《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一百三十一¶
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第一百三十一
五百大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
大种蕴第五·大造纳息第一之五¶
如契经说，邬揭罗长者对佛说：“世尊，有一次我亲手拿着勺子，向僧众布施饮食。当时有一位天神在空中告诉我：‘长者，当知，这一位是阿罗汉果，这一位是阿罗汉向；这一位是不还果，这一位是不还向；这一位是一来果，这一位是一来向；这一位是预流果，这一位是预流向；这一位持戒，这一位犯戒。’我当时虽然听见了这些话，反省自己却没有任何不平等心，仍然以平等心布施僧众。”
问：那位天神是谁？又因为什么缘故来告诉长者这些事？
有作是说：那是魔众天，想要妨碍长者的善法。
有说：那是鬼，想用虚假欺诳的话迷惑、扰乱长者。
有余师说：那是长者平常祭祀的天神，所以来到空中，向长者示导各种福田的差别。
有余者复言：那是长者过去世的亲属，投生在天中，所以用诚实的话引导、勉励长者。
问：如果是长者过去世的亲属，他怎么能够知道谁是预流向？见道极为迅速，不是那位天神所能认识的境界。
答：预流向有两种：一、世俗预流向；二、胜义预流向。得到顺决择分善根，称为世俗预流向；已经进入见道，称为胜义预流向。住于世俗预流向的人，是那位天神能够认识的境界。如果是胜义预流向，舍利子等尚且不能完全知道，何况那些天神？那位天神所指示的只是世俗预流向，因为这种人能够接受长者布施的食物。
另有契经说到胜义预流向。例如世尊告诉婆拖梨：“如果有一位苾刍是俱解脱者，我假使告诉他：‘你过来，用身体在这条泥泞的沟渠上为我搭一座桥。’婆拖梨，你认为怎样？他听见我的命令，会拒绝、违逆吗？正要踏上去时，会退缩、回避吗？正在踩踏时，会转身避开吗？”
婆拖梨回答：“不会，世尊。”
世尊又告诉婆拖梨：“暂且不说俱解脱者。如果有一位苾刍是慧解脱者，我假使这样告诉他，乃至广说。”再暂且不说慧解脱者，接着说身证者；
再暂且不说身证者，接着说见至者；再暂且不说见至者，接着说信胜解者；再暂且不说信胜解者，接着说随法行者；再暂且不说随法行者，接着说随信行者。佛逐一提出与前面相同的问题，婆拖梨也逐一作与前面相同的回答。
有说：这部经所说的也是世俗预流果向，因为处在见道中时，不能听受佛说话的意义。
评曰：这里说胜义向于理为善，因为经中说到随信行和随法行。
问：住在见道中时，心没有其他分别，确实不能听受佛所说的意义。世尊怎么会用语言告诉他们？
答：世尊是依据他们的志向、意乐而说；这种事情并不实际发生，只是为了作出分别。假使处在见道时还有另一类心，能够领受如来这番话的意义，他一定会舍下见道，去做佛所命令的事情。
佛的用意是呵责婆拖梨：“住在见道中的人尚且会服从我的命令，何况你远离一切功德，却对我生起违逆之心？”所以这里说的是胜义向。
问：长者已经听见天神的话，为什么仍对僧众以平等心布施？
有说：因为全体僧众都是长者用一次揵椎声召集而来的。长者想：“这些人全都是由我的一次揵椎声召集而来，我不应当对他们作不平等的布施。”
有说：因为僧众接受这些饮食以后，全都同样消除饥渴。长者想：“我布施饮食，是为了消除饥渴。阿罗汉接受我的布施以后，饥渴得到消除；具足一切系缚的异生接受我的饮食，也是如此。
“我不应当因此作不平等的布施。”
