阿毗达磨大毗婆沙论卷五¶
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阿毗达磨大毗婆沙论卷五¶
五百位大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
杂蕴第一中世第一法纳息第一之四¶
世第一法应当说是一个心，还是许多个心？乃至广说。
问：为什么要作这番论说？答：虽然已经说明世第一法相应关系的差别，却还没有显示它现前时共有多少心；现在想要显示它只存在一个刹那，所以作此论说。复次，是为了排除其他宗派的主张。分别论者主张，世第一法相续现前。他们说相续总共有三种：一、时间上的相续，二、一期生命中的相续，三、同类相似法的相续。世第一法虽然没有前两种相续，却有最后一种。现在要排除他们的主张，显示世第一法只以一念现前。复次，是为了使心怀疑惑的人获得确定的认识。前面已经说：“如果某些心和心所法作为等无间缘，使人进入正性离生，这些心和心所法就是世第一法。”有人可能因此怀疑：心所法既然有很多种，心也应当有很多个。为了消除这种疑惑，所以显示心所法虽然有很多种，心却只有一个。由于这些原因，所以作此论说。世第一法应当说是一个心，还是许多个心？答：应当说是一个心。
问：前面已经说过，未来所修得的法也可以称为世第一法；这样一来，世第一法就应当有许多个心。这里却说只有一个心，是什么意思？答：这里只说现在实际现前的世第一法，所以说只有一个心。
问：为什么这里没有说到未来所修得的世第一法？答：本来应当说却没有说，当知这里的义理还有未尽之处。对此还有许多“复次，”的解释，前面已经说过，现在不再重述。虽然已经说世第一法只有一个心，却还没有解释其中的义理：为什么此法不是许多个心？不能只是提出一个说法，就认为义理已经明白。答：这些心和心所法消灭以后，紧接着不会再生起其他世间心，只会生起出世间心。所谓世间心，是有漏而堕入诸有的心，也就是这里所排除的第二念等世第一法；所谓出世间心，是无漏而断除诸有的心，也就是这里所引起、与苦法智忍相应的心。假使这以后还会生起其他世间心，它会比前一刹那低劣、相等，还是殊胜？实际上没有任何一种可能；这里只是为了分别说明，才假设提出这个问题。相对于前一刹那，后来心的程度只可能有低劣、相等、殊胜三类。如果后来心较为低劣，它就不能使人进入正性离生。为什么？因为不能用退失之道进入正性离生；衰退、萎弱、坠落、败坏的道，不能使人进入正性离生。
必须由不断增进、日益强盛、勇猛而坚固的道，才能使人进入正性离生。如果后来心与前一刹那相等，也不能使人进入正性离生。为什么？因为先前同类的道已经不能使人进入正性离生。这一类道从最初到后来都彼此相似：最初一刹那有障碍、有留难、没有势力，不能进入正性离生，后来各刹那也应当如此；最初一刹那不能紧接着引起圣道，后来各刹那也应当如此，因为它们属于同一品类。这样就会使人永远不能证入正性离生，也就不可能有解脱和出离。如果后来心比前一刹那殊胜，先前的心就应当不是世第一法，后来的心才是世第一法，因为“世第一法”这个名称正显示最胜等意义。
问：先前的心既然不是世第一法，那是什么法？答：是增上忍。
