阿毗达磨大毗婆沙论卷十六¶
现代汉语全译。内部原文单元标识用于完整性校验，不属于正文。
阿毗达磨大毗婆沙论卷十六¶
五百位大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
杂蕴第一中智纳息第二之八¶
如佛世尊呵责弟子，称他们为“痴人”等，乃至广说。
问：为什么要作这一番论说？答：为了使对此疑惑的人得到确定。佛世尊已经永远断除贪爱和瞋恚，平等对待违逆与随顺的境界，拔除了争论的根，消灭了骄慢的根本；看待一切珍宝如同瓦片石块，对于一切法都已完全觉照，没有任何遗漏。佛已经永远断除类似贪爱、瞋恚、骄慢等烦恼的习气，不像独觉和声闻，虽然断除烦恼，仍有残余习气。例如贪爱的习气，可见于阿难尊者怜惜释迦族人；瞋恚的习气，可见于毕陵伽筏蹉尊者对恒河女神说：“小婢女，停止水流，我现在要渡河。”骄慢的习气，可见于舍利子尊者抛弃医药；愚痴的习气，可见于笈房钵底尊者在进食前嗳气，知道先前的食物还没有消化，却不知道后来会感受痛苦，仍然再次进食。类似的事例还有很多。世尊虽然没有烦恼的残余习气，有时却也会说出仿佛带有贪爱等意味的话。仿佛带有贪爱的话，例如世尊说：“善来，比丘！你们能够善巧出家，仍然具足禁戒。”仿佛带有瞋恚的话，例如世尊说——
“你是释迦族婢女的儿子，释迦族是你的主人家。”仿佛带有骄慢的话，例如世尊说：“我是如来、应供、正等觉，成就十力，获得四无所畏。”仿佛带有愚痴的话，例如世尊问：“大王，你今天从哪里来？”又告诉阿难：“看看天有没有下雨。”还问：“园中为什么发出高声、大声？”有人可能产生疑问：“世尊已经断除一切烦恼习气，为什么还会有这些仿佛带有烦恼的话？”为了使这种疑问得到确定理解，所以作这一番论说，解释其中原因。对这些仿佛带有愚痴意味的话如此，对其他几类也应这样理解。
问：佛为什么会说出仿佛带有贪爱等意味的话？答：为了保护所教化者这块田地，使他们得到利益。世尊说出仿佛带有贪爱的话，是为了使被天授破坏、后来回归的比丘身心安稳，并消除疑惑。提婆达多贪求名声和利益，破坏僧团以后，舍利子尊者和大目乾连尊者教化那些比丘，使他们回归。比丘们深感羞耻，身心颤抖不安，又产生疑惑：“我们追随天授，是否已经失去戒律？”他们听见世尊说“善来，比丘！你们能够善巧出家，仍然具足禁戒”，身心颤抖和内心疑惑便全都消除。如果佛当时不说这句话，他们会因羞愧苦恼而吐血命终。世尊又说出仿佛带有瞋恚的话，是为了摧毁那位梵志的骄慢幢。梵志庵婆瑟吒不顾自己母系出身低微，却心怀骄傲，阻碍他人出家，本来将会堕入恶趣；由于佛呵责他，傲慢顽强的心被摧伏，下一生得以投生天上，并见到四圣谛。又因为佛呵责补色羯罗娑利梵志，使他得以进入佛法，证得殊胜果。
世尊说出仿佛带有骄慢的话，是为了使不知道佛功德的人得以了解，随后归依佛并修习殊胜行。世尊说出仿佛带有愚痴的话，是为了给那位国王开启交谈的话题，为了解除阿难昏昏欲睡的状态，又为了使园中喧闹者生起喜爱寂静的心。佛说这些仿佛带有烦恼的话，全都是为了使有情获得利益与安乐。现在呵责弟子、称他们为“痴人”，也是为了利益众生，后文将会说明。
问：为什么独觉和声闻虽然断除了烦恼，仍有残余习气，佛却没有？答：声闻和独觉的智慧不够猛利，虽然断除烦恼，仍有残余习气，如同世间一般的火虽然烧毁物品，仍会留下灰烬。佛的智慧猛利，断除一切烦恼以后不留任何习气，如同劫末的大火烧毁物品，不留下丝毫灰烬。由于以上所说的种种原因，所以作这一番论说。