有说：因为长者向僧众布施饮食的本意，只是想利益他人。长者想：“我布施饮食，是为了利益他人，不是想利益自己。阿罗汉接受我的饮食能够得到利益，毁戒者也是如此，所以我现在应当以平等心布施。”
有说：因为长者想要避免爱与恚。长者想：“如果布施不平等，僧众或许会对我生起爱心或恚心，我会由此招感不如意果，也就会与他们互相成为怨敌，怎么还能称为真正清净的施主？”
有说：因为长者遵从佛的教导。长者想：“如来常说，如果偏心敬重、供养某一位补特伽罗，会有五种过失。只有一种过失尚且不应当去做，何况同时具有五种？”
有说：因为长者不期待回报。长者想：“布施果的异熟只能在欲界领受；我命终以后将投生色界，布施果对我便没有利益。即使有利益，我尚且不希求，何况没有利益？所以我只应当以平等心布施。”
有说：
因为长者尊敬出家人。长者想：“我已经远离欲界染污，得到不还果，尚且不能舍弃居家的眷属和珍贵财物。各种出家人虽然仍具足一切系缚，却能够舍弃居家的眷属与财产，不再积集；他们受持佛所制定的戒法，终身修行纯一、圆满、清净的梵行。即使有人一时失念而毁犯戒法，也会深感惭愧，恒常希望恢复清净。如果仍然居家，就不能做到这些，所以我应当对他们以平等心布施。”
有说：因为长者重视出家仪相。长者想：“各种出家人剃除头发、穿着染衣，仪相与佛相同。无论持戒还是破戒，都能使世间人看见以后生起福德，成为他们的福田，所以我应当对出家人以平等心布施。”
有说：因为长者承受了佛的恩德。长者想：“我依靠佛法获得了忍与智，以如同金刚杵和利剑的智慧，摧破二十座身见山峰，斩断无边恶趣的根本，使各种有有了边际，决定趋向涅槃；我在四谛中获得清净慧眼，灭尽顺下分结，走出了欲界的淤泥。
“所以，我不应当怀着不平等心布施佛的弟子。”
有说：长者是想显示自己所得的觉慧坚固、不可动转。长者想：“我的智慧这样坚固，怎么会轻易随着天神的话发生变化？”所以他对僧众的布施心仍然平等。为了向佛表明自己确实如此，他才前来禀告。
如契经中佛告诉庆喜：“布施饮食有两种果，没有差别：一、菩萨接受饮食以后，证得无上正等菩提；二、如来接受饮食以后，进入无余大涅槃界。”
问：最初接受饮食的菩萨还有贪、瞋、痴，后来接受饮食的如来已经灭尽贪、瞋、痴。为什么两种布施的果没有差别？
答：因为布施思和福田各有一方面特别殊胜，佛就依据各自特别殊胜的一面，说两种果没有差别。
最初，难陀和难陀跋罗姐妹二人听说，菩萨接受十六转甘味乳糜以后，必定会成就无上正等觉，便欢喜踊跃，发起殊胜的布施思，把最好的乳糜奉施菩萨。菩萨食用以后，就在当天夜里降伏魔军，成就等正觉。两位女子听说以后更加欢喜，又发起更殊胜的思。她们布施的福田虽然还不是最殊胜，却由于布施思殊胜，能够招感殊胜的果。
准陀在佛将要涅槃时，看见佛的身体稍显衰变，又听说佛不久必定进入涅槃，内心恋慕、不堪离别，因而受到扰乱，不能使殊胜的布施思愿现在前；但由于福田殊胜，仍能招感殊胜的果。佛正是依据这两方面，说两种布施果没有差别。
有作是说：这是为了制止准陀生起追悔之心。如那部经说，佛告诉阿难：
“准陀这位工巧者之子，如果受到他人影响，或自己思惟以后，对布施饮食生起追悔，就会失去一件难得之事。所谓难得之事，就是在佛将要涅槃时作最后供养。如果他生起追悔，你就应当从六方面劝解、开导他：布施饮食这一因缘，能够招感长寿、端正容色、强健力量、安乐、名誉，以及富贵并有臣僚辅佐。
“我亲自从世尊那里听到这件事：布施饮食有两种果，没有差别。一、菩萨接受饮食以后，证得无上正等菩提；二、如来接受饮食以后，进入无余大涅槃界。
