无明。
又，本国诵本说“三十三种是遍行、六十五种不是遍行”时，所单独列出的无明全都指不共无明；因为它们依靠自身力量生起，所以自然可以判定为遍行或非遍行。相应无明共有八十三种，即与二十七种遍行随眠以及五十六种非遍行随眠相应的无明。它们依靠相应随眠的力量而现在前，所以说出所相应的随眠时，也已经说明了相应无明；而且它们的遍行性质不固定，所以不再单独列出。
遍行随眠的自性已经说明，现在应当解释其他问题。
问：为什么称为“遍行随眠”？“遍行”是什么意思？答：能够缘取一切，是遍行的意思；由所缘的力量支持，也是遍行的意思。所谓由所缘力量支持，是说它能够广泛缘取各种对象。
复次，从本来以来，在一切品类、一切有情和一切所缘中生起，所以称为遍行。第一个“一切”，是说从无始以来九品烦恼全都曾经生起；第二个“一切”，是说从无始以来一切有情无不曾经生起这些烦恼；第三个“一切”，是说从无始以来，这些烦恼曾经普遍缘取一切有漏事物而生起。
《施设足论》这样说：没有一个异生从久远以来，未曾对有漏法执著为“我”，或执著为“我所”，或执著断灭、恒常，或否定它为不存在，或执著它是清净、解脱、出离，或执著它尊贵、最胜、第一，或生起疑惑犹豫，或生起愚暗无知。因此，从本来以来，在一切品类、一切有情和一切所缘中生起，所以称为遍行。
复次，如果一种法在一个刹那间现在前，能够缘取五部法，对五部法构成原因，并使五部法对于各自所缘陷入愚昧，就称为遍行。
问：遍行随眠怎样使那些缘无漏法的烦恼对于自身所缘陷入愚昧？答：如果执著有“我”等，依事物的必然关系，便会诽谤“我”的止灭和对治；这是先对止灭和对治陷入愚昧，然后才把它们否定为不存在。
复次，如果一种法在一个刹那间现在前，能够缘取五部法，对五部法构成原因，并在五部法中全都随增，就称为遍行。
问：与遍行随眠相应及俱有的法，也构成遍行因吗？无论怎样回答都有问题：如果也构成，为什么只说三十三种随眠是遍行？如果不构成，为什么相应法和俱有法中，有的构成遍行因、有的不构成遍行因？有作是说，它们不构成遍行因。
问：如果这样，为什么相应法和俱有法中，有的构成遍行因、有的不构成遍行因？答：正如相应法和俱有法中，有的是随眠、有的不是随眠；同样，相应法和俱有法中，有的构成遍行因、有的不构成遍行因，又有什么过失？
评曰：应作是说，与遍行随眠相应及俱有的法也构成遍行因，因为“因”的意义是共通的，而且相应法、俱有法与遍行随眠具有同一个果。
问：如果这样，为什么只说三十三种随眠是遍行？答：那段论只想分别九十八种随眠中，多少是遍行、多少不是遍行，并不是要总说遍行因的意义，所以并不矛盾。
复次，遍行随眠具备三件事，所以称为遍行：一、在五部法中普遍随增；二、能够普遍缘取五部法；三、对五部法普遍构成原因。因此，论中只特别说遍行随眠。与它相应的法只具备其中两件事，不具备普遍随增这一项；与它俱有的法则只具备一件事，即普遍构成原因，所以论中没有说它们。
问：遍行随眠等法的“得”，也构成遍行因吗？尊者僧伽筏苏说：“如果遍行法的‘得’不是遍行，那么非遍行法的‘得’就应当是遍行。因此，遍行法的‘得’也构成遍行因。”
他的诘难不合道理。譬如，色法的“得”既不是色法，那么非色法的“得”难道反而会是色法吗？因此，说遍行法的“得”不构成遍行因，于理为善。
问：为什么遍行法的生、住、老、无常等相构成遍行因，它的“得”却不构成？答：生等各相和遍行法具有同一个果，恒常相随，互不分离，没有前后之隔，关系极为亲近，所以也构成遍行因。“得”和遍行法却不具有同一个果，不是恒常相随，也并非互不分离；它有时在前、有时在后，关系并不极为亲近，如同树皮附在树上，所以这种“得”不构成遍行因。
问：为什么只在见苦、见集所断的法中建立遍行随眠，不在见灭、见道所断的法中建立？