佛世尊呵责弟子，称他们为“痴人”，这是什么意思？答：这是一种呵责的话。佛世尊呵责弟子时称他们为痴人，就像现在的亲教师或轨范师，看见亲近随住、依止自己的弟子生起各种过失，便呵责说：“你实在愚痴、不明事理、不善于行。”世尊也是这样，呵责弟子时称他们为痴人。这里的论说总共分为两部分：一、解释佛呵责弟子的含义；二、解释佛呵责他们的原因。前面所引的文字就是第一部分。如同亲教师和轨范师为了制止弟子生起过失，或者父母为了防止子女犯错而加以呵责，全都是为了给他们利益，并没有恶意；佛也是如此。佛所教化的人大略分为四类：一、适宜赞叹；二、适宜呵责；三、适宜搁置；四、适宜以教化他人为缘而得到利益。适宜赞叹的，例如佛赞叹俱胝耳等人；适宜呵责的，例如佛呵责邬陀夷等人；适宜搁置的，例如佛把无衣迦叶波等人的问题暂时搁置——
佛对那位婆罗门说：“现在不是时候，还不能回答你。”适宜以教化他人为缘而得到利益的，例如佛为五比丘转动正法轮，当时有八万诸天全都获得圣道；佛为频毗娑罗王说法，当时也有八万诸天以及摩揭陀国九万二千人获得圣道；佛为帝释说法，当时也有八万诸天进入圣道；佛为罗怙罗说法，当时也有六万诸天同时得道。类似事例还有很多。因此，如果某人必须经过呵责才能入道，世尊一定会呵责他。有说，世尊受到大悲心推动，始终寻求利益他人的方便。如果佛不责骂提婆达多说“你这个愚痴、吃人涕唾的人”，就会引诱无量愚痴众生造作种种恶事，并且屡次触恼世尊。如果佛不斥责无比女人说“你的身体污秽恶臭，充满不净”，她的欲心就无法止息。所以佛呵责弟子，称他们为痴人。
有说，世尊呵责弟子，是为了使还没有种下善根的人能够种下善根，使已经种下善根而尚未成熟的人迅速成熟，使善根已经成熟而尚未解脱的人迅速得到解脱。如果不加呵责，他们就会失去这些善法利益，所以佛为此称他们为痴人。
问：称为“痴人”究竟是什么意思？是因为从愚痴而生，所以称为痴人，还是因为当下有愚痴现行，所以称为痴人？无论怎样回答都有过失。如果因为从愚痴而生就称为痴人，那么有情也从贪、瞋、慢、见等而生，世尊为什么只说痴人？如果因为当下有愚痴现行就称为痴人，契经就不应把阿罗汉也称为痴人。如契经说：“痴人，走远些，不要站在我面前。”又，世尊责备邬陀夷说：“痴人，你没有眼目，为什么竟和上座比丘争论甚深义？”况且其他烦恼也会现行，为什么只说痴人，不说其他？有作是说：因为从愚痴而生，所以称为痴人。
问：如果是这样，有情也从贪、瞋、慢、见等而生，世尊为什么只说痴人？答：因为愚痴遍行一切。如果佛知道，把阿罗汉等呵责为痴人能给相关事物带来利益，也会这样呵责他们，因为阿罗汉的身体也由愚痴而生。如契经所说：“受到无明覆盖、爱结系缚，愚者感得具有识的身体，智者也是如此。”这里所说的智者，就包括阿罗汉等。有余师说，因为当下有愚痴现行，所以称为痴人。
问：如果是这样，契经就不应把阿罗汉也称为痴人。答：契经所说“痴人，走远些，不要站在我面前”，是诵经者误诵，正确的经文应当是：“比丘，走远些，不要站在我面前。”世尊将要般涅槃时，白净尊者站在佛前为佛摇扇。当时有无量长寿诸天来到佛前，他们嫌这位尊者站在佛前遮挡视线，使自己看不见世尊，失去最后一次亲见佛的利益。佛知道他们的心意，便说：“比丘，走远些，不要站在我面前。”又，世尊责备邬陀夷说“痴人，你没有眼目，为什么竟和上座比丘争论甚深义”，也不矛盾，因为邬陀夷当时还没有获得阿罗汉果；或言他当时是异生，或言他当时是有学。有余师说，阿罗汉等也有愚痴现行，因为他们尚未断除不染污无知。
问：其他烦恼也会现行，为什么只说痴人，不说其他？答：前面已经说过，因为愚痴遍行一切。无论哪一界地的无明现前，都可以依它建立“痴人”这个名称。因为这个义理，佛呵责弟子，称他们为痴人。
世尊为什么呵责弟子、称他们为痴人？答：因为他们面对世尊的教诫和教授，不能依义修行，不能随顺，也不能相续不断地修行。从这里以下是论说的第二部分，解释佛呵责他们为痴人的原因。“教诫、教授”总括显示佛的言教。能够正确修行，称为依义修行；那些弟子不能正确修行，所以称为不能依义修行。有说，按照所应当的方式修行，称为依义修行；那些弟子没有按照所应当的方式修行，所以称为不能依义修行。所谓不能随顺，是不能随顺佛的圣教修习功德；所谓不能相续，是不能长时间如水流一般相续修习功德。