“你还应当告诉准陀：‘当知，如果对布施饮食生起追悔，你就会失去这件难得之事，如同失去在菩萨将要成佛时奉施乳糜所生的殊胜福德。千万不要追悔。’”
因为这一缘故，才说两种果没有差别。
有说：因为两个时候的饮食都能够资助、增益离染之身。食物在消化时才能完成食的作用；
佛在后半夜成就正觉时，先前所食的乳糜正好消化；佛将要涅槃时也是如此，所以说两种布施果没有差别。
有说：最初接受饮食以后，证得佛法；后来接受饮食以后，受用佛法。如果用得修和习修来说明，也是如此。
有说：最初接受饮食以后，进入一切静虑、解脱、等持、等至；后来接受饮食以后，也进入一切静虑、解脱、等持、等至。
有说：最初接受饮食以后，渡过烦恼之河；后来接受饮食以后，渡过生死之河。
有说：最初接受饮食以后，使烦恼之海枯竭；后来接受饮食以后，使生死之海枯竭。同样，也可以说最初拔除烦恼之树，后来拔除生死之树；最初摧破烦恼之山，后来摧破生死之山；最初超越烦恼的所依，后来超越生死的所依。
有说：最初接受饮食以后，舍弃集谛；后来接受饮食以后，舍弃苦谛。
有说：最初接受饮食以后，证入道谛；后来接受饮食以后，证入灭谛。
有说：最初接受饮食以后，舍弃集谛而进入道谛；
后来接受饮食以后，舍弃苦谛而进入灭谛。
有说：最初接受饮食以后，超越各种漏；后来接受饮食以后，超越随顺各种漏的法。
有说：最初接受饮食以后，超越四种暴流；后来接受饮食以后，超越随顺暴流的法。如同依据暴流与随顺暴流分别说明超越，也应当这样分别说明超越轭与随顺轭的法、取与随顺取的法、身系与随顺身系的法、各种盖与随顺各种盖的法。
有说：最初接受饮食以后，摧破两种魔，也就是烦恼魔和自在天魔；后来接受饮食以后，也摧破两种魔，也就是蕴魔和死魔。
有说：最初接受饮食以后，进入有余大涅槃界；后来接受饮食以后，进入无余大涅槃界。
佛依据以上各种因缘，说这两种布施的果没有差别。
大种蕴第五·缘纳息第二之一¶
大种与大种互相构成几种缘？对于这一类章句以及解释章句的义理，已经领会以后，现在应当作详细分别。
问：为什么要作这一番论说？
答：为了制止譬喻者的主张。他们说，缘的性质不是真实存在的法。
问：他们为什么这样说？
答：因为他们依据契经。如契经说：“无明缘行。”各种行具有不同的行相，无明却只有一种行相；一种行相的无明怎么能作为缘，产生行相各异的行？由此可知，缘并不是真实存在。
那位尊者也说：“缘只是诸论师假立的名称，其本体并非真实存在。”
本论也是为了遮止这种说法，显示各种缘的本体真实存在。如果各种缘性不是真实存在，一切法也都应当不是真实存在，因为因缘涵摄一切有为法；等无间缘涵摄过去、现在的一切心与心所法，只有阿罗汉的最后心聚除外；所缘缘和增上缘则涵摄一切法。
复次，如果缘性不是真实存在，就不应当把各种法建立为甚深。也就是说，如果不依据因缘观察，各种法的本性粗浅，容易了解；如果依据因缘观察，其中甚深的义理超过四大海，只有佛能够知道，不是其他人所能测度。
复次，如果缘性不是真实存在，就不应当建立三种菩提。
也就是说，以上品智慧观察因缘，得到佛菩提；以中品智慧观察，得到独觉菩提；以下品智慧观察，得到声闻菩提。
复次，如果因缘性不是真实存在，就不应当建立下、中、上三品智慧。下品智慧应当永远只是下品，中品智慧应当恒常只是中品，上品智慧应当恒常只是上品，因为没有真实的缘力能使它们增长或减弱。如果这样，师徒之间便不能教导、学习；师与徒的身份也应当永不改变。
尊者妙音也作是说：如果缘不是真实存在，老师就不应当能使弟子的觉慧从下品转为中品、从中品转为上品，因为没有修习之缘使它增长。师徒之间的教导、训诲应当不能成立，老师应当永远只是老师，弟子也应当永远只是弟子。
