阿毗达磨大毗婆沙论卷二十八¶
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阿毗达磨大毗婆沙论卷二十八¶
五百位大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
杂蕴第一中补特伽罗纳息第三之六¶
具体情形是怎样的？
答：无间道的金刚喻定即将灭去，解脱道的尽智即将生起；或者无间道的金刚喻定正在灭去，解脱道的尽智正在生起。这时便叫作“未来无学心生起时，从一切障碍中得到解脱”。
这里所说“金刚喻定即将灭去”，是指它的生相正在发生作用；“尽智即将生起”，是指它即将到达生相。在这个时候，还只叫作尚未得到解脱，因为尽智还没有确定现行于世、安住相续。
“金刚喻定正在灭去”，是指它的灭相正在发生作用；“尽智正在生起”，是指它的生相正在发生作用。这时才叫作现在得到解脱，因为尽智已经确定能够现行于世、安住相续。
如果金刚喻定已经灭去，尽智已经生起，这时便叫作已经得到解脱。这里暂且举出即将解脱的阶段，来显示正在解脱的阶段。
问：为什么叫作“金刚喻定”？
答：没有任何烦恼是这种定不能截断、破除、穿透、粉碎的。譬如金刚，没有铁、牙、贝壳、珠宝、石头等物是它不能截断、破除、穿透、粉碎的，所以这种定叫作“金刚喻”。
假使一个完全受到烦恼系缚的有情能够在自身中生起这种定，当时便能顿时断除三界的一切烦恼。怎么知道是这样？因为金刚喻定现在前时，能顿时证得三界见所断和修所断烦恼的断除。
问：这种无间道以四蕴或五蕴为自性，为什么只说是“定”？
答：因为其中定的作用特别强。譬如见道虽以五蕴为自性，因为见的作用特别强，所以只叫作见道；现观边世俗智虽以四蕴或五蕴为自性，因为智的作用特别强，所以只称为智；四通行虽以四蕴或五蕴为自性，因为通达的智慧特别强，所以只称为通行。同样，这种道虽以四蕴或五蕴为自性，因为定的作用特别强，所以只叫作金刚喻定。
问：为什么这种道中定的作用特别强？
答：非想非非想处下下品烦恼很难断除、很难破除，极难超越，必须以坚固的定为所依，发起大精进，才能把它除去。譬如有人想要杀死香象，先使自己的双足安稳，然后奋发勇力，才能完成这件事。所以这种道中定的作用特别强。
复次，非想非非想处下下品烦恼极其微细，不明不显，很难觉知，必须依靠殊胜的定，使心澄净细致，才能把它断除。如同善于射箭的人想要射中毛端，必须运用巧妙方法使心澄净细致，发箭才能命中。所以这种道中定的作用特别强。
问：这种金刚喻定包含几种智？
答：包含六种智，即苦、集、灭、道四类智，以及灭法智和道法智。
其中，有人以苦类智思惟非想非非想处的诸行，生起“无常”“苦”“空”“非我”四种行相之一，从而证得阿罗汉果。
有人以集类智思惟非想非非想处诸行的因，生起“因”“集”“生”“缘”四种行相之一，从而证得阿罗汉果。
有人以灭法智思惟欲界诸行的灭，生起“灭”“静”“妙”“离”四种行相之一，从而证得阿罗汉果。
有人以道法智思惟欲界诸行的道，生起“道”“如”“行”“出”四种行相之一，从而证得阿罗汉果。
有人以灭类智，思惟初静虑诸行的灭，乃至思惟非想非非想处诸行的灭，生起“灭”“静”“妙”“离”四种行相之一，从而证得阿罗汉果。
有人以道类智思惟九地的类智品道，生起“道”“如”“行”“出”四种行相之一，从而证得阿罗汉果。这一切都叫作金刚喻定。
以上是对这个问题的简略广释。
问：这种金刚喻定依哪一地生起？各有多少种？
有作是说，依未至定有五十二种：
依未至定，有人以苦类智思惟非想非非想处诸行，生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果；有人以集类智思惟非想非非想处诸行的因，生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果；有人以灭法智思惟欲界诸行的灭，生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果；有人以道法智思惟欲界诸行的道，生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果。这样，四种智各有四种行相，共十六种。
