阿毗达磨大毗婆沙论卷十七¶

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阿毗达磨大毗婆沙论卷十七¶

五百位大阿罗汉等造

三藏法师玄奘奉诏翻译

杂蕴第一中智纳息第二之九¶

问：哪些身业、语业随心转，哪些不随心转？答：色界戒和无漏戒随心转；欲界戒以及其他身业、语业不随心转。

问：为什么欲界戒不随心转？答：欲界不是随心转戒生起的适当田地和根器，乃至广说。复次，欲界不是定界，不是修习之地，也不是离染之地，所以没有能够随道运转的这种戒；色界是定界，是修习之地，也是离染之地，所以具有能够随道运转的戒。复次，可以从欲界戒本身的意义来说明。

欲界戒问欲界心：“你能为我断除破戒行为，以及引起破戒的烦恼吗？如果能，我就随你运转。”欲界心回答：“我不能。”欲界戒便说：“既然不能，我为什么要随你运转？”就像有人害怕怨敌——

便问另一个人：“你能救护我吗？如果能，我就依止你，跟随你行动。”对方回答说不能，他便说：“你既然不能，我为什么要依止你、跟随你行动？”这里也是如此。

问：色界的一切善心都具有随心转戒吗？答：并非全都有。初静虑有六种善心没有随心转戒：一、善眼识；二、善耳识；三、善身识；四、临死时的善心；五、发动表业的善心；六、与闻所成慧相应的善心。第二、第三、第四静虑各有两种善心没有随心转戒，就是临死时的善心以及与闻所成慧相应的善心。

问：为什么无色界没有随心转戒？答：无色界不是戒生起的适当田地和根器，乃至广说。复次，戒属于色法的一部分，无色界没有色法，所以也没有戒。复次，戒由四大种所造，无色界没有四大种，所以也没有戒。

问：虽然没有无漏四大种，却仍有无漏戒；同样，无色界虽然没有四大种，为什么不能有戒？答：无漏戒并不是依四大种的力量才成为无漏，只是由于心的力量，随无漏心等起而成为无漏。有漏戒则依四大种的力量系属于相应界地，所以二者并不相同。复次，戒用来对治破戒行为以及引起破戒的烦恼；无色界道不能对治破戒行为和引起破戒的烦恼，所以无色界没有戒。

问：由这项讨论又产生一个问题：为什么无色界道不能对治破戒行为以及引起破戒的烦恼？答：这些都只存在于欲界；无色界与欲界有四方面的距离，所以不能对治。所谓四方面的距离是：一、界地相距遥远；二、所依相距遥远；三、所缘相距遥远；四、对治法相距遥远。

问：如果是这样，第二、第三、第四静虑中也没有破戒行为和引起破戒的烦恼，对治这些烦恼的上三静虑也应当没有戒。答：对治有两种：一、断对治；二、厌坏对治。上三静虑对于破戒行为和引起破戒的烦恼，虽然没有断对治，却有厌坏对治。如世尊说：“圣弟子进入不动心解脱，能够断除不善，修习善法。”并不是这位圣弟子身中仍有不善法可以断除，只是依据观察其过患而对治，所以这样说。无色界对于破戒行为和引起破戒的烦恼，既没有断对治，也没有厌坏对治，所以无色界没有戒。

随心转戒总共有两种：一、道俱有戒；二、定俱有戒。道俱有戒就是无漏戒，定俱有戒就是色界戒；凡是道俱有戒，就不是定俱有戒，凡是定俱有戒，就不是道俱有戒。有作是说，道俱有戒是无漏戒，定俱有戒是一切有漏、无漏的随心转戒。依这种说法，一切道俱有戒也都是定俱有戒；有些是定俱有戒而不是道俱有戒，就是有漏随心转戒。有余师说，道俱有戒是无漏戒，定俱有戒是根本静虑中的有漏戒和无漏戒。依这种说法，应作四句分别：第一，是道俱有戒而不是定俱有戒，就是各近分地的无漏戒；第二，是定俱有戒而不是道俱有戒，就是各根本地的有漏戒；第三，既是道俱有戒也是定俱有戒，就是各根本地的无漏戒。