根据以上种种道理，可以知道，缘的自性决定真实存在。
问：如果缘真实存在，应当怎样解释譬喻论师所引用契经的意义？
答：无明虽然只有一种行相，作用却有许多种；它以多种作用为缘，产生行相各异的行。因为各种有为法随其所依托的众缘不同，会有无量种作用差别。例如同一个人可以具有五种能力，彼此并不矛盾；无明也是如此。
有说：这是为了显示各种有为法自性羸弱，不能自行生起，必定要依靠其他缘；它们没有自主造作的真实作用，也没有自在能力，所以作这一番论说。这里所谓自性，就是法的自体。
也可以说，这是显示各种所生法自性羸弱；因为羸弱，所以必须依靠四缘、三缘或二缘，才能生起。尚且没有一种法只依靠一缘而生，何况完全无所依靠？例如身体羸弱的病人，必须依靠四种、三种或二种可以倚靠、任持他的缘，才能起身行动；尚且没有只依靠一种，何况完全不依靠？
也可以说，这是显示能生因缘的自性羸弱；因为羸弱，所以必须由四种、三种或二种缘互相资助，才能产生一法。例如几个力量羸弱的人，
必须四人、三人或二人互相依靠，才能办成一件事。
如契经说：“色是无常，色的因缘也具有无常性；由无常法生起的色，怎么会是常？”因为各种有为法的性质羸弱，所以不能自行生起，也就是没有力量使自己出生；因为不能自生，所以必须依靠其他法而生，必须借助缘力才能出生。
因为依靠其他缘，所以有为法没有自主造作的作用。法并没有欲求，不会心想：“我应当造作哪一种法？谁使我造作？”因为没有这种作用，所以也没有自在能力。有为法不能决定“我不要生起”或“我不要灭去”，所以说它们不自在。
有说：这是为了消除对缘起的愚昧，所以作这一番论说。所谓对缘起的愚昧，是指有人听见“无明缘行”乃至“生缘老死”，便以为只有这些才是缘起法。现在是要决定显示，一切从缘所生的内在、外在诸法全都是缘起。因为以上种种缘故，所以作这一番论说。
问：大种与大种互相构成几种缘？
答：构成因缘和增上缘。
因缘方面，包含两种因，就是俱有因和同类因：同时生起的大种互相作为俱有因；先前生起的大种对后来生起的同类大种作为同类因。增上缘方面，是指不障碍其他法生起，以及单纯没有形成障碍。
以上是依据种类的总相而说。四大种还可以分成十一类，也就是眼处所依的大种，依次乃至法处所依的大种。眼处所依的大种，对眼处所依的大种构成因缘和增上缘；对于其余各处所依的大种，只构成增上缘。依次乃至法处所依的大种，对法处所依的大种构成因缘和增上缘；对于其余各处所依的大种，只构成增上缘。
眼处所依的大种又分两类，就是左眼所依和右眼所依。左眼所依的大种，对左眼所依的大种构成因缘和增上缘；对于右眼所依的大种，只构成增上缘。右眼所依的大种，对右眼所依的大种构成因缘和增上缘；对于左眼所依的大种，只构成增上缘。
左眼所依的大种又分两类，就是长养所生和异熟所生。长养所生的大种，对长养所生的大种构成因缘和增上缘；对于异熟所生的大种，只构成增上缘。异熟所生的大种，对异熟所生的大种构成因缘，
也构成增上缘；对于长养所生的大种，只构成增上缘。
异熟所生的大种又分两类，就是善业的异熟和不善业的异熟。善业异熟大种，对善业异熟大种构成因缘和增上缘；对于不善业异熟大种，只构成增上缘。不善业异熟大种也应当这样说明。
善业异熟大种又分两类，就是天趣和人趣的大种。天趣大种对天趣大种构成因缘和增上缘；对于人趣大种，只构成增上缘。人趣大种也应当这样说明。
天趣大种又分两类，就是欲界和色界的大种。欲界天的大种对欲界天的大种构成因缘和增上缘；对于色界天的大种，只构成增上缘。色界天的大种也应当这样说明。