问：为什么见道只能由最殊胜的加行紧接着引生，而在修道中，低劣、相等和殊胜的加行都能引生圣道？答：因为见道是过去从未获得过的道，必须付出很多功用，作加行作意，才能现前，所以只有最殊胜的加行能够引起它。修道则是过去已经获得过的道，无须付出很多功用和加行作意也能现前，所以低劣、相等和殊胜的加行都能引起它。不过，世第一法对于紧接着的第一无漏法，能作因缘和增上缘。它作因缘时，包括三种因，即相应因、俱有因、同类因；这是总说。如果分别来说：过去的世第一法对于过去的世第一法作相应因和俱有因两种因，对于未来的世第一法作同类因一种因；未来的世第一法对于未来的世第一法作相应因和俱有因两种因；现在的世第一法对于现在的世第一法作相应因和俱有因两种因，对于未来的世第一法作同类因一种因。所谓作增上缘，是指不妨碍其他法生起，只是不对它形成障碍。
世第一法应当说会退失，还是不会退失？乃至广说。
问：为什么要作这番论说？答：虽然已经说明世第一法只有一个心、不是许多个心，却还没有分别它是否会退失，现在想要分别这一点，所以作此论说。复次，是为了制止其他宗派的主张，显示正确义理。或有执世第一法也可能退失；为了制止这种观点，显示此法必定不退，所以作此论说。世第一法应当说会退失，还是不会退失？答：应当说不会退失。虽然已经这样说，还应进一步显示不退的原因；不能只是提出一个说法，就认为义理已经明白。为什么此法必定不退？答：世第一法随顺谛、趋向谛、正临近进入谛；从世第一法到谛的中间，绝不可能生起不相似的心，阻止修行者进入圣谛现观。
问：什么叫随顺谛、趋向谛、正临近进入谛？有说，这里的“谛”是指现观，即世第一法随顺现观、趋向现观、正临近进入现观。有说，这里的“谛”是指道谛，即世第一法随顺道谛、趋向道谛、正临近进入道谛。有说，这里的“谛”是指见道，即世第一法随顺见道、趋向见道、正临近进入见道。有说，这里的“谛”是指苦谛，即世第一法随顺苦谛、趋向苦谛、正临近进入苦谛。有说，这里的“谛”是指苦法智忍，即世第一法随顺苦法智忍、趋向苦法智忍、正临近进入苦法智忍。这里的随顺有两种：一、趋向性的随顺，二、临入性的随顺。世第一法对于苦法智忍兼有这两种随顺，因为它作为等无间缘引生苦法智忍。从世第一法到苦法智忍的中间，
绝不可能生起不相似的心，是指在世第一法与苦法智忍之间，绝不可能生起有漏、堕入诸有而与它们不相似的心。所谓阻止修行者进入圣谛现观，是指使苦法智忍不能现前。
问：世第一法既然是有漏法，按理应当与无漏心不相似；为什么却把有漏、堕入诸有的心称为不相似，把无漏、断除诸有的心称为相似？答：世第一法厌恶有漏法，趋向无漏法，所以把有漏心称为不相似，把无漏心称为相似；它背离前者、趋向后者。譬如有人受到自己亲族的苦恼逼迫，转而依附外人求取救护，于是把自己的亲族当作外人，把外人当作亲族；这里也是这样。复有说，世第一法与苦法智忍共同完成一件事，即舍弃异生性等，所以把有漏心称为不相似，把无漏心称为相似；二者因为共同完成同一件事，所以彼此相似。为了使人对前述义理乃至愚人也能理解，所以又举出现实譬喻。譬如壮士正在渡河、越谷、翻山或下崖，途中没有什么能使他的身体转回原处或转往别处；他先前发动的、力量不断增强的身体行动，
在到达目的地以前必定不会停止。世第一法也是这样：它随顺谛、趋向谛、正临近进入谛；从世第一法到谛的中间，绝不可能生起不相似的心，阻止修行者进入圣谛现观。这里所谓渡河，是从这一岸前往另一岸；越谷，是从这一边前往另一边；翻山，是从这一峰前往另一峰；下崖，是从高处前往低处。又如一个人从屋顶坠落，在尚未到达地面时，心想：“我要腾身跳起，返回原处。”事情不会照他的心意发生。假使这个人凭借神通、咒术或药物返回原处，倒还可能发生；但是从世第一法到苦法智忍之间，生起不相似的心、使人不能进入圣谛现观，是绝不可能的。为了使这一义理更加明白，现在再举第二个现实譬喻：赡部洲有五条大河，