又有人以灭类智思惟初静虑诸行的灭，生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果；依次乃至思惟非想非非想处诸行的灭，生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果。
这样，缘八地诸行之灭共有三十二种行相；加上前面的十六种，成为四十八种。
又有人以道类智思惟九地的类智品道，生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果。这一种智有四种行相，加上前面的四十八种，合成五十二种金刚喻定。依未至定是这样，依初静虑直至第四静虑也都是这样。
依空无边处有二十八种。也就是说，依空无边处，有人以苦类智思惟非想非非想处诸行，生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果；有人以集类智思惟非想非非想处诸行的因，生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果。这两种智共有八种行相。
又有人以灭类智思惟空无边处诸行的灭，生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果；依次乃至思惟非想非非想处诸行的灭——
生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果。这样，缘四地诸行之灭共有十六种行相；加上前面的八种，成为二十四种。
又有人以道类智思惟九地的类智品道，生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果。这一种智有四种行相，加上前面的二十四种，合成二十八种金刚喻定。
依识无边处有二十四种金刚喻定，即从依空无边处的二十八种中，除去思惟空无边处诸行之灭的四种行相，其余都同依空无边处所说。
依无所有处有二十种金刚喻定，即从依识无边处的二十四种中，除去思惟识无边处诸行之灭的四种行相，其余都同依识无边处所说。
有余师说，依未至定有八十种金刚喻定：
依未至定，有人以苦类智思惟非想非非想处诸行，生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果；有人以集类智思惟非想非非想处诸行的因，生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果；有人以灭法智思惟欲界诸行的灭，生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果；有人以道法智思惟欲界诸行的道，生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果。这样，四种智共有十六种行相。
又有人以灭类智思惟初静虑诸行的灭，生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果；依次乃至思惟非想非非想处诸行的灭，生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果。这样，缘八地诸行之灭共有三十二种行相。
加上前面的十六种，成为四十八种。
又有人以道类智思惟初静虑诸行的道，生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果；依次乃至思惟非想非非想处诸行的道，生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果。这样，缘八地诸行之道共有三十二种行相，加上前面的四十八种，合成八十种金刚喻定。依未至定是这样，依初静虑直至第四静虑也都是这样。
依空无边处有四十种金刚喻定。也就是说，依空无边处，有人以苦类智思惟非想非非想处诸行，生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果；有人以集类智思惟非想非非想处诸行的因，生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果。这两种智共有八种行相。