色界大种又分四类，就是初静虑乃至第四静虑的大种。初静虑大种对初静虑大种构成因缘和增上缘；对于其余静虑的大种，只构成增上缘。依次乃至第四静虑大种，也都应当这样说明。
不善业异熟大种又分三类，就是地狱、傍生、饿鬼的大种。地狱大种对地狱大种构成因缘和增上缘；对于其余两趣的大种，只构成增上缘。傍生和饿鬼的大种也应当这样说明。
以上怎样说明异熟所生的大种，也应当这样说明长养所生的大种；怎样说明左右眼所依的大种，也应当这样说明其余部分；怎样说明眼处所依的大种，依次乃至法处所依的大种，也都应当这样说明。
其中的差别是：色、声、香、味、触五外处，还要考虑属于自身或他身、属于有情或非有情等差别。
问：同属一趣、同属一地，但所在处所不同的大种，互相之间有没有因缘关系？
答：有说：没有因缘关系。这不合正理，因为这样就应当承认有些大种只是刹那生起而没有同类因。例如五净居天中的大种，在无始生死以来从未生起过。
对于十一类所造色等，应知也可以比照前面各种大种而作广说。
问：大种对所造色构成几种缘？
答：构成因缘和增上缘。因缘方面包含五种因，就是生因、依因、立因、持因、养因；增上缘方面，是指不障碍其他法生起，以及单纯没有形成障碍。
有说：大种对所造触构成同类因。这不合正理，因为大种与所造触不是同类。
问：所造色与所造色互相构成几种缘？
答：构成因缘和增上缘。因缘方面包含三种因，就是俱有因、同类因、异熟因；增上缘方面，是指不障碍其他法生起，以及单纯没有形成障碍。以上是总相说明；如果分别说明，应当比照前面各种大种，如理思惟。
问：所造色对大种构成几种缘？
答：构成因缘和增上缘。因缘方面只有一种因，
就是异熟因；增上缘方面，是指不障碍其他法生起，以及单纯没有形成障碍。
有说：所造触对各种大种构成同类因。这不合正理，因为所造触与大种不是同类。
问：大种对心与心所法构成几种缘？
答：构成所缘缘和增上缘。所缘缘方面，大种作为身识及其相应法、意识及其相应法的所缘。身识及其相应法取大种的自相；意识及其相应法既取自相，也取共相。增上缘方面，如前所说。
问：心与心所法彼此构成几种缘？
答：构成因缘、等无间缘、所缘缘和增上缘。因缘方面包含五种因，就是相应因、俱有因、同类因、遍行因、异熟因。等无间缘方面，是指心与心所法之后，无间又有心与心所法现在前。所缘缘方面，是指心与心所法可以作为心与心所法的所缘。增上缘方面，如前所说。
问：心与心所法对大种构成几种缘？
答：构成因缘和增上缘。因缘方面只有一种因，就是异熟因；增上缘方面，如前所说。
问：大种对眼处构成几种缘？
答：构成因缘和增上缘。因缘方面包含五种因，就是生因等五因；增上缘方面，如前所说。
问：眼处与眼处互相构成几种缘？
答：构成因缘和增上缘。因缘方面只有一种因，就是同类因；增上缘方面，如前所说。
问：眼处对大种构成几种缘？
答：只构成增上缘，增上缘的含义如前所说。对于耳处、鼻处、舌处、身处、香处、味处，也应当这样说明。
问：大种对色处构成几种缘？
答：构成因缘和增上缘。因缘方面包含五种因，就是生因等五因；增上缘方面，如前所说。
问：色处与色处互相构成几种缘？
答：构成因缘和增上缘。因缘方面包含两种因，就是同类因和异熟因；增上缘方面，如前所说。
问：色处对大种构成几种缘？
答：构成因缘和增上缘。因缘方面只有一种因，就是异熟因；增上缘方面，如前所说。对于声处和触处，总体上也应当这样说明；但具体义理有所不同。