一名殑伽，二名阎母那，三名萨落瑜，四名阿氏罗筏底，五名莫醯。这五条河随顺大海、流向大海、正临近进入大海；途中没有什么能使河水回转、流回原处或转往别处，它们必定会流入大海。世第一法也是这样：它随顺谛、趋向谛、正临近进入谛；从世第一法到谛的中间，绝不可能生起不相似的心，阻止修行者进入圣谛现观。
问：前一个譬喻和现在这个譬喻有什么差别？前一个譬喻在义理上还有什么未尽，必须再说第二个譬喻？有说，两个譬喻在义理上没有差别；为了使前一个譬喻所显示的义理更加明白，所以又说现在这个譬喻。有说，两个譬喻也有差别：前一个譬喻遮止不合道理之事，后一个譬喻显示合乎道理之事。复次，前一个譬喻以内部条件完备为喻，后一个譬喻以外部条件完备为喻。复次，前一个譬喻用来制止内部造成的留难，后一个譬喻用来制止外部造成的留难。五条大河流入大海，没有什么能使它们回转、流回原处，即流回无热恼池；也没有什么能使它们转往别处，即向左或向右横流。前一个譬喻中的回转，准此应知。那五条大河在流入大海以前，是否有什么能使它们不流入大海？没有这种事。假使有人凭借神通、咒术或药物，使河水回到原处，倒还可能发生；但是世第一法，
在到达苦法智忍以前，途中生起不相似的心、使人不能进入圣谛现观，是绝不可能的。尊者造《发智论》时住在东方，所以引用东方人共同亲眼见到的五条河作譬喻。实际上，赡部洲有四条大河，每条各有四条眷属河，依照各自方向流向大海。赡部洲中有一座大池，名叫无热恼池。最初从这座池中流出四条大河：一名殑伽，二名信度，三名缚刍，四名私多。殑伽河从池东面的金象口流出，向右环绕池一周，流入东海。信度河从池南面的银牛口流出，向右环绕池一周，流入南海。缚刍河从池西面的吠琉璃马口流出，向右环绕池一周，流入西海。私多河从池北面的颇胝迦师子口流出，向右环绕池一周，流入北海。殑伽大河，
有四条眷属河：一名阎母那，二名萨落瑜，三名阿氏罗筏底，四名莫醯。信度大河有四条眷属河：一名毗𮆎奢，二名蔼罗筏底，三名设呾荼卢，四名毗呾婆多。缚刍大河有四条眷属河：一名筏刺弩，二名吠呾刺尼，三名防奢，四名屈惷婆。私多大河有四条眷属河：一名萨梨，二名避魔，三名捺地，四名电光。这里只说了名称较大的河流；实际上，四条大河各有五百条眷属河，加上四条本河，共有二千零四条河，依各自方向流向大海。上述二千零四条河在流入大海以前，是否有什么能使它们不流入大海？没有这种事。假使有人凭借神通、咒术等，广说乃至使河水回到原处，倒还可能发生；但是使世第一法不能进入圣谛现观，是绝不可能的。
复次，世第一法对苦法智忍作等无间缘。没有任何一种法比心更加迅速回转，能够在这时造成障碍、使人不能进入圣谛现观，所以此法必定不退。这里使用“复次，”的疑难及解释，与前面相同：前文只是方便性地开放、顺许对方的论道，现在所说才是根本性地遮止、排夺对方的论道，所以应当说“复次，”，也应当保持本文的说法。这里的意思是：世第一法对苦法智忍作等无间缘；世第一法正处在消灭位时，取果并与果，苦法智忍紧接着必定现前。如果一法对另一法作等无间缘，并在正灭位中取果、与果，那么无论任何法、有情、咒术、药物，乃至佛、独觉或已到彼岸的声闻等，都不可能造成障碍，使第二念不能现前。这里所谓“没有任何一种法比心更加迅速回转”，