又有人以灭类智思惟空无边处诸行的灭——
生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果；依次乃至思惟非想非非想处诸行的灭，生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果。这样，缘四地诸行之灭共有十六种行相，加上前面的八种，成为二十四种。
又有人以道类智思惟空无边处诸行的道，生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果；依次乃至思惟非想非非想处诸行的道，生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果。这样，缘四地诸行之道共有十六种行相，加上前面的二十四种，合成四十种金刚喻定。
依识无边处有三十二种金刚喻定，即从依空无边处的四十种中，除去思惟空无边处诸行之灭、道的八种行相，其余都同依空无边处所说。
依无所有处有二十四种金刚喻定，即从依识无边处的三十二种中，除去思惟识无边处诸行之灭、道的八种行相，其余都同依识无边处所说。
尊者妙音这样说：依未至定有十三种金刚喻定，即见道中的四种类智忍，以及在修道中远离非想非非想处修所断染污的九种无间道，合为十三种金刚喻定。依未至定是这样，依初静虑直至第四静虑也都是这样。
依空无边处、识无边处和无所有处，都只有九种金刚喻定，即除去四种类智忍，其余都同依未至定所说。
如是说者：依未至定有一百六十四种金刚喻定。
依未至定，有人以苦类智思惟非想非非想处诸行，生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果；有人以集类智思惟非想非非想处诸行的因，生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果；有人以灭法智思惟欲界诸行的灭，生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果；有人以道法智思惟欲界诸行的道，生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果。这四种智共有十六种行相。
又有人以灭类智分别思惟初静虑、第二静虑、第三静虑、第四静虑、空无边处、识无边处、无所有处或非想非非想处诸行的灭，各生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果。这样，四乘八，成为三十二种；加上前面的十六种，成为四十八种。
又有人以灭类智思惟相邻两地诸行的灭，即：
- 初静虑和第二静虑；
- 第二静虑和第三静虑；
- 第三静虑和第四静虑；
- 第四静虑和空无边处；
- 空无边处和识无边处；
- 识无边处和无所有处；
- 无所有处和非想非非想处。
对于以上每一组，都生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果。这样，四乘七，成为二十八种；加上前面的四十八种，成为七十六种。
又有人以灭类智思惟连续三地诸行的灭，即：
- 初静虑、第二静虑和第三静虑；
- 第二静虑、第三静虑和第四静虑；
- 第三静虑、第四静虑和空无边处；
- 第四静虑、空无边处和识无边处；
- 空无边处、识无边处和无所有处；
- 识无边处、无所有处和非想非非想处。
对于以上每一组，都生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果。这样，四乘六，成为二十四种；加上前面的七十六种，成为一百种。
又有人以灭类智思惟连续四地诸行的灭，即：
- 从初静虑至第四静虑；
- 从第二静虑至空无边处；
- 从第三静虑至识无边处；
- 从第四静虑至无所有处；
- 从空无边处至非想非非想处。