大种对声处构成因缘和增上缘。因缘方面包含五种因，就是生因等五因；增上缘方面，如前所说。声处与声处互相构成因缘和增上缘。因缘方面只有一种因，就是同类因；
增上缘方面，如前所说。声处对大种构成因缘和增上缘。因缘方面只有一种因，就是异熟因；增上缘方面，如前所说。
大种对触处构成因缘和增上缘。因缘方面包含七种因，就是生因等五因，再加上俱有因和同类因；增上缘方面，如前所说。
触处与触处互相构成因缘和增上缘。因缘方面包含七种因，就是生因等五因，再加上俱有因和同类因；增上缘方面，如前所说。
触处对大种构成因缘和增上缘。因缘方面包含两种因，就是俱有因和同类因；增上缘方面，如前所说。
问：大种对意处构成几种缘？
答：构成所缘缘和增上缘。所缘缘方面，大种作为身识和意识的所缘：身识取大种的自相，意识既取自相，也取共相。身识取境时，可以取一种，也可以取多种，广说如前。
问：意处与意处互相构成几种缘？
答：构成因缘、等无间缘、所缘缘和增上缘。因缘方面包含三种因，就是同类因、遍行因、异熟因。等无间缘方面，是指意处之后，无间又有意处，
现在前。所缘缘方面，是指意处可以作为意处的所缘。增上缘方面，如前所说。
以上是依据种类的总相而说。意处还可以分成六种，也就是从眼识依次乃至意识。
眼识对眼识构成因缘、等无间缘和增上缘，不构成所缘缘。因缘方面包含两种因，就是同类因和异熟因。等无间缘方面，是指眼识之后，无间又有眼识现在前。增上缘方面，如前所说。不构成所缘缘，是因为眼识只缘色，而眼识自身不是色。眼识对眼识是这样，眼识对耳识、鼻识、舌识、身识也是如此。
眼识对意识构成因缘、等无间缘、所缘缘和增上缘。因缘方面包含两种因，就是同类因和异熟因。等无间缘方面，是指眼识之后，无间有意识现在前。所缘缘方面，是指眼识可以作为意识的所缘。增上缘方面，如前所说。
眼识对六识的关系是这样，耳识、鼻识、舌识、身识对六识的关系也都如此。
意识对意识构成因缘、等无间缘，
所缘缘和增上缘。因缘方面包含三种因，就是同类因、遍行因、异熟因。等无间缘方面，是指意识之后，无间又有意识现在前。所缘缘方面，是指意识可以作为意识的所缘。增上缘方面，如前所说。
意识对眼识构成因缘、等无间缘和增上缘，不构成所缘缘。因缘方面包含三种因，就是同类因、遍行因、异熟因。等无间缘方面，是指意识之后，无间有眼识现在前。增上缘方面，如前所说。不构成所缘缘，是因为眼识只缘色，而意识自身不是色。意识对眼识是这样，意识对其余各识也是如此。
问：眼识等五识能不能彼此相续，无间现在前？
答：各位瑜伽师说，眼识等五识不能彼此相续而无间现在前，因为它们全都要从意识无间生起。
阿毗达磨诸论师说，眼识等五识全都可以彼此相续而无间生起。如果不是这样，就会违背根蕴所说。如该处说：“苦根对苦根构成因缘、等无间缘和增上缘，不构成所缘缘。”
问：意处对大种构成几种缘？
答：构成因缘和增上缘。因缘方面只有一种因，就是异熟因；增上缘方面，如前所说。
问：大种对法处构成几种缘？
答：构成因缘、所缘缘和增上缘。因缘方面包含七种因，就是生因等五因，再加上俱有因和同类因。所缘缘方面，大种作为与身识相应的法以及与意识相应的法的所缘。增上缘方面，如前所说。
问：法处与法处互相构成几种缘？
答：构成因缘、等无间缘、所缘缘和增上缘。因缘方面包含五种因，就是相应因等五因。等无间缘方面，是指法处之后，无间又有法处，
现在前。所缘缘方面，是指法处可以作为法处的所缘。增上缘方面，如前所说。
问：法处对大种构成几种缘？
答：构成因缘和增上缘。因缘方面包含三种因，就是俱有因、同类因、异熟因；增上缘方面，如前所说。