应知就是指与苦法智忍相应的心。这一心必定迅速现前，没有其他法能比它更加迅速地回转。正如世尊所说：“比丘当知，我没有看见任何一种法像心这样迅速回转。”乃至广说。这部契经的文字，将在后面的定蕴中广加分别。因为佛说心比其余法更加迅速地回转，所以世第一法消灭后的紧接一刹那，苦法智忍必定现前。因此，此法必定不退。
对于这一义理，还可以作进一步分别。
问：世第一法为什么必定不退？答：因为它的加行广大，立足之处坚固牢靠。所谓加行广大，是修行者过去所修习、由布施、戒、闻、思、修所成的善，全都回向解脱和涅槃，内心没有执著。布施，是能庄严内心的布施；戒，是别解脱戒；闻所成善，是对圣教文辞和义理的抉择；思所成善，是不净观、持息念、念住、三义观和七处善；修所成善，是暖、顶、下品忍和中品忍。所谓立足之处坚固牢靠，是增上忍。世第一法的加行广大，立足之处坚固牢靠，所以必定不退。复次，在世第一法以后，会总体证得三界见所断烦恼的断除；对于三界见所断烦恼的断除，没有人会再退失，所以世第一法不退。复次，在世第一法以后，会总体证得非想非非想地见所断烦恼的断除；对于非想非非想地见所断烦恼的断除，没有人会再退失，所以世第一法不退。复次，在世第一法以后，必定生起忍和智；
对于忍和智，没有人会再退失，所以世第一法不退。复次，在世第一法以后，必定生起见道作为沉重稳固的镇护；绝不可能有人从见道退失，所以世第一法不退。
问：由这一论题又产生一个问题：见道为什么必定不退？答：因为见道是迅速之道、没有留难之道，也不是能在中途生起其他心的道，所以不退。复次，修行者进入见道以后，落在大法的急流中，受到急流冲击，没有退回的余地；只有内心缓慢松懈时才可能退失。譬如人落入山谷中的暴流，被水冲走，不能暂时停住；修行者也是这样，所以不会退失。复次，退失的人大多会使烦恼现前；安住见道时，连无覆无记心和有漏善心尚且不能生起，更何况烦恼心，所以不会退失。复次，安住见道时，会总体证得三界见所断烦恼的断除；对于三界见所断烦恼的断除，没有人会再退失，所以不会退失。复次，安住见道时，会总体证得非想非非想地见所断烦恼的断除；对于非想非非想地见所断烦恼的断除，没有人会再退失，所以不会退失。复次，如果有人能够从见道退失，就应当在已经见谛以后重新变成没有见谛，
在已经得果以后重新变成没有得果，在已经现观以后重新变成没有现观，在已经进入正性离生以后重新变成没有进入正性离生，在已经成为圣者以后重新变成异生，在已经安住正定聚以后重新安住不定聚。为免产生这些众多过失，所以见道必定不退。有作是说，这一善根只有一个刹那，没有任何法能退失半个刹那，所以不退。或有说，这一善根与无间道相似；安住无间道时不可能退失，所以世第一法不退。复有说，这一善根属于顺胜分；安住顺胜分时不可能退失，所以不退。顺决择分有三种：一、顺退分，二、顺住分，三、顺胜分。随顺退失的叫顺退分，随顺安住的叫顺住分，随顺殊胜进展的叫顺胜分。暖位兼有三种，顶位也兼有三种。有说，顶位只有两种，除去顺住分，因为顶位正处在进与退的分界。