对于以上每一组，都生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果。这样，四乘五，成为二十种；加上前面的一百种，成为一百二十种。
又有人以灭类智思惟连续五地诸行的灭，即：从初静虑至空无边处；从第二静虑至识无边处；从第三静虑至无所有处；或从第四静虑至非想非非想处——
对于以上每一组，都生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果。这样，四乘四，成为十六种；加上前面的一百二十种，成为一百三十六种。
又有人以灭类智思惟连续六地诸行的灭，即：从初静虑至识无边处；从第二静虑至无所有处；或从第三静虑至非想非非想处。对于以上每一组，都生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果。这样，三乘四，成为十二种；加上前面的一百三十六种，成为一百四十八种。
又有人以灭类智思惟连续七地诸行的灭，即从初静虑至无所有处，或从第二静虑至非想非非想处。对于以上每一组，都生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果。这样，二乘四，成为八种；加上前面的一百四十八种，成为一百五十六种。
又有人以灭类智思惟从初静虑至非想非非想处全部八地诸行的灭，生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果。
这四种加上前面的一百五十六种，成为一百六十种。
又有人以道类智思惟九地的类智品道，生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果。这四种加上前面的一百六十种，合成一百六十四种金刚喻定。依未至定是这样，依初静虑直至第四静虑也都是这样。
依空无边处有五十二种金刚喻定。也就是说，依空无边处，有人以苦类智思惟非想非非想处诸行，生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果；有人以集类智思惟非想非非想处诸行的因，生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果。这两种智共有八种行相。
又有人以灭类智分别思惟空无边处、识无边处、无所有处或非想非非想处诸行的灭，各生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果。
这样，四乘四，成为十六种；加上前面的八种，成为二十四种。
又有人以灭类智思惟相邻两地诸行的灭，即空无边处和识无边处、识无边处和无所有处，或无所有处和非想非非想处；对于每一组，都生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果。这样，三乘四，成为十二种；加上前面的二十四种，成为三十六种。
又有人以灭类智思惟连续三地诸行的灭，即空无边处、识无边处和无所有处，或识无边处、无所有处和非想非非想处；对于每一组，都生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果。这样，二乘四，成为八种；加上前面的三十六种，成为四十四种。
又有人以灭类智思惟从空无边处至非想非非想处全部四地诸行的灭，生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果。这四种加上前面的四十四种，成为四十八种。
又有人以道类智思惟九地的类智品道——
生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果。这四种加上前面的四十八种，合成五十二种金刚喻定。
依识无边处有三十六种金刚喻定。也就是说，依识无边处，有人以苦类智思惟非想非非想处诸行，生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果；有人以集类智思惟非想非非想处诸行的因，生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果。这两种智共有八种行相。