问：大种对眼根构成几种缘？
答：构成因缘和增上缘。因缘方面包含五种因，就是生因等五因；增上缘方面，如前所说。
问：眼根对大种构成几种缘？
答：只构成增上缘，增上缘的含义如前所说。对于耳根、鼻根、舌根、身根、女根、男根，也应当这样说明。
问：大种对命根构成几种缘？
答：只构成增上缘，增上缘的含义如前所说。
问：命根对大种构成几种缘？
答：只构成增上缘，增上缘的含义如前所说。
问：大种对意根构成几种缘？
答：构成所缘缘和增上缘，两种缘的含义都如前所说。
问：意根对大种构成几种缘？
答：构成因缘和增上缘。因缘方面只有一种因，就是异熟因；增上缘方面，如前所说。对于乐根、苦根、喜根、忧根、舍根、信根、精进根、念根、定根、慧根，也应当这样说明。
问：大种对未知当知根构成几种缘？
答：构成所缘缘和增上缘。所缘缘方面，各种大种作为苦忍、苦智、集忍、集智以及与它们相应诸根的所缘；增上缘方面，如前所说。
问：未知当知根对大种构成几种缘？
答：只构成增上缘，增上缘的含义如前所说。对于已知根和具知根，也应当这样说明。
问：大种与诸处相对时有三类问答，为什么与诸根相对时只有两类问答？
答：因为作论者有意这样说明。他依照自己的意愿造论，只要不违背法相，就不应当追问原因。
有说：这是一种有所省略的说法。
有说：这里是用不同的文字、不同的说法来庄严义理，使人容易理解。
有说：这里是显示两门、两略，乃至广说。
有说：各种根本来就由诸处所摄；如果已经说明诸处，当知也已经说明诸根，所以不再询问。
有说：这里按照由广至略的次序，最初有四类问答，其次有三类，最后有两类。因为前文已经广说，后文可以比照而知；为了除去繁复文字，所以逐渐简略说明。
问：色法对色法有没有同类因？
答：西方诸师和譬喻尊者说，色对色没有同类因。阿毗达磨诸论师说，色对色有同类因；前面杂蕴讨论同类因时已经作了广泛分别。
为什么四大种共同生起、共同住续、共同灭去，却不称为相应；心和心所法共同生起、共同住续、共同灭去，便称为相应？
答：因为四大种的数量有时减少、有时增加，心和心所法却不是这样。这里所说的“共同生起”，是指由同一生相使它们生起；“共同住续”，是指由同一住相使它们住续，并由同一异相使它们变异；“共同灭去”，是指由同一灭相使它们灭去。
问：各种有为法各自都有生、住、灭，为什么却说它们共同生起、共同住续、共同灭去？
答：从一种因缘来说，各法各有自己的生、住、灭，因为各法分别由各自的生、住、异、灭诸相标志，并不是共用同一组相；从另一种因缘来说，它们又是共同生起、共同住续、共同灭去，因为它们都不离同一刹那，在同一时间生起、住续和灭去。
问：四大种的实体数量有没有增减？无论怎样回答都有过失。如果有增减，怎么能说四大种不相分离？为什么？假使一个坚硬物体中地大极微较多，水、火、风大极微较少，那么只有与水大等数量相同的地大极微能同它们混合，其余地大极微便会与它们分离；一直到以风大为显著特征的运动物体，也应当这样说明。如果没有增减，水和石头等物就不应当形成软、硬等差别。
答：应当说四大种的实体数量有增减。
问：如果这样，怎么还能称为不相分离？
答：数量虽有增减，四大种却仍不相分离，因为它们辗转互相资助，共同完成作用。例如，在坚硬物体中，地大极微虽然较多，水、火、风大极微较少，但离开水大等，地大极微便不能完成自己的作用；一直到运动物体，也应当这样说明。这如同许多村邑共同承办一件事情，各村人数虽然多少不同，却必须互相帮助，不能彼此分离。