第四，既不是道俱有戒也不是定俱有戒，就是各近分地的有漏戒。这位论师又依据获得两种戒的情形作四句分别。第一，有时获得道俱有戒而不获得定俱有戒。例如，尚未离欲界染污的人进入正性离生，在十六心期间；已经离欲界染污而依未至定进入正性离生的人，在见道前十五心期间；圣者为了远离欲界染污，生起加行道、九无间道和前八解脱道；尚未离欲界染污的信胜解者为了转根成为见至，生起加行道、无间道和解脱道；圣者尚未离欲界染污而依未至定生起无量、不净观、持息念、念住等。类似这些时候，获得道俱有戒而不获得定俱有戒。第二，有时获得定俱有戒而不获得道俱有戒。例如，异生远离欲界染污时最后一个解脱道；同一异生为了远离初静虑染污，依初静虑生起加行道以及最后一个解脱道——

同一异生为了远离第二静虑染污，依第二静虑生起加行道以及最后一个解脱道；为了远离第三静虑染污，依第三静虑生起加行道以及最后一个解脱道；为了远离第四静虑染污，依第四静虑生起加行道。又如异生依根本静虑引发各种神通，生起加行道、五无间道和三个解脱道；或者生起无量、不净观、持息念、念住、暖、顶、忍、世第一法、前三解脱、八胜处、前八遍处；或者从无色界死后投生色界，从色界上地死后投生下地。类似这些时候，获得定俱有戒而不获得道俱有戒。第三，有时同时获得道俱有戒和定俱有戒。例如，已经离欲界染污而依未至定进入正性离生的人，在道类智生起时；依上地进入正性离生的人，在十六心期间；圣者远离欲界染污时最后一个解脱道。

又如同一圣者为了远离初静虑乃至非想非非想处的染污，生起各种加行道、九无间道和九解脱道；已经离欲界染污的信胜解者为了转根成为见至，生起加行道、无间道和解脱道；时解脱阿罗汉为了转根成为不动法阿罗汉，生起各种加行道、九无间道和九解脱道；杂修初静虑乃至第四静虑；圣者引发各种神通，生起加行道、五无间道和三个解脱道；圣者已经离欲界染污而依未至定等引生无量、解脱、胜处、遍处、不净观、持息念和各种念住；生起无碍解、边际定、无诤、愿智，以及空空、无愿无愿、无相无相、想微细心等。类似这些时候，同时获得道俱有戒和定俱有戒。第四，有时既不获得道俱有戒，也不获得定俱有戒。例如，异生为了远离欲界染污，生起加行道、九无间道和前八解脱道——

或者依未至定、静虑中间生起暖、顶、忍、世第一法；异生依第二、第三、第四静虑的近分，为了远离初、第二、第三静虑的染污，生起加行道、九无间道和前八解脱道；异生依空无边处乃至非想非非想处的近分，为了远离第四静虑乃至无所有处的染污，生起加行道、九无间道和九解脱道；异生无论尚未还是已经离欲界染污，依未至定等各种近分定或无色定，生起无量、解脱、胜处、遍处、不净观、持息念、念住等功德；圣者依未至定等各种近分定，生起并成就有漏、无漏功德，或者依无色定生起并成就有漏、无漏功德；以及一切不定心和无心位。类似这些时候，既不获得道俱有戒，也不获得定俱有戒。这位论师又依据舍弃两种戒的情形作四句分别。

第一，有时舍弃道俱有戒而不舍弃定俱有戒。例如证得预流果、一来果，或者渐次修行者证得不还果；尚未离欲界染污的信胜解者转根而得见至；从一来果、一来胜果道，以及预流果、预流胜果道退失；这里所说从预流果退失，是指从转根所获得的果退失。类似这些时候，舍弃道俱有戒而不舍弃定俱有戒。第二，有时舍弃定俱有戒而不舍弃道俱有戒。例如异生从已经离欲界染污乃至已经离第三静虑染污的状态退失；异生和圣者从欲界、色界死后投生无色界，或者从色界死后投生欲界；异生从根本地的殊胜功德退失。类似这些时候，舍弃定俱有戒而不舍弃道俱有戒。第三，有时同时舍弃道俱有戒和定俱有戒。例如圣者从已经离欲界染污乃至已经离非想非非想处染污的状态退失；或者依四静虑、静虑中间证得不还果——