旧阿毗达磨师说：因为前两部法是遍行随眠所属的族类。也就是说，见苦、见集所断的各种法，是遍行随眠的种族、根本、出生地和住所，见灭、见道所断的法却不是。
有说，因为见苦、见集所断的随眠极为坚固。它们全都有同一意向、从事同一种作用，所以极为坚固；因为坚固，可以在其中建立遍行随眠。见灭、见道所断的法却没有同一意向，各自的作用不同，所以极为微弱；因为极为微弱，不在其中建立遍行随眠。譬如一座城邑中的居民，如果意志一致、从事同一事业，城邑之主和其他怨敌就不能把他们降伏；如果众人意志不一、各做不同的事，便会被降伏。这里也是这样。
有说，因为见苦、见集所断的法受到我见支持。也就是说，凡是有我见存在的地方，有漏法就会持续而炽盛，可以在那里建立遍行随眠——
见集所断的法中虽然没有我见，却有能够滋养我见的各种法；见灭、见道所断的法中却没有这种情形。
有说，因为见苦、见集所断的随眠能够遍缘有漏的因与果。也就是说，这两部随眠都能普遍缘取有漏的果和因，所以建立为遍行；其余随眠却不是这样。
有说，因为这两部随眠对于所缘必定增长。见苦、见集所断的随眠全都缘取有漏法，随着缘取有漏法而逐渐增长，如同人观看月亮，能使眼根得到增益。见灭、见道所断的随眠，有的缘取有漏法，有的缘取无漏法；其中缘取无漏法的随眠，随着缘取对象而逐渐减弱，如同人观看太阳，会使眼根受损。因为它们是否增长并不确定，所以不在其中建立遍行随眠。
有说，因为见苦、见集所断的随眠通过两种途径发挥随眠作用：一、通过所缘；二、通过相应。见灭、见道所断的随眠，有的通过这两种途径发挥随眠作用，有的只通过相应发挥作用。因为并不确定，所以不能在其中建立遍行随眠。
有说，因为见苦、见集所断的随眠必定安立了所缘和相应这两只“脚”，道理如前所说。
有说，因为四部法各有两条不同途径。也就是说，在见苦、见集所断的部类中，有遍行随眠，也有非遍行随眠——
在见灭、见道所断的部类中，有缘有漏法的随眠，也有缘无漏法的随眠。因此，不应当责问为什么后两部不立遍行随眠。
有说，因为一切随眠都落在苦、集二谛之中。也就是说，一切随眠本身全都由苦谛、集谛所摄，所以只有见苦、见集所断的法中才有遍行随眠。
有说，当如实看见苦、集这有漏的果和因时，见灭、见道所断诸法的根本便显得微弱，所以不在其中建立遍行随眠。
有说，不应提出这种责问。所谓遍行随眠，必定能够普遍缘取；见灭、见道所断的法中，并没有能够普遍缘取五部法的随眠。
问：为什么见苦、见集所断的贪、瞋、慢不是遍行？答：因为它们全都没有遍行的特征。所谓遍行，必须能够缘取一切，这三种烦恼却不能。
有说，因为这三种都属于缘自相的烦恼。只有属于缘共相的烦恼，才可以建立为遍行。为什么说贪、瞋、慢属于缘自相的烦恼？生起贪爱时，有人只对那个身体生贪而不对这个身体生贪，有人只对这个身体生贪而不对那个身体生贪；对于一个身体的各个部分，贪爱也是各别生起。瞋恚和傲慢同样如此，所以这三种烦恼都缘自相。有身见等烦恼却能在一个刹那中，总体缘取一界、一趣、一类生等，或者执著为“我”，或者执著为“我所”，乃至陷入愚暗无知，所以它们缘共相。
有说，因为贪、瞋、慢不容易炽盛，必须依靠妻子、财物、怨仇、地位低于自己的人等对象，才会炽盛；遍行随眠却很容易炽盛，能够自然不断地相续，如同河水长流。
有说，因为见、疑、无明能够缘取四谛，所以可以在其中建立遍行随眠；贪、瞋、慢三种却没有这种作用。
因此，不把贪、瞋、慢建立为遍行随眠。
问：为什么见灭、见道所断的贪、瞋、慢、见取和戒禁取，不缘无漏法？答：因为无漏法不应受到呵责，没有怨害的特征，性质柔和，最为殊胜而且清净，所以贪等烦恼不以无漏法为所缘。
欲界有十一种遍行随眠，其中九种能够缘取其他界，两种只缘取本界，即有身见和边执见。
问：为什么有身见和边执见不缘取其他界？答：因为它们缘取对象的能力只有这样的范围。