忍位也有两种，除去顺退分；世第一法只有顺胜分，所以这一位次必定没有退失的道理。问：这里所说的三分，全都为顺决择分善根所摄；它们与后面定蕴所说的四分有什么差别？答：二者所依据的范围不同。这里只依据随顺见道这一点，总体建立一种顺决择分，再根据其中义理的差别分成三种。后面定蕴则总体依据有漏的修所成善，建立四分：随顺退失的叫顺退分，随顺安住的叫顺住分，随顺殊胜进展的叫顺胜进分，随顺圣道的叫顺决择分。因此，二处所依据的范围各不相同。
问：是否有世第一法只缘取本身具有所缘的法，只缘取本身没有所缘的法，同时缘取这两类法，或两类都不缘取？答：有。缘取本身具有所缘之法的，是缘取心和心所法的世第一法。缘取本身没有所缘之法的，是缘取色法和心不相应行的世第一法。同时缘取本身具有所缘和没有所缘两类法的，是既缘取心和心所法、又缘取色法和心不相应行的世第一法。两类都不缘取的，是作为世第一法而随心转的色法和随心转的心不相应行，因为它们自身不能缘取境界。
问：是否有人安住在一个刹那时，将会获得上述四种世第一法：缘取本身具有所缘之法的，缘取本身没有所缘之法的，同时缘取这两类法的，以及两类都不缘取的？答：有。安住增上忍时，就将获得上述四句所说的世第一法。
问：是否有人安住在一个刹那时，将会获得世第一法，却不会获得作为这一世第一法所缘的法；将会获得作为它所缘的法，却不会获得世第一法；将会同时获得世第一法及其所缘；或二者都不会获得？答：有。安住增上忍时，应当作这四句分别。暂且以依未至定进入正性离生的人来说：第一句，将会获得世第一法，却不会获得作为其所缘之法的，是未至定所摄的世第一法中，除去以将要现前的所依世第一法为所缘的那些法；也就是缘取其余境界的世第一法。第二句，将会获得作为其所缘的法，却不会获得世第一法的，是上面五地所摄的世第一法中，以将要现前的所依世第一法为所缘的那些法。第三句，将会同时获得世第一法及其所缘的，是未至定所摄的世第一法中，以将要现前的所依世第一法为所缘的那些法。第四句，既不会获得世第一法，也不会获得作为其所缘之法的，
是上面五地所摄的世第一法中，除去以将要现前的所依世第一法为所缘的那些法；也就是缘取其余境界的世第一法。依未至定进入正性离生的人安住增上忍时，应当这样作四句分别；依上面五地进入正性离生的人安住增上忍时，应知亦尔。
问：是否有人成就世第一法，却不成就相应地的离系之“得”？答：应当作四句分别。第一句，成就世第一法却不成就离系之“得”的，是依这一地进入正性离生、但尚未远离这一地染污的人。第二句，成就离系之“得”却不成就世第一法的，是依这一地进入正性离生、后来命终而生到上地的人。第三句，同时成就世第一法和离系之“得”的，是依这一地进入正性离生、已经远离这一地染污，却没有命终生到上地的人。第四句，二者都不成就的，是尚未进入正性离生位的人。另有人依据相应地的有漏离系之“得”，把问题说成：“是否有圣者成就世第一法，却不成就相应地的离系之‘得’？”答：也应当作四句分别。第一句，成就世第一法却不成就离系之“得”的，是依这一地进入正性离生、
但尚未远离这一地染污的人。第二句，成就离系之“得”却不成就世第一法的，是依这一地进入正性离生、后来命终生到紧邻上地的人。第三句，同时成就世第一法和离系之“得”的，是依这一地进入正性离生、已经远离这一地染污，却没有命终生到上地的人。第四句，二者都不成就的，是依这一地进入正性离生、后来命终越过紧邻上地而生到其他上地的人。另有人依据一切世第一法及其一切离系之“得”，把问题说成：