问：教诫和教授有什么差别？答：制止无利益的事，称为教诫；给予有利益的事，称为教授。复次，教人安住正念，称为教诫；教人安住正知，称为教授。复次，使人修习表业，称为教诫；使人修习无表业，称为教授。复次，使人修习奢摩他，称为教诫；使人修习毗钵舍那，称为教授。复次，使人修习圣道，称为教诫；使人获得圣果，称为教授。复次，使人修习世间善法，称为教诫；使人修习出世间善法，称为教授。这就是教诫与教授的差别。复次，因为那些弟子在圣教中作愚痴之事，使所学空无内容、没有果、没有出离、没有法味、没有殊胜利益；违越佛的教导，不能领受、修学各种学处，所以佛呵责他们，称为痴人。这里的“圣教”意在显示圣道。
问：他们怎样在圣道中作愚痴之事？答：他们不能使圣道本身变成愚痴之事，只是使自己相续中的愚痴不断增长，从而障碍圣道。有说，他们也使圣道对自己变成愚痴之事，也就是使圣道离自己越来越远，不能自在获得，也不能现前运行。有说，佛为了断除愚痴而宣说圣教，他们听闻圣教以后不但没有断除愚痴，反而使它更加增长，所以说他们在佛的圣教中作愚痴之事。所谓“空”，显示他们自身没有圣道之胎。例如女人的身体没有怀孕能力，因为空无子女，所以称为石女；他们也是如此，虽然听闻佛的教导，却不能摄受圣道之胎。佛在他们身上得不到士用果，所作努力全都虚弃，所以称为空。所谓“没有果”，是没有等流果和解脱果；所谓“没有出离”，是没有士用果。复次，“出”是获得的意思；他们在佛法中一无所得，所以称为没有出。所谓“没有法味”，是他们在佛法中没有出家之味、寂静之味、圣道之味和寂灭之味，所以称为没有法味。
所谓“没有殊胜利益”，果称为殊胜利益；他们不能获得果，所以没有殊胜利益。复次，因为有两种损失，所以称为没有殊胜利益。例如一位良医怜悯病人，到四方寻求药物，得到以后交给病人，病人却轻视药物，把它扔进粪土。这个病人有两种损失：一、自己的疾病不能治愈；二、使良医的努力徒然浪费。世尊也是如此，在三个无数劫中修习成百上千种难行苦行，为一切有情寻求圣法之药；得到以后为他们宣说，他们听了却轻视佛法，不亲自服用、实践，反而用它追求名声和利益。他们有两种损失：一、不能去除自己的烦恼病；二、使佛的努力徒然浪费。所谓“违越佛的教导”，是违背、超越世尊圣教的义理轨则。所谓“在各种学处中不能领受修学”，是不能修行法随法行。复次，说他们在圣教中作愚痴之事，是因为他们截断圣教，使它不能相续。佛为他们宣说无上妙法；如果听闻者正确修行，又转而为别人宣说，别人也正确修行，再为其他人宣说，如此辗转相传，利益就无穷无尽——
这样才称为如来的圣教不曾断绝。他们听闻圣教以后，自己不能正确修行，也不能转而为别人宣说，既不能利益自己，也不能利益他人，所以称为截断圣教，使它不能相续；因此说他们作愚痴之事。所谓“空”，是因为他们自身不是承受佛法的适当根器。所谓“没有果”，是使佛的期望没有结果：佛希望众生听法以后能够脱离生死之苦，他们听法以后却不能修行离苦的方法，所以使佛的期望没有结果。所谓“没有出离”，是不能获得最初出家时所追求的殊胜之事，也就是清净持戒。所谓“没有法味”，是没有静虑之味。所谓“没有殊胜利益”，是没有无颠倒的智慧。所谓“违越佛的教导”，是不能获得涅槃；佛为了使众生获得涅槃之乐而宣说正法，他们却不能证得，所以称为违越。所谓“在各种学处中不能领受修学”，是不能领受、修学佛所制定的各种学处。有些人虽然接受，却不能恒常修习，例如婆柁梨经过雨季四个月以后，才肯接受一坐食法这一学处；另有一些人虽然恒常修习，却不能圆满。
这两种情形都称为不能领受、修学各种学处。由于这些原因，佛呵责弟子，称他们为痴人。
因有六种：相应因、俱有因、同类因、遍行因、异熟因、能作因。