复次，因为这两种见只对粗显的法发生作用。也就是说，它们只会把自己能够明显看见的粗显诸蕴执著为“我”“我所”，以及计度为断灭或恒常。生在欲界的人，不能直接看见色界、无色界微细的诸蕴，所以不把它们执著为“我”“我所”等。
问：如果这样，生在色界的人能够直接看见欲界粗显的诸蕴，为什么不把它们执著为“我”“我所”等？答：因为他已经远离欲界染污。也就是说，生在色界的人已经远离了对欲界诸蕴的染著，所以虽然直接看见它们，也不再执著为“我”“我所”等。
复次，因为上地的烦恼不缘取下地的法。
问：由这一问题又产生另一个问题：为什么上地的烦恼不缘取下地的法？答：因为已经远离了对下地的染著。必须先远离下地染污，上地烦恼才会现在前；既然对下地诸法已经离染，上地烦恼又怎会再次缘取它们？
问：怎样知道必须远离下地染污，上地烦恼才会现在前？答：如《施设足论》所说，有六种非律仪，即三界系的法各有两种：一、相应的非律仪；二、不相应的非律仪。
欲界相应的非律仪现在前时，六种非律仪全都成就，其中四种也同时现在前，即欲界的两种，以及色界、无色界各自不相应的非律仪。色界相应的非律仪现在前时，成就四种非律仪，其中三种也同时现在前，即色界的两种和无色界不相应的非律仪。无色界相应的非律仪现在前时，成就两种非律仪，这两种也都同时现在前，即无色界的两种。这里把染污法称为“非律仪”。由此可知，必须远离下地染污，上地烦恼才会现在前。
问：为什么欲界烦恼能够缘取色界、无色界，后二界的烦恼却不能缘取欲界？答：欲界是不稳定的界，不是修习之地，也不是离染之地；欲界有情不能调伏本界的随眠，所以烦恼可以越过本界而缘取色界、无色界。色界、无色界是稳定的界，是修习之地，也是离染之地；后二界有情能够妥善调伏本界的随眠，所以烦恼不能越过本界缘取下地。譬如有人不能约束自己的妻妾，她们便可能与他人做出不合礼法的事；如果能够妥善约束，她们甚至不会以眼斜视他人，更何况做出不合礼法的事。这里也是这样。
复次，生在欲界的人对于上二界诸蕴会犹豫：它们是苦，还是不是苦？是集，还是不是集？是最为第一，还是并非第一？是清净，还是不清净？由于不能明了，欲界烦恼可以缘取上界。生在上地的人对于下地诸蕴已经能够直接看见，所以没有这种犹豫；因此，上地烦恼不缘取下地。
复次，如果色界、无色界的烦恼缘取欲界法，它们就应当在欲界法中随增；如果能够随增，三界便会混杂。因此，后二界的烦恼不缘取欲界。
问：欲界烦恼虽然缘取上界，却不在上界法中随增；上界烦恼为什么不能同样如此？答：上界诸蕴较为优胜，所以欲界烦恼虽然缘取它们而生起，却不能在其中随增；欲界诸蕴较为低劣，上界烦恼如果缘取它们而生起，便会在其中随增。譬如地位低劣的人即使看见尊贵优胜的人，也不能加以损害；尊贵优胜的人看见地位低劣的人，却能够加以损害。这里也是这样。
色界也有十一种遍行随眠，其中九种能够缘取其他界，两种只缘取本界。无色界也有十一种遍行随眠，全都只缘取本界，没有缘取其他界的，因为无色界之上再没有更高的界，而它们又不缘取下界。
有说，无色界也有缘取其他界的遍行随眠，不过只具有缘取的确定能力，并不确定实际现行。
评曰：彼不应作是说。既然没有更高的界可以缘取，怎么会有能够缘取它的确定能力？因此，说无色界没有缘取其他界的遍行随眠，说无于理为善。
从初静虑直至无所有处，每一地都有十一种遍行随眠，其中九种能够缘取其他地，两种只缘取本地。
非想非非想处也有十一种遍行随眠，全都只缘取本地。因为它的上面再没有更高的地，所以不能缘取上地。
有说，非想非非想处也有缘取其他地的遍行随眠，不过只具有缘取的确定能力，并不确定实际现行。
评曰：彼不应作是说。既然没有更高的地可以缘取，怎么会有能够缘取它的确定能力？因此，说非想非非想处没有缘取其他地的遍行随眠，说无于理为善。
《说一切有部发智大毗婆沙论》卷第十八