或者已经证得阿罗汉果、离欲界染污的信胜解者转根而得见至，时解脱阿罗汉转根而得不动法；或者从不还果、不还胜果道，以及阿罗汉果、阿罗汉胜果道退失。类似这些时候，同时舍弃道俱有戒和定俱有戒。第四，有时既不舍弃道俱有戒，也不舍弃定俱有戒，就是排除前三句的其余阶段。这位论师又依据成就两种戒的情形作四句分别。第一，成就道俱有戒而不成就定俱有戒，就是尚未离欲界染污的圣者。第二，成就定俱有戒而不成就道俱有戒，就是投生欲界、已经离欲界染污的异生，以及投生色界的异生。第三，两种戒都成就，就是投生欲界、已经离欲界染污的圣者，以及投生色界或无色界的圣者。第四，两种戒都不成就，就是尚未离欲界染污的异生，以及投生无色界的异生。依据不成就的情形也作四句：刚才成就四句中的第二句，现在成为第一句；刚才的第一句，现在成为第二句——

刚才的第四句，现在成为第三句；刚才的第三句，现在成为第四句。一切律仪总共有四种：一、别解脱律仪；二、静虑律仪；三、无漏律仪；四、断律仪。别解脱律仪就是欲界戒，静虑律仪就是色界戒，无漏律仪就是无漏戒。断律仪，是远离欲界染污的九无间道中所具有的静虑戒和无漏戒。这四种律仪，将在“业蕴·害生纳息”中详细说明。

与暖法随转的戒，对于破戒行为构成舍对治、持对治和远分对治。与顶、忍、世第一法以及见道、修道中直到道类智随转的戒，对于破戒行为只构成持对治和远分对治。远离欲界染污时与加行道随转的戒，对于破戒行为构成舍对治、持对治和远分对治。与第一个无间道随转的戒，对于破戒行为只构成持对治和远分对治；对于引起破戒的烦恼，只构成断对治和舍对治。与此后七个无间道随转的戒，对于破戒行为只构成持对治和远分对治；对于引起破戒的烦恼，则构成断对治、舍对治、持对治和远分对治。与第九无间道随转的戒，对于破戒行为构成断对治、持对治和远分对治；对于引起破戒的烦恼，则构成断对治、舍对治、持对治和远分对治。与九解脱道随转的戒，以及后来直到与尽智、无生智、无学正见随转的戒——

对于破戒行为和引起破戒的烦恼，都只构成持对治和远分对治。

问：法智品的道能够断除破戒行为以及引起破戒的烦恼，所以可以具有随转戒；类智品的道没有这种功能，为什么也有随转戒？尊者世友说：“类智品的道对于破戒行为和相应烦恼，虽然没有断对治和舍对治，却有持对治和远分对治。复次，法智品道和类智品道辗转互为原因，辗转相续、彼此相属、彼此相生，所以两者都有随转戒。”有余师说，类智品道也能断除破戒行为以及引起破戒的烦恼；只是法智品道已经先断除了它们，类智品道现前时没有剩余对象可以断，所以仍然具有随转戒。例如许多人共同面对一个仇敌，其中一人已经把他杀死，其余人便没有对象可以再杀，却不表示他们没有杀敌能力；这里也是如此。大德说：“如果法智品道有随转戒，类智品道没有随转戒，律仪就应当只在有实际作用的地方运转，不能在没有实际作用的地方运转；然而一切律仪在有能力起作用和没有对象可起作用的地方都能运转。”

所以，法智品道和类智品道全都具有随转戒。

问：欲界和色界，哪一界的戒更多？有作是说，欲界戒更多。为什么？欲界戒能够在根本业道、加行和后起三个阶段获得，色界戒只在根本业道阶段获得；欲界戒由于远离性罪和遮罪而获得，色界戒只由于远离性罪而获得。如是说者色界戒更多。为什么？单是未至定所摄的戒就已经多于欲界戒，因为有无量功德能够对治欲界法，何况上地还有其他各种戒。