问：心和心所的数量也有增减，为什么说它们不是这样？也就是说，三界、善等三性、有漏和无漏的各种心聚中，心所法有的多、有的少。
答：因为同一种心所只有一个，所以不称为增减。如果在同一个心聚中有两个想、一个受等，才可以称为有增减；然而同一个心聚中只有一个想、一个受等，所以不同于四大种。
有说：四大种的实体数量并没有增减。
问：如果这样，石头等物为什么会有软、硬等差别？
答：因为各种大种的势力有强有弱。例如，在坚硬物体中，四大种极微的实体数量虽然相等，地大极微的势力却较强；一直到运动物体，也应当这样说明。这如同把一两盐和一两炒面混合后放在舌头上，盐所产生的认识强烈，炒面所产生的认识微弱；这里也是这样。等量的水和醋混合而产生舌识的譬喻，以及针尖和鸟羽接触身体而产生身识的譬喻，乃至广说，也都如此。
问：心和心所法的作用也有强弱，例如指鬘根性锐利，蛇奴根性迟钝，为什么说它们不是这样？
答：四大种的势力粗显，强弱容易了知，所以才这样说明；心和心所法却不是这样。因此，不说四大种彼此相应。
复次，心和心所法都有所缘，四大种却没有所缘；没有所缘的法不能称为相应。为什么？心和心所法有所依、有行相、能发起觉悟，所以必定有所缘；因为有所缘，所以恒常相应而不相分离。四大种与此相反，所以没有所缘；正因为没有所缘，虽不相分离，却不相应。
不相分离有两种：一是各种大种不相分离，因为它们共同造作一个色法；二是心和心所法不相分离，因为它们共同缘取同一个境。五蕴虽然同在一个身体之中，却不具备这两种关系，所以不能说它们不相分离。因此，不说四大种彼此相应。
问：怎样知道四大种恒常不相分离？
答：因为在一切色聚中，都可以找到四大种各自的特性和作用。
在坚硬的色聚中，地界的特性明显可得，这是公认的。在这种色聚中，如果没有水界，金、银、锡等就不应当能够熔化；而且如果没有水界，这种色聚就应当散开。如果没有火界，石头等物互相撞击就不应当生出火来；而且如果没有火界，就没有什么能使它成熟，这种色聚便应当腐坏。如果没有风界，就不应当发生动摇；而且如果没有风界，就不应当有所增长。
在湿润的色聚中，水界的特性明显可得，这是公认的。在这种色聚中，如果没有地界，到了极其寒冷的时候就不应当结成冰；而且如果没有地界，船等物就应当沉没。如果没有火界，就不应当有温暖的时候；而且如果没有火界，这种色聚就应当腐坏。如果没有风界，就不应当发生动摇；而且如果没有风界，就不应当有所增长。
在温暖的色聚中，火界的特性明显可得，这是公认的。在这种色聚中，如果没有地界，灯烛等的火焰就不应当能够回转弯曲；而且如果没有地界，就不应当能够承载物体。
如果没有水界，就不应当产生流动；而且如果没有水界，火焰就不应当凝聚。如果没有风界，就不应当发生动摇；而且如果没有风界，就不应当有所增长。
在运动的色聚中，风界的特性明显可得，这是公认的。在这种色聚中，如果没有地界，碰到墙壁等障碍时就不应当折转返回；而且如果没有地界，就不应当能够承载物体。如果没有水界，就不应当有冷风；而且如果没有水界，这种色聚就应当散开。如果没有火界，就不应当有暖风；而且如果没有火界，这种色聚就应当腐坏。
问：四大种的特性各不相同，而且彼此相违，为什么能在同一时间生起而不相分离？
尊者世友作如是说言：特性不同与因缘相违是两回事，并不是特性不同的法必定彼此相违。特性不同而不互相违背的法，可以同时生起而不相分离，例如四大种，以及香、味、触和青、黄等色。特性不同又彼此相违的法，则必定不能同时生起而不相分离，例如薪柴与火、冰雹与庄稼、罗睺与月轮、药物与疾病、光明与黑暗。
说一切有部《发智论·大毗婆沙论》卷第一百三十一