又有人以灭类智分别思惟识无边处、无所有处或非想非非想处诸行的灭，各生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果。这样，三乘四，成为十二种；加上前面的八种，成为二十种。
又有人以灭类智思惟相邻两地诸行的灭，即识无边处和无所有处，或无所有处和非想非非想处——
对于每一组，都生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果。这样，二乘四，成为八种；加上前面的二十种，成为二十八种。
又有人以灭类智思惟从识无边处至非想非非想处全部三地诸行的灭，生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果。这四种加上前面的二十八种，成为三十二种。
又有人以道类智思惟九地的类智品道，生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果。这四种加上前面的三十二种，合成三十六种金刚喻定。
依无所有处有二十四种金刚喻定。也就是说，依无所有处，有人以苦类智思惟非想非非想处诸行，生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果；有人以集类智思惟非想非非想处诸行的因，生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果。这两种智共有八种行相。
又有人以灭类智思惟无所有处诸行的灭，生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果；有人思惟非想非非想处诸行的灭，生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果；又有人合并思惟无所有处和非想非非想处诸行的灭，生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果。这样，三乘四，成为十二种；加上前面的八种，成为二十种。
又有人以道类智思惟九地的类智品道，生起四种行相之一，从而证得阿罗汉果。这四种加上前面的二十种，合成二十四种金刚喻定。
在以上分别中，依无色定不会生起法智，也不缘下地的苦、集及灭，因为无色定只缘自地和上地。前面所说的数目，是针对投生欲界者的金刚喻定；至于投生色界和无色界的人，应当知其会生起多少种。也就是说，投生上二界的人必定不会生起法智，因为他已经厌离下地的苦谛、集谛，不想再次观照它们。
既然不观照下地的苦谛和集谛，也就不观照下地的灭谛和道谛，因为灭智和道智必须以苦智和集智为前导。
投生上地的人，不会依下地的定断除其余烦恼，因为上地自身就有胜过下地的定。只有投生非想非非想处的人例外：那里没有自地的无漏定，所以必须依靠较低的无所有处生起无漏定，断除其余烦恼。
如果投生上层静虑地，必定不缘下层静虑地的苦、集及灭，因为已经厌离那里的苦谛和集谛。这与上文谈法智时所说的道理相同。
应当说尚未解脱的心得到解脱，还是已经解脱的心得到解脱？
答：应当说已经解脱的心得到解脱。
问：为什么作这一番论说？
答：前文虽然说心从贪、嗔、痴中解脱，又说未来无学心生起时从一切障碍中得到解脱，却还没有说明：应当说尚未解脱的心得到解脱，还是已经解脱的心得到解脱。现在想要说明这一点，所以作此论。
问：为什么说这种心已经解脱？
答：因为从心自身的性质来说，它本来就没有受到贪、嗔、痴系缚。
问：如果它已经从贪、嗔、痴中解脱，为什么又说它“现在得到解脱”？
答：就烦恼来说，它叫作已经解脱；就现行于世、安住相续来说，它叫作现在解脱，因为到这个阶段，它才开始能够现行于世、安住相续。
不通达这一义理的人会这样诘难：“如果已经解脱，就不应当再说解脱；如果现在解脱，就不应当说已经解脱。说已经解脱的心又得到解脱，不合正理。”这个诘难虽然已经可以依据前述义理加以消解，现在再引用其他事例来解释。
如契经问：“大王现在从哪里来？”大王虽然已经来到这里，经中仍说他“现在来”。这里也应当如此，不应当用这个问题诘难。为了显示这一义理，论主又引用其他契经来反诘诘难者。现在应当问他：如世尊说——