问：有漏戒和无漏戒，哪一种更多？有作是说，有漏戒更多。为什么？有漏戒包括两种完整律仪以及另一种律仪的一小部分，无漏戒只包括一种完整律仪以及另一种律仪的一小部分。复次，有漏戒包括两界、另一界中的少分，两处、另一处中的少分；无漏戒只包括一界和一处中的少分。如是说者无漏戒更多。为什么？单是与苦法智忍随转的戒就已经多于有漏戒，因为有无量功德能够对治有漏法，何况后面更高阶段还有其他各种戒。

问：与苦法智忍随转的戒，和与苦法智、依次乃至尽智、无生智、无学正见随转的戒相比，哪一个阶段更多？有作是说，与苦法智随转的戒，比与苦法智忍随转的戒多一倍；依次辗转增加，直到与无学正见随转的戒，比与无生智随转的戒多一倍。复有说，与苦法智忍随转的戒有多少，与苦法智随转的戒也有多少，依次直到与道类智随转的戒都一样；远离欲界染污时，与各加行道、九无间道、九解脱道随转的戒，则越到后面越多。为什么？随着破戒行为以及引起破戒的烦恼逐渐断除，戒也随之逐渐增多。更高阶段的戒，前后数量相似。如是说者，与苦法智忍随转的戒，和与苦法智乃至无学正见随转的戒数量相等，没有差别。为什么？因为全都依身、语七支而运转。

问：如果是这样，又该怎样解释《施设足论》所说：“苦法智胜过苦法智忍，依次乃至尽智胜过金刚喻定”？答：这是依据受到原因长养的程度而说。苦法智忍只受到一个刹那的因长养，苦法智受到两个刹那的因长养，依次乃至尽智受到无量刹那的因长养。那部论说的是品类越来越殊胜，不是说戒的数量越来越多。

问：声闻和佛，谁的戒更多？有作是说，声闻戒更多。为什么？声闻戒可以依欲界、色界两界的身体而有，佛戒只依欲界身体；复次，声闻戒可以依人、天两趣的身体而有，佛戒只依人趣身体。如是说者佛戒更多。为什么？单是与佛的十力、四无所畏随转的戒，就已经多于一切声闻和独觉的戒，何况佛还有无量无边殊胜功德所随转的各种戒。

问：有些佛世尊在人的寿命为一百岁时证得无上正等菩提，有些佛则在人寿长达八万岁时证得。如果在人寿一百岁时成佛，也能获得八万岁身体中的戒吗？无论怎样回答都有过失。如果能够获得，这个身体怎么能获得另一个身体中的戒？如果不能获得，又该怎样解释《施设足论》所说“一切如来、应供、正等觉全都平等”？答：应当说也能够获得。

问：如果是这样，这个身体怎么能获得另一个身体中的戒？答：即使依这个身体获得另一个身体中的戒，也没有过失，因为身心相续是同一类相续。在人寿一百岁时成佛，属于百岁身体的随心转戒，既已获得，也实际在身中，已经成就并能现在前；属于八万岁身体的随心转戒，也已获得，却不实际在身中，虽然成就却不能现在前。在人寿八万岁时成佛，属于八万岁身体的随心转戒，既已获得，也实际在身中，已经成就并能现在前；属于百岁身体的随心转戒，也已获得，却不实际在身中，虽然成就却不能现在前。有说，不能获得另一个寿量身体中的戒。

问：如果是这样，又该怎样解释《施设足论》所说一切佛都平等？答：由于三件事平等，所以称为平等。第一，修行平等：一位佛在三个无数劫中圆满修习四波罗蜜多，因此证得无上正等菩提，其他佛也是如此。第二，利益平等：一位佛出现在世间，度脱无量百千那庾多众生，使他们般涅槃，其他佛也是如此。第三，法身平等：一位佛成就十力、四无所畏、大悲、三念住、十八不共法等无边功德，其他佛也是如此。复次，因为根平等，所以称为平等，一切佛都安住上品根。复次，因为戒平等，所以称为平等，一切佛都获得上品戒。复次，因为所依地平等，所以称为平等，一位佛依第四静虑证得无上正等菩提，其他佛也是如此。