问：为什么要作这一番论说？答：为了制止无因论和恶因论。外道或执各种法没有原因而生，或复执它们由不平等、不合理的原因而生。为了制止这些见解，显示各种法的生起决定有因，并不是没有原因，也不是由不平等的原因，所以作这一番论说。有作是说，譬喻者等主张因缘不是真实存在的法；为了制止这种见解，显示因缘无论自性还是相状都真实存在，所以作这一番论说。复有说，是想通过六因明确显示四果，使人看得像掌中阿摩洛迦果一样清楚：以相应因和俱有因显示士用果；以同类因和遍行因显示等流果；以异熟因显示异熟果；以能作因显示增上果。由于这些原因，所以作这一番论说。不过，这六因并没有在契经中集中说出；契经只说四缘的自性，也就是因缘，广说乃至增上缘。现在为了用因来分别四缘，所以宣说六因。
问：是因包括缘，还是缘包括因？答：二者依具体情形互相包括。前五因属于因缘，能作因则包括其余三缘，也就是等无间缘、所缘缘和增上缘。有作是说，缘包括因，因却不包括一切缘：前五因属于因缘，能作因属于增上缘；等无间缘和所缘缘不为六因所摄。复有说，六因其实也由契经宣说。《增一阿笈摩》依次增加到六法的部分曾经说过，但经过漫长年代，相关经文已经隐没。迦多衍尼子尊者等凭借愿智之力，观察契经中宣说六因的地方，撰集、编造阿毗达磨，所以在这里分别六因。相传《增一阿笈摩》原本从一法依次增加到一百法，如今只剩从一法到十法，其余全都已经隐没；而且现存的一法到十法部分中，也有许多已经隐没，留下的极少。又相传商诺迦衣尊者是一位大阿罗汉，是阿难陀尊者共同居住的弟子，也是大德时缚迦的亲教师。
这位阿罗汉般涅槃时，就在同一天，有七万七千部本生经和一万部阿毗达磨论隐没不再出现。一位论师去世，尚且有这么多经论随之隐没；何况从那以后直到今天，已有数百、数千位论师去世，随之隐没的经论数量怎么可能知道？所以六因确实由契经宣说。有余师说，六因虽然没有在一部经中依次完整说出，却散见于不同契经。例如契经说：“这种见是根本，与信证智相应。”这一类经文宣说相应因。又有契经说：“以眼和色为缘生起眼识，三者和合所以生触，与触同时生起受、想、思。”这一类经文宣说俱有因。又有契经说：“这样的补特伽罗成就善法和不善法；善法隐没，恶法出现，但仍有一种随逐、俱行的善根尚未断除。因为没有断除，从这一善根仍有可能生起其他善根；他在未来将会有清净法。”这一类经文宣说同类因。
又有契经说：“怀有邪见的人，其所有身业、语业、意业，所有愿求，都随顺他的见解；所有有为行也全都属于同一类。这些法全都会招感不可欣喜、不可爱乐、不合心意的果。”这一类经文宣说遍行因。又有契经说：“身、语、意恶行绝不可能感受可爱的异熟；它们可以、而且一定会感受不可爱的异熟。”这一类经文宣说异熟因。又有契经说：“两种因、两种缘能够生起正见，就是他人的音声和内在的如理作意。”这一类经文宣说能作因。所以六因确实由佛宣说，尊者才依据契经造论。
什么是相应因？乃至广说。
问：为什么要作这一番论说？答：为了制止其他宗派的主张，显示正确义理。或有执：譬喻者等主张心与心所法前后依次生起，不在同一时刻生起。他们说，心与心所法依各种因缘前后而生，如同商队经过险峻狭窄的道路，只能一个接一个通过，不能两人并行；心与心所法也是如此，各种条件和合时，一个接一个生起，因为它们各自等待的条件不同。阿毗达磨论师说：“心与心所法各有不同的因，所以可以说它们的条件和合有所不同；同时又有共同的因，所以也可以说它们的条件和合没有差异。每一个心和心所法各自有不同的生、住、异、灭和合生起，所以可以说条件和合有差异；它们同依一根、同缘一境而生，所以可以说一切条件和合没有差异。因此，一切心和心所法都应依各自情形在同一时刻生起。”或复有执，各法只和自己的自性相应，不和其他自性相应。他们说，彼此喜爱、悦乐就是相应的意义——