若把爱彻底断尽，毫无剩余， 就像莲花处在水中而不染；
比丘舍离这边和那边， 就像蛇蜕去旧皮。
“你承认这段话是善说吗？”
他回答：“是的。”
“你认为怎样？是对已经舍离的说‘舍离’，还是对尚未舍离的说‘舍离’？”
他回答：“是对已经舍离的说‘舍离’。”
“请听我的说法：如果已经舍离，就不应当再说舍离；如果现在舍离，就不应当说已经舍离。说已经舍离的人又在舍离，不合正理。”
这里论主反诘诘难者，使他自己领会。这是“等彼释”，即按照对方解释该处经文的方式，来解释这里的义理。
这首偈颂的前两句显示“已经舍离”的意义：这个人已经断除烦恼，虽仍处在世间，心却毫无执著，如同莲花处在水中而不染。后两句显示“现在舍离”的意义：他不再安住、执著于内在六根和外在六境，就像蛇蜕皮时毫不顾恋。偈颂对过去已经发生的事使用现在时，并没有过失。这里也应当如此，心虽已解脱而又说现在解脱，并没有过失。
为了证明这一义理，论主又引用其他契经反诘诘难者。世尊还说：
断除骄慢，善于自我安定， 善心从一切系缚中解脱；
独处寂静而不放逸， 超越死亡，到达彼岸。
“你承认这段话是善说吗？”
他回答：“是的。”
“你认为怎样？是对已经到达的人说‘到达’，还是对尚未到达的人说‘到达’？”
他回答：“是对已经到达的人说‘到达’。”
“请听我的说法：如果已经到达，就不应当再说到达；如果现在到达，就不应当说已经到达。说已经到达的人又在到达，不合正理。”
这里消解诘难的意思，如前应知：这首偈颂的前两句显示“已经到达”的意义，后两句显示“现在到达”的意义。偈颂对过去已经发生的事使用现在时，并没有过失；这里也应当如此。
所以论中总结说：“对方的说法既然合理，这里的说法也同样应当合理。”这就是显示此处采用“等彼释”。论主借此劝告诘难者，对于各种契经，应当善于分别究竟义和不了义。论中又说：“所以，对于契经应当分别它的义理。”如世尊说：
走兽归向森林草泽， 飞鸟归向虚空；
圣者归向涅槃， 教法归向分别义理。
这四种事物只有到达各自归宿，才能得到安乐。所以有智慧的人应当善于分别契经的义理，不应只按字面便直接作解。如果一味按字面解释，就会使圣教前后互相矛盾，也会使自己的心生起颠倒执著。
如世尊说：“苾刍们当知：依厌而离染，依离染而解脱，依解脱而证涅槃。”乃至广说。
问：为什么作这一番论说？
答：为了广泛分别契经的义理。契经说：“依厌而离染。”乃至广说。契经虽这样说，却没有广加辨明：怎样依厌而离染，乃至怎样依解脱而证涅槃？契经是本论所依的根本，契经没有说明的，现在应当分别解释，所以作此论。
如世尊说：“苾刍们当知：依厌而离染，依离染而解脱，依解脱而证涅槃。”
问：厌、离染和解脱在同一个心聚中已经同时具足，为什么只说“依厌而离染，依离染而解脱”，不说“依解脱而离染，依离染而厌”？
答：因为顺助后法生起的力量有强弱差别。这三种法虽然同时生起，但厌对离染的生起具有较强的随顺作用，离染对厌的生起只有较弱的随顺作用；离染对解脱的生起具有较强的随顺作用，解脱对离染的生起只有较弱的随顺作用。譬如触和受虽然同时生起，却说触缘受，不说受缘触；这里也是这样。
这里的“依”有两种：一是能使后法生起，二是能使结果获得。能使后法生起，是指依厌而离染、依离染而解脱；能使结果获得，是指依解脱而获得涅槃。因此这里成立一种单向的“顺后句”关系。
问：凡是“依”，也都是“缘”吗？
答：凡是缘，也都是依；但有些是依而不是缘，即依解脱而获得涅槃。
复次，“依”有两种：一是彼此随顺，二是彼此相似。彼此随顺，是指依厌而离染、依离染而解脱；彼此相似，是指依解脱而获得涅槃。
什么是“厌”？
答：无学者对于诸行所生起的厌恶和违逆，就是厌。
问：厌也通于有学以及非学非无学，为什么这里只说无学？
答：本来也应当说有学和非学非无学。没有说到它们，当知这里的义理还没有全部说尽。
复次，因为这里就最殊胜的来说。如果说殊胜的法，无学法最为殊胜；如果说殊胜的有情，无学有情最为殊胜，所以只说无学。
复次，既然说到究竟阶段，就应知也已经包括最初和中间阶段，所以不另说后两者。
复次，无学法是一切善法的根本，所以特别说它，因为各种善法都依无学法而得以生长。