“是否有人成就世第一法，却不成就它的离系之‘得’？”答：应当作四句分别。第一句，是依未至定、初静虑或静虑中间进入正性离生，但尚未远离初静虑染污的人。第二句，包括依这一地进入正性离生、后来命终生到上地的人；从未获得世第一法，在生到欲界或色界以后已经远离初静虑染污的人；以及生到空无边处的人。第三句，是依这一地进入正性离生以后，已经远离初静虑染污，却没有命终生到上地的人。第四句，是除去前三句所述情况的其余人。
尊者在这里用七个论门分别世第一法：第一是“什么是世第一法”，一直到第七“世第一法应当说退还是不退”。其中前三门是根本论，后四门是由根本论题引生的讨论。世第一法经过这七门的分别显示，已经极为清楚明白。
什么是顶？乃至广说。
问：按次第应当先说暖，后来才说顶，为什么这里先说顶？答：前面已经说过，本论在这里是按照逆向次第宣说异生身中的清净法和杂染法，所以先说顶，后来才说暖。
问：如果这样，这里应当先说忍，为什么越过忍而说顶？答：前面已经说到忍，只是没有明确显示。前面曾说：“如果后来心比前一刹那殊胜，先前的心就应当不是世第一法，后来的心才是世第一法。”这里的先前心是什么？就是增上忍。既然已经说到忍，所以现在接着说顶。
问：尊者为什么用隐含方式说忍，却不明确显示并广加说明忍？答：按理也应当明确显示并广泛说明忍的相状，即应当广说“什么是忍”“为什么称为忍”“忍应当说系属于哪一界”，以及由这些根本问题引生的讨论。原文却没有这样做，是什么意思？答：因为作论者愿意这样安排。作论者依照自己的意愿，或明确或隐含，或详细或简略地造这部论，不应再加追问。尊者在这里明确而详细地说明世第一法，隐含而简略地说明忍，对于顶和暖则明确而简略地说明。有余师说，契经中明确说出的内容，尊者就在本论中明确说明；契经中没有明确说出忍，所以本论用隐含方式说明。
问：契经中不是明确说到忍吗？世尊曾说：“如果有一类人成就六种法，他今生必定不能远尘离垢，不能对于诸法生起清净法眼。哪六种法？一、不喜欢听法；二、虽然听人说法，却不侧耳专注；三、虽然侧耳听法，却没有安住于遵奉实行教法的心；四、对于尚未证得的善法，不勤求证得；五、对于已经证得的善法，不勤加守护；六、不成就顺忍。”应知，善白品法与这六种法相反。忍在这部经中既已明确说出，尊者为什么仍用隐含方式说明？那位论师回答：经中虽然说到顺忍，却没有说“顺谛忍”，所以不算明确说明这里的忍。
问：顺忍与顺谛忍有什么差别？二者义理相同，所以应知前说为善。
问：由这一论题又产生一个问题：为什么只有忍称为顺谛，暖和顶却不这样称呼？答：按理也应当说“顺谛暖”和“顺谛顶”；这里只说忍，当知是尚有未尽的说法，因为三者都具有随顺谛的意义。复次，所谓顺谛，是指极其随顺圣谛现观。忍极其随顺圣谛现观，暖和顶却没有达到这种程度，所以特别说忍。复次，忍邻近见道，暖和顶却不是这样。复次，忍与见道相似，暖和顶却不是这样：见道位只有法念住恒常现前，忍位也是如此；暖、顶位却不是这样，它们在最初阶段虽然只生起法念住，在逐渐增进的阶段也能生起其余三种念住。复次，在忍位必定怀着不再退出的意愿，趋入圣道；暖、顶位却不是这样。复次，修习观行的人在忍位喜欢分别观察四谛，在顶位喜欢分别观察三宝，在暖位喜欢分别观察诸蕴。复次，暖止息缘四谛的下等愚昧，顶止息中等愚昧，忍止息上等愚昧。