没有任何法会像自性对自己那样，和另一个法彼此喜爱、悦乐。阿毗达磨论师说：“必须有两个事物和合，才可以说相应；单独一个事物不能成立相应，也不存在自体喜爱、悦乐自己的意义，因为能缘和所缘彼此有别。”或复有执，自性对自己既不是相应，也不是不相应。他们说：“必须和其他事物结合，才称为相应；自性对自己没有‘他者’的意义，所以不称为相应。彼此喜爱、悦乐是相应的意义；自性又极其喜爱、悦乐自己，所以也不能说不相应。”阿毗达磨论师说：“并不存在自性喜爱、悦乐自己自性的意义，理由如前所说。”
或复有执，由力量任持就是相应的意义。他们说：“如果一个法依另一个法的力量任持而生，这个法就和另一个法相应。因此，心和心相应，因为心的力量任持另一个心，使它得以生起；心所法和心相应，因为心的力量任持心所，使它得以生起。心却不和心所法相应，因为心不是由心所的力量任持而生；心所法彼此也不相应，因为它们不是互相任持而生。”阿毗达磨论师说：“心任持心所，心所也任持心，心所之间同样彼此以力量任持而生，所以互相相应；同一有情的两个心不能同时生起，因此没有相应的意义。”为了遮止这些不同主张，显示正确义理，所以作这一番论说。什么是相应因？答：受对与受相应的法构成相应因，与受相应的法也对受构成相应因；想、思、触、作意、欲、胜解、念、三摩地和慧，也各自与相应法互为相应因。
这就是相应因。
问：这里为什么没有说心？答：因为造论者的意愿如此，乃至广说。或有说，按理也应当说心而没有说，应知这里有所省略，因为对六因的说明都没有穷尽。如果作穷尽义理、毫无省略的说明，应作是说：什么是相应因？一切心和心所法。什么是俱有因？一切有为法。什么是同类因？一切过去法和现在法。什么是遍行因？一切过去、现在的遍行随眠，以及与它们相应、俱有的法。什么是异熟因？一切不善法和善有漏法。什么是能作因？一切法。有作是说，即使这样说明也没有穷尽义理，因为仍不知道在哪一阶段，哪个法对哪个法构成因。所以，说这里有所省略，于理为胜；造论者只是略举少数法作为理解的根本。有余师说，心已经包括在这里所说的内容中——
因为与受相应、与慧相应的法，也包括心。
问：为什么没有单独说心的自相？答：平等、相似是相应的意义；心如同国王，比心所殊胜，不能明显显示与心所平等的意义，所以没有单独说心。如偈颂所说：
第六意识是最有支配力的国王；它染污时，也使自己所取染污；
它的自性并非染污，却会受到染污；所谓染污者，就是愚夫。
复有说，论中已经通过三摩地说到心，因为有说三摩地就是心，所以不必另外说心。
问：为什么这里只说十大地法构成相应因，不说其他法？答：因为造论者的意愿如此，乃至广说。有说，按理也应当说而没有说，当知这里有所省略。有说，只有在一切界、一切地、一切趣、一切生、一切种类、一切心中都能找到的法，才在这里说；其他法不能如此，所以没有说。
问：“大地法”是什么意思？答：“大”是指心，这十种法是心生起的处所，是“大”的地，所以称为大地；属于大地的法，就称为大地法。有说，心称为“大”，因为它的体性和作用殊胜；心本身既是“大”，又是心所法生起的“地”，所以称为大地。受等十法在一切大地，也就是一切心中普遍都能找到，所以称为大地法。有说，受等十法遍及一切心品，所以称为“大”；心是它们所依的地，所以称为大地；受等十法是大地所拥有的法，所以称为大地法。
问：为什么称为“心所”？答：因为这些法是心所有的法。
问：为什么心和心所法辗转互为相应因？答：因为它们辗转互为原因，互相借力而生，互相牵引，互相滋养，互相增长，互相依靠。如同两束芦苇互相依靠才能站立，许多绳子结合才能牵动大木，许多人手拉着手才能渡过大河。有为法的体性羸弱，必须辗转互相依靠，才能完成作用。
问：如果问受：“你离开想以后，还能领纳境界吗？”受会回答：“不能。”用同样方式询问其余心和心所法，回答也一样。
问：相应因以什么为自性？答：以一切心和心所法为自性，也就是包括三蕴、另一蕴中的少分，一处、另一处中的少分，以及七界、另一界中的少分。以上已经说明自性，下面应当说明名称的由来。