复次，如果一个人只有厌而不再欣乐，只有离染而不再染著，只有解脱而不再系缚，只有智慧而没有无知，这里便说他的厌。
复次，如果一个人厌离以后不必再次厌离，离染以后不必再次离染，解脱以后不必再次解脱，这里便说他的厌。
复次，如果一个人对厌等法的修习已经圆满，这里便说他的厌。
尊者妙音说：因为无学法所含的方面多，最为殊胜，没有过失，所以这里只说无学。
大德说——
如果一个人已经穷尽一切界、趣、生以及老病死，这里便说他的厌；有学等人并非如此，所以不说。
问：厌以什么为自性？是慧，还是无贪？无论怎样回答，会有什么问题？
如果厌是慧，后文所说又该怎样解释？如后文说——
“什么是依厌而离染？答：与厌相应的无贪、无等贪，无嗔、无等嗔，无痴、无等痴等善根，就是依厌而离染。”
这里说无贪、无嗔还可以成立，无痴又该怎样解释？无痴就是慧，难道慧能与慧自身相应，而说与厌相应的无痴善根吗？
如果说厌是无贪，后文所说又该怎样解释？如后文说：“什么是依厌而离染？答：与厌相应的无贪、无等贪。”乃至广说。这里说无嗔、无痴还可以成立，无贪又该怎样解释？如果厌就是无贪，怎能说无贪与厌相应？自性不能与自身相应。
《见蕴》所说又该怎样解释？如其中说：有些法能厌，却不能离染，即不能断除烦恼的苦忍、集忍、苦智、集智；有些法既能厌，也能离染，即能够断除烦恼的苦忍、集忍、苦智、集智。忍和智属于慧，不以无贪为性，怎么能说厌以无贪为本体？
有作是说——
厌以慧为自性。
问：如果这样，后文所说又该怎样解释？如后文说：“什么是依厌而离染？答：与厌相应的无贪、无等贪。”乃至广说。
答：这段文字本来只应说无贪和无嗔，不应说无痴；诵持者为了使文句顺畅，便连带说了无痴。
有余师说，厌以无贪为自性。
问：如果这样，后文所说又该怎样解释？如后文说：“什么是依厌而离染？”乃至广说。
答：这段文字本来只应说无嗔和无痴，不应说无贪。这里仍说无贪，是为了显示解脱所依之处。也就是说：有些心依无贪而从贪中解脱；有些心依无嗔而从嗔中解脱；有些心依无痴而从痴中解脱。有些心依无贪而从其中两种烦恼中解脱，依次类推，直到有些心依无痴而从其中两种烦恼中解脱；有些心依无贪而从三种烦恼中解脱，依次类推，直到有些心依无痴而从三种烦恼中解脱。
这里所显示的，是心依无贪而从三种烦恼中解脱，所以说“与厌相应的无贪、无等贪”，乃至广说；并不是说另有一个无贪善根与厌相应。
问：《见蕴》所说又该怎样解释？
答：厌本身不是忍和智，只因与忍、智相应，才立忍、智之名。《见蕴》是依据相杂关系，把忍、智说成能厌之法。
评曰：另有一种独立的法叫作“厌”，既不是慧，也不是无贪。它是与心相应的心所法。这最后一种说法正确。此外还有其他同类心所法，也与心相应。
《见蕴》把苦忍、集忍、苦智、集智说成“能厌”，是因为这些忍智与厌相应，所以称为能厌，并不是说忍智就是厌的自性。
这里所说的是无漏厌。有漏厌则包括：与不净观、持息念、念住、三义观、七处善、暖、顶、忍、世第一法相应的厌；与现观边世俗智相应的厌；以及与其他有漏静虑、无色定、四无量、解脱、胜处、遍处等法相应，并随具体情况生起“如病”“如痈”“如箭”等无量行相的厌。这里只依粗显方面显示了少数类别；如果广泛说明，文字会多得超过四大海。
问：某法如果能厌，它本身也一定是所厌的对象吗？
答：应当分作四句：
一、有些法能厌，却不是所厌，即无漏厌。
二、有些法是所厌，却不能厌，即除有漏厌以外的其余有漏法。
三、有些法既能厌，也是所厌，即有漏厌。
四、有些法既不能厌，也不是所厌，即除无漏厌以外的其余无漏法。
缘一切法而生起的“非我”行相，虽然也缘取所厌之法，却是欣乐行相，不与厌相应；这在前文已经说过。
什么是依厌而离染？
答：与厌相应的无贪、无等贪，无嗔、无等嗔，无痴、无等痴等善根，就是依厌而离染。这里的“等”字，显示这些善根属于上品，势力强大而且作用周遍，所以称为“等”。
复次，某种善根依其具体情形，能够遍缘相应境界，就称为“等”。
复次，贪、嗔、痴缘属于有情数等对象；等贪、等嗔、等痴则缘不属于有情数的对象。因为后者所缘的是共同之法，所以称为“等”。