复次，暖止息缘四谛的粗重愚昧，顶止息中等愚昧，忍止息细微愚昧。复次，暖生起缘四谛的下等明，顶生起中等明，忍生起上等明；复次，暖生起缘四谛的粗显之明，顶生起中等之明，忍生起细微之明。复次，暖获得缘四谛的下等信，顶获得中等信，忍获得上等信；复次，暖获得缘四谛的粗显之信，顶获得中等之信，忍获得细微之信。复次，在忍位有时用十六行相观察圣谛，有时用十二行相，有时用八行相，有时用四行相；暖、顶位则只用十六行相观察圣谛。复次，忍位没有夹杂的作意，暖、顶位却有夹杂的作意。也就是说，在暖、顶位，会一再生起欲界善心来观察欲界苦，把这种心夹杂在修习过程中，
随后又引发暖、顶善根现前；忍位却不是这样。复次，忍位只用分别作意来分别观察各谛，暖、顶位却不完全如此。暖、顶位虽然也用分别作意分别观察各谛，却会在中间修习总行相，对各谛作总体观察：观察一切有漏法都是苦，一切行都是无常，一切法都是空、无我，只有涅槃是真正寂静。复次，忍位有时以相续多念观察圣谛，有时只用一个刹那；暖、顶位则只能相续观察圣谛。复次，忍位会逐渐缩略所观察的谛，极能随顺并趋向涅槃，譬如前往远方的人把数量多的财物换成数量少而价值集中的财物；暖、顶位却不是这样。由于上述种种原因，忍称为顺谛，暖和顶不这样称呼。
问：世第一法为什么不也建立“顺谛”这一名称？答：这一位次的一切方面虽然都很殊胜，却不再遍观四谛，所以不建立顺谛之名。
问：忍属于几种念住？答：在现在世只有一种杂缘的法念住；在未来世则具备四种念住，因为它与见道相似。
问：忍能作为几种缘？答：它能作为四缘，即因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。作为因缘，是指它对与自己相应、同时俱有以及同类等法作因缘；作为等无间缘，是指它对世第一法作等无间缘；作为所缘缘，是指它对缘取这一忍的心和心所法作所缘缘；作为增上缘，是指除自身的自性以外，它对其余一切有为法作增上缘。
问：忍具有几种缘？答：它具有四缘。它的因缘，是与它相应、同时俱有以及同类的法；它的等无间缘，是已经生起的顶；它的所缘缘，是四圣谛；它的增上缘，是除自身的自性以外的其余一切法。
问：忍应当说系属于哪一界？答：应当说只系属于色界。
问：忍应当说是有寻有伺、无寻唯伺，还是无寻无伺？答：应当说三种都有。
问：忍应当说与乐根、喜根，还是舍根相应？答：应当说与三根都可以相应。
问：忍应当说是一个心，还是许多个心？答：应当说有时是许多个心，有时是一个心，因为增上忍只有一个刹那。
问：忍应当说会退失，还是不会退失？答：应当说不会退失。上述这些义理，依据前面对世第一法的说明，如理应知。
问：缘取哪一谛的忍生起以后，修行者便进入正性离生？有作是说，缘道谛的忍生起以后，便进入正性离生。问：如果这样，前后所缘和行相发生转换，怎么不会造成错乱？如果造成错乱，为什么不妨碍进入正性离生？答：这种前后转换虽然在所缘和行相上看似错落，却不会妨碍进入正性离生。为什么？因为修行者对此已经反复熟习，形成了通路，能够自在地使它现前。譬如在见道中，缘欲界的忍和智生起以后，缘有顶的忍和智可以现前；缘有顶的忍和智生起以后，缘欲界的忍和智也可以现前；缘苦谛的行相生起以后，缘集谛的行相可以现前；缘集谛的行相生起以后，缘灭谛的行相也可以现前。这些所缘和行相虽然前后转换，却不会妨碍现观，因为已经反复熟习。忍也是这样。如果主张缘道谛的忍生起以后进入正性离生，那么便有三个心具有同一个所缘和同一种行相，