问：“相应”是什么意思？答：相等就是相应的意义。
问：各种心所法有时多、有时少：善心中的心所较多，不善心中的较少；不善心中的较多，有覆无记心中的较少；有覆无记心中的较多，无覆无记心中的较少；欲界心中的较多，色界心中的较少；色界心中的较多，无色界心中的较少；有漏心中的较多，无漏心中的较少。既然如此，为什么说相等就是相应？答：这里依各法体数相等而称为相等。如果同一个心中有两个受、一个想，就不能称为相等；然而一个心中只有一个受、一个想，其余心所也各只有一个，所以说相等就是相应。复次，同等而不彼此分离，就是相应。复次，同等而没有另外差异，就是相应。复次，平等运转就是相应。例如车运行时，各个部件都一起运转，共同完成一件事；心这辆车对境界运转时，心所法也一起运转，共同完成一件事，所以称为相应。复次，平等从事同一活动就是相应。例如秋鸽等鸟同时到达场地，同时进食，同时飞起，不早不晚；心和心所法也是如此——
同时趋向境界，同时领受境界，同时舍离境界，所以称为相应。复次，平等地彼此随顺就是相应，例如人与人彼此随顺，便称为相应；心和心所法也一样。复次，平等和合就是相应，如同水与乳汁和合，称为相应；心和心所法的和合也是如此。雾尊者说：“因为四件事相等，所以称为相应：一、时分相等，心与心所在同一个刹那现行；二、所依相等，心与心所同依一根现行；三、所缘相等，心与心所同缘一个境界现行；四、行相相等，心与心所以同一个行相现行。”
复次，因为五件事相等，所以称为相应，就是前述四件再加上物体数量相等：心和每一种心所各自都只有一个法体，和合生起，所以称为相应。复次，如同芦苇成束，就是相应的意义。一根芦苇不能独自站立，必须多根捆在一起才能站住；心和心所法也是如此，必须多个法互相依靠，才能在世间运转，取果、给果并缘取境界。复次，如同绳索合成，就是相应的意义。一根细线不能牵动木材，多根细线结合才有牵引作用；心和心所法也是如此，应像前文详细说明。复次，如同众人手拉着手，就是相应的意义。河水湍急时，一个人不能独自渡过，许多人手拉着手才能过河；心和心所法也是如此，应像前文详细说明。复次，如同商人结伴，就是相应的意义。许多商人结成同伴，才能通过险路；心和心所法也是如此，应像前文详细说明。尊者世友说：“互相牵引而生，就是相应的意义。”
问：如果是这样，眼识和意识也会互相牵引生起，它们也相应吗？答：它们的所依不同；只有同依一根而又互相牵引生起，才是相应。复次，不彼此分离就是相应的意义。
问：如果是这样，四大种也不彼此分离，它们也相应吗？答：四大种没有共同所依；只有具有共同所依而又不彼此分离，才是相应。复次，具有所缘就是相应的意义。
问：如果是这样，六识全都具有所缘，它们彼此也相应吗？答：它们的所依不同；只有同依一根而又具有所缘，才是相应。复次，同缘一个境界就是相应的意义。
问：如果是这样，前五识各自也会和意识缘取同一个境界，应当说它们相应；多个眼识也应当彼此相应，例如许多有情共同观看初升的月亮。答：它们的所依不同；只有同依一根而又同缘一个境界，才是相应。复次，恒常和合就是相应的意义。
问：如果是这样，寿命、体温和识三者也恒常和合，它们彼此相应吗？答：不是，因为寿命和体温没有所依；只有具有共同所依而又恒常和合，才是相应。复次，始终同时生起就是相应的意义。
问：如果是这样，四大种也始终同时生起，它们彼此相应吗？答：四大种没有共同所依；只有具有共同所依而又始终同时生起，才是相应。复次，同时生起、安住、消灭就是相应的意义。
问：如果是这样，随心转色和随心转的心不相应行，也与心同时生起、安住、消灭，它们和心相应吗？答：它们没有与心相同的所依；只有具有共同所依而又同时生起、安住、消灭，才是相应。复次，同一所依、同一所缘，以同一行相运转，就是相应的意义。