有作是说，这里本来只应当说无贪善根，因为这种善根直接对治贪染，所以叫作离染；无嗔和无痴，是诵持者为了文句顺畅而连带诵出的。
有余师说，无嗔和无痴虽然不是直接的离染，却能帮助离染，所以也一并说出。
或有说，“染”字通指一切烦恼，所以“离染”也通摄一切有为善法；这里只是依据作用最强的法，所以说无贪、无等贪等。
什么是依离染而解脱？
答：与离染相应的心，过去已经胜解、现在正在胜解、未来将会胜解，就是依离染而解脱。这里的“解脱”，以遍行于一切心的大地心所法中的“胜解”为自性。
但就一切法来说，解脱有两种：一是无为解脱，即择灭；二是有为解脱，即胜解。有为解脱又分两种——
一是染污解脱，即邪胜解；二是不染污解脱，即正胜解。
不染污解脱又分两种：一是有漏，即与不净观、持息念等相应的胜解；二是无漏，即与苦法智忍等相应的胜解。
无漏解脱又分两种：一是有学，即在四向、三果这七类补特伽罗的相续中生起；二是无学，即在阿罗汉果位的相续中生起。
无学解脱又分两种：一是时心解脱，即在前五种种性者的相续中生起；二是不时心解脱，即在不动种性者的相续中生起。
无学解脱还可分为两种：一是心解脱，即由于远离贪而解脱；二是慧解脱，即由于远离无明而解脱。
问：如果这里所说的解脱以胜解为本体，《施设足论》所说又该怎样解释？如其中说：“什么是由于远离贪而心解脱？即无贪善根对治贪欲。什么是由于远离无明而慧解脱？即无痴善根对治愚痴。”胜解不属于三善根，怎么能说心解脱和慧解脱就是这两种善根？
答：那段文字本来应当说：“什么是由于远离贪而心解脱？即与无贪善根相应的解脱。什么是由于远离无明而慧解脱？即与无痴善根相应的解脱。”经论没有完整说出，应知那是一种有所省略的说法。
复次，心解脱和慧解脱其实并不是善根，只因与善根相应，才借善根的名称来称说。
复次，这里是在显示解脱所依之处。心解脱依无贪善根而得以生长，因为无贪善根对治贪欲，心才能解脱；慧解脱依无痴善根而得以生长，因为无痴善根对治愚痴，慧才能解脱。
这是在所依法上说能依法的本体，所以并不矛盾。
什么是依解脱而证涅槃？
答：贪永远断除，嗔永远断除，痴永远断除，一切烦恼永远断除，就是依解脱而证涅槃。
问：萨迦耶见等任何一种法的断除都是涅槃，为什么这里只说贪永远断除，乃至一切烦恼永远断除？
答：一一法的断除虽然都是涅槃，但这里只说圆满的涅槃，所以不应这样责问。
复次，“涅槃”这个名称只用于无学位；有学位尚未圆满，不称为涅槃，所以这样说。
问：依据什么意义而称为“涅槃”？
答：因为烦恼灭尽，所以叫作涅槃。
复次，因为贪、嗔、痴三火止息，所以叫作涅槃。
复次，因为三相寂静，所以叫作涅槃。
复次，因为远离臭秽，所以叫作涅槃。
复次，因为远离各种趣，所以叫作涅槃。
复次，“槃”意为稠密的树林，“涅”意为出离；出离五蕴的稠林，所以叫作涅槃。
复次，“槃”意为编织，“涅”意为不；因为不再编织，所以叫作涅槃。有丝线便能有所编织，没有丝线就不能编织。同样，只要还有业和烦恼，就会继续编织生死；无学已经没有能编织生死的业和烦恼，所以不再编织生死，因而叫作涅槃。
复次，“槃”意为后有，“涅”意为无；因为再也没有后有，所以叫作涅槃。
复次，“槃”意为系缚，“涅”意为远离；因为远离系缚，所以叫作涅槃。
复次，“槃”意为一切生死苦难，“涅”意为超越；因为超越一切生死苦难，所以叫作涅槃。
问：厌、离染、解脱和涅槃有什么差别？
答：厌恶、违逆叫作厌；毫无希求叫作离染；心中没有垢秽叫作解脱；永远舍下重担叫作涅槃。
复次，呵斥烦恼叫作厌；呵斥恶行叫作离染；从所缘的系缚中脱离叫作解脱；诸蕴永远寂静叫作涅槃。
复次，呵斥欲界叫作厌；远离色界叫作离染；脱离无色界叫作解脱；证得永恒寂静叫作涅槃。
复次，厌恶见所断法叫作厌；远离修所断法叫作离染；到达无学果叫作解脱；证得永恒寂灭叫作涅槃。
尊者妙音这样说：厌是烦恼渐薄之地，离染是离欲之地，解脱是无学之地，涅槃是这一切修行之地的结果。
尊者迦多衍尼子随顺契经的义理说：根律仪、戒律仪、无悔、欢喜、安乐和等持，是修行之地；如实智见是见地；厌是烦恼渐薄之地；离染是离欲之地；解脱是无学之地——
涅槃是这一切修行之地的结果。以上就是厌、离染、解脱和涅槃四者的差别。
《说一切有部发智大毗婆沙论》第二十八卷