即世第一法，以及分别与苦法智忍、苦法智相应的两个心。另有两个心具有同一种行相，却不具有同一个所缘，即分别与苦类智忍、苦类智相应的两个心。另有两个心具有同一个所缘，却不具有同一种行相，即分别与集法智忍、集法智相应的两个心。其余的心既不具有同一个所缘，也不具有同一种行相。如是说者，缘苦谛的忍生起以后，修行者进入正性离生。为什么？见道是具有强大势力的无漏善根，即使所缘和行相发生转换，也不会妨碍现观；忍只是没有强大势力的有漏善根，如果所缘和行相发生转换，就会妨碍进入正性离生。所以修行者安住忍位时，对所缘和行相先作广泛观察，后来逐渐缩略，由此得以进入正性离生。他先用四种行相观察欲界苦，再用四种行相观察色界和无色界苦；然后用四种行相，
观察欲界诸行的因，再用四种行相观察色界和无色界诸行的因；接着用四种行相观察欲界诸行的灭，再观察色界和无色界诸行的灭；接着用四种行相观察欲界诸行的道，最后观察色界和无色界诸行的道。到这里为止，称为下品忍。从此以后，逐步缩略所缘：再次用四种行相，先观察欲界苦，再观察色界和无色界苦，依次一直到最后观察欲界诸行的道，逐渐略去对色界和无色界诸行之道的观察。又用四种行相，先观察欲界苦，再观察色界和无色界苦，依次一直到最后观察色界和无色界诸行的灭，逐渐略去对一切诸行之道的观察。又用四种行相，先观察欲界苦，再观察色界和无色界苦，依次一直到最后观察欲界诸行的灭，逐渐略去对色界和无色界诸行之灭的观察。又用四种行相，先观察欲界苦，
再观察色界和无色界苦，依次一直到最后观察色界和无色界诸行的因，逐渐略去对一切诸行之灭的观察。又用四种行相，先观察欲界苦，再观察色界和无色界苦，最后观察欲界诸行的因，逐渐略去对色界和无色界诸行之因的观察。又用四种行相，先观察欲界苦，最后观察色界和无色界苦，逐渐略去对一切诸行之因的观察。又只用四种行相观察欲界苦，逐渐略去对色界和无色界苦的观察。此后，他用四种行相相续观察欲界苦，又逐渐把行相缩略，最后只用一种行相、以两个刹那作观察，就像苦法智忍和苦法智两个刹那那样。到这里为止，称为中品忍。然后，他再用一个刹那观察欲界苦，就像苦法智忍的一刹那，这称为上品忍。紧接着又用一个刹那观察欲界苦，称为世第一法；紧接着从这里生起苦法智忍，辗转依次生起，直到道类智。譬如有人，
想从自己的国家前往另一国家，拥有很多财产，不能全部带走，于是把财产换成鍮石，仍嫌数量太多；又换成黄金，仍嫌黄金太重；最后换成一颗价值昂贵的宝珠，带着这颗宝珠，便能随意前往任何地方。修行者也是这样：起初广泛观察上、下各界的诸谛，后来逐渐缩略，最后只用一个刹那的心观察欲界苦；接着生起世第一法，再生起苦法智忍，辗转依次生起，直到道类智。如果主张缘苦谛的忍生起以后进入正性离生，那么便有四个心具有同一个所缘和同一种行相，即增上忍、世第一法，以及分别与苦法智忍、苦法智相应的两个心。另有两个心具有同一种行相，却不具有同一个所缘，即分别与苦类智忍、苦类智相应的两个心。另有两个心具有同一个所缘，却不具有同一种行相，即分别与集法智忍、集法智相应的两个心。其余的心既不具有同一个所缘，也不具有同一种行相。问：世第一法是否也像忍一样有上、中、下三品？
答：在同一个心相续中没有三品，在许多个不同心相续中则有。佛种性的世第一法是上品，独觉种性的是中品，声闻种性的是下品。依据六种种性和利、中、钝三根来区分，也同样有上、中、下三品。