问：怎么知道是这样？答：你又凭什么知道不是这样？复次，共同完成一件事，就是相应的意义。
问：如果是这样，各种忍和智也共同完成同一件事，它们彼此相应吗？答：它们不同时生起；只有同时生起并共同完成一件事，才是相应。大德说：“同为伴侣，就是相应的意义。识与心所互相容纳、接受，同时生起，共同缘取一个境界，才是相应。”尊者妙音说：“所依、所缘、行相和所作全都相同，就是相应的意义。为什么？一切有为法的体性羸弱，必须辗转互相任持，才能生起作用；从未见过某一个大地法能够单独生起、发挥作用。”这种相应因决定通于过去、现在、未来三世，并有士用果。
什么是俱有因？乃至广说。
问：相应因和俱有因有什么差别？有说，没有差别，因为同一刹那的受对想等法同时构成这两种因。因此，这里应作是说：凡是相应因，也就是俱有因；有些是俱有因，却不是相应因，就是不相应法之间的俱有因。如是说者，这两种因有差别，因为即使依据同一些法建立，所表示的义理仍然不同。
问：如果是这样，两种因有什么差别？答：名称本身就是一种差别：一种称为相应因，一种称为俱有因。复次，同为伴侣是相应因的意义，同有一个果是俱有因的意义。复次，同一所依、同一行相、同一所缘是相应因的意义；同一生、同一老、同一住、同一灭、同一果、同一等流、同一异熟，是俱有因的意义。复次，如同一起拿起手杖，是相应因的意义；拿起手杖以后共同做成事情，是俱有因的意义。复次，如同众人手拉着手，是相应因的意义；手拉着手以后渡过急流，是俱有因的意义。复次，彼此随顺是相应因的意义，不彼此分离是俱有因的意义。什么是俱有因？答：心对心所法构成俱有因，心所法也对心构成俱有因。
问：为什么前面说明相应因时没有说心，现在说明俱有因时却说心？答：平等是相应因的意义；心王比心所法殊胜，不能明显显示二者平等的意义，所以没有说心。共同完成一件事是俱有因的意义；心和心所在办事作用上相同，所以现在说心。这里所说的心包括一切心，所说的心所法也包括一切心所法；它们依各自适用的情形辗转互为俱有因。心对随心转的身业、语业构成俱有因。所谓随心转的身业、语业，是静虑律仪和无漏律仪。
问：为什么这里不说随心转的身业、语业也对心构成俱有因？答：因为造论者的意愿如此，乃至广说。有说，按理也应当说而没有说，当知这里有所省略；前面已经说过，这里所说的各种因义都没有穷尽。有说，这里开头和结尾详细说明，中间从略；依义类推就可以知道，所以没有说。有余师说，心能对随心转的身业、语业构成原因，却不随着它们所作的事运转，因为心较为殊胜；随心转的身业、语业虽然随着心所作的事运转，却不能对心构成原因，因为它们较为低劣。例如国王能够赐给大臣爵位俸禄，却不随大臣办事；大臣随国王办事，却不能赐给国王爵位俸禄。这里也是如此。评曰：心和随心转的身业、语业辗转互为俱有因。为什么？因为它们同有一个果，共同完成一件事。
问：如果是这样，这里为什么没有说？答：因为前文所说的三类因果关系，已经可以据此类推。
心对随心转的心不相应行构成俱有因，随心转的心不相应行也对心构成俱有因。
问：哪些随心转的心不相应行与心辗转互为原因？答：就是心、心所法以及随心转身业、语业的生、老、住、无常四相，它们与心辗转互为俱有因。关于这一点，有说，心对自身的生、老、住、无常构成俱有因；其中只有自身的生和住对心构成俱有因，老与无常不对心构成因，因为能够增益的法才称为因，老与无常属于衰损、消灭之法，所以不称为因。有说，心对自身的生、老、住、无常构成俱有因，自身的生、老、住、无常也全都对心构成俱有因，因为它们彼此帮助，共同完成一件事。有说，心对心、心所法以及随心转身业、语业的生、老、住、无常构成俱有因；但只有心自身的生、老、住、无常对心构成俱有因，其余法的生等四相不对心构成俱有因。评曰：应作是说，心与心、心所法及随心转身业、语业的生、老、住、无常，全部辗转互为俱有因。怎么知道是这样？《品类足论》说：“哪些法是心的俱有因？”
“就是一切心所法、与圣道俱有的戒、与定俱有的戒，以及心本身和上述诸法的生、老、住、无常。”
问：如果是这样，又该怎样解释《品类足论》的另一段话？论中说：“有些苦谛以有身见为因，却不对有身见构成因。具体是：排除过去、现在由见苦谛所断的随眠以及与它们相应的苦谛；排除过去、现在由见集谛所断的遍行随眠以及与它们相应的苦谛；排除未来与有身见相应的苦谛；排除未来有身见的生、老、住、无常以后，其余一切染污苦谛。”答：《品类足论》应作是说：“排除过去、现在由见苦谛所断的随眠以及与它们相应、俱有等苦谛；排除过去、现在由见集谛所断的遍行随眠以及与它们相应、俱有的苦谛；排除未来与有身见相应的苦谛；排除未来有身见及其相应法的生、老、住、无常以后，其余一切染污苦谛。”按理应作是说而没有说，当知那一段也有所省略。
复次，同时生起的四大种辗转互为俱有因，这也是俱有因。有人主张四大种的法体数量没有偏多偏少，便说地大种对水、火、风三大种构成俱有因，三大种也对地大种构成俱有因；依次乃至风大种也应这样分别。有人主张四大种的法体数量有偏多偏少，便说地大种对四大种构成俱有因，四大种也对地大种构成俱有因。为什么？因为同一聚合中有多个地大种法体，其中一个对多个构成俱有因，多个也对一个构成俱有因；依次乃至风大种也一样。评曰：应作是说：无论四大种的法体数量有无偏多偏少，地大种都只对其余三大种构成俱有因，其余三大种也只对地大种构成俱有因。为什么？因为地大种不依另一个地大种而产生所造色；一切法都不以自己的自性或同类法体作为对其他法的这种原因。依次乃至风大种也一样。
问：尚未生起的四大种也是俱有因吗？答：也是俱有因，因为它们属于因的义类，也具有因的相状。有说，尚未生起的四大种不是俱有因，因为这里仅仅说同时生起的四大种辗转互为俱有因。评曰：应作是说，已经生起和尚未生起的四大种全都辗转互为俱有因。这里的“生”是说能够生起，或者是说与生相和合。如《品类足论》说：“什么是由因所生的法？就是一切有为法。”那里的“生”同时包括已经生起和尚未生起，这里也是如此。
问：所造色有没有俱有因？答：有，因为一切有为法都以生等四相为俱有因。
问：所造色和所造色之间会构成俱有因吗？答：会，例如随心转的所造色彼此构成俱有因。
问：有对的所造色和有对的所造色之间会构成俱有因吗？答：不会。有说，也会，例如眼根等由许多极微同时生起，这些极微辗转互为俱有因。评曰：彼不应作是说，如前所说为善。为什么？同有一个果是俱有因的意义，而那些极微并不同有一个果。不过，一切心都有随心转的各种心所法以及生等四相，并不是一切心都有随心转的身业、语业色法。“随心转”总共有十种意义：一、同时生起；二、同时安住；三、同时消灭；四、同有一个果；五、同有一个等流果；六、同有一个异熟果；七、心为善，随转法也为善；八、心为不善，随转法也为不善；九、心为无记，随转法也为无记；十、同在一世之中。所谓同有一个果，是指同有一个离系果；同有一个等流，是指同有一个等流果；同有一个异熟，是指同有一个异熟果。依各种随转法分别说明这十项中具足多少，将在“根蕴”中说明。
问：随转法以什么为自性？答：在不同界中，或者包括四蕴，或者包括五蕴。欲界和无色界没有随心转色，所以只包括四蕴；色界有随心转色，所以包括五蕴。以上已经说明自性，下面应当说明名称的由来。
问：为什么称为“随转”？答：彼此随顺，就是随转；互相摄受、增益，就是随转；共同完成一件事，就是随转。随心转法仿佛对心说：“你所做的事，我也会做。”心和心所法辗转相对，由五件事而称为随转：所依相同、所缘相同、行相相同、所得果相同、异熟相同。心与随心转色、心不相应行辗转相对，则由两件事而称为随转：所得果相同、异熟相同。
《说一切有部发智大毗婆沙论》卷第十六