问：证得阿罗汉果时，会获得多少处身体中的随心转戒？西方论师说，会获得二十六处身体中的随心转戒，就是欲界九处和色界十七处。迦湿弥罗国论师说，会获得二十五处身体中的随心转戒，因为大梵天并不是一个另立的生处。这些都是对未来戒的修得，并不全都能现在前。也就是说，在欲界、色界依哪一地的身体证得无学果，那个地身体中的随心转戒既在未来修得，也能实际现在前；其余地身体中的随心转戒虽然也在未来修得，却不能现在前，因为没有相应异熟所生的所依身体。投生无色界以后证得无学果，虽然获得这些戒，却不能使它们现在前，因为投生上界以后不会生起下地定。

问：依自己所在之地的身体，能生起本地所有种类的戒吗？答：不能全部生起。为什么？就连恶法尚且没有人能够全部生起，何况各种功德都必须依加行才能产生。

问：为什么圣者投生无色界以后，成就道俱有戒，却不成就定俱有戒？答：有漏法系属于特定界地，不属于上界；投生上界以后，必定舍失下地有漏法，无漏法却不是这样。复次，有漏法的优劣随界地而定；投生上地以后厌弃下地，对于不再有用的下地有漏法必定不再成就，无漏法却不是这样。所以圣者投生无色界以后，只成就道俱有戒。附带的讨论到此结束，现在应当回到正题。

问：俱有因以什么为自性？答：以一切有为法为自性。以上已经说明自性，下面应当说明名称的由来。

问：为什么称为俱有因？“俱有”是什么意思？答：彼此不分离，就是俱有；同有一个果，就是俱有；彼此随顺，就是俱有。这种俱有因决定通于过去、现在、未来三世，并有士用果。

什么是同类因？乃至广说。问：为什么要作这一番论说？答：为了制止其他宗派的主张，显示正确义理。或有执过去法、未来法没有真实自体；或执现在法是无为法；还或执只有完全相同的自类才能构成同类因，也就是心只能对心、受只能对受构成同类因，其余法也一样。为了制止这些不同主张，显示过去、未来真实存在，现在世法属于有为，而且自类和其他相应同类法都能构成同类因，所以作这一番论说。什么是同类因？答：先前生起的善根，对后来生起的本界善根以及与善根相应的法构成同类因；过去善根，对未来和现在的本界善根以及相应法构成同类因；现在善根，对未来的本界善根以及相应法构成同类因。

问：这里为什么没有说过去善根对过去善根构成同类因？答：“先前生起的法对后来生起的法”这句话，已经包括这种情形。

问：为什么不直接使用“过去”这个名称？答：为了显示后面的法不是前面法的原因。如果只说过去法对过去法构成同类因，有人可能怀疑过去的后法也能成为前法的原因；说先前生起的法对后来生起的法构成同类因，这种疑惑就会消除。有说，这段文字是为了显示过去法中也有前后的次序。如果只说过去法对过去法构成同类因，有人可能怀疑过去诸法在同一时刻辗转互为同类因；说先前生起的法对后来生起的法构成同类因，这种疑惑就会消除。

问：为什么说明先前生起的法时只说善根，说明后来生起的法时却兼说相应法？答：因为造论者的意愿如此，乃至广说。有说，说明先前生起的法时也应当兼说相应法而没有说，当知这里有所省略。有说，这段文字是为了遮止“相似相续沙门”的主张。他们说，善根只对善根构成原因，与善根相应的法也只对与善根相应的法构成原因。为了遮止这种见解，显示善根既对善根构成原因，也对相应法构成原因；与善根相应的法既对相应法构成原因，也对善根构成原因，所以这样说。

问：这里为什么只说善根及其相应法，不说其他法？答：这是选择最殊胜的法来说。在善法中，善根最为殊胜，与善根相应的法又和它极其邻近，所以特别说出；不善法和无记法，应知亦尔。所谓“本界”，是说欲界法只对欲界法构成同类因；色界、无色界，应知亦尔。正如说本界，也应说本地，因为各地的系缚有别：初静虑法只对初静虑法构成同类因，依次乃至非想非非想处，应知亦尔。有余师说，正如说本界、本地，还应说本处：地狱法只对地狱法构成同类因，依次乃至色究竟天法，应知亦尔。评曰：彼不应作是说。如果这样说，五净居天最初一刹那生起的法就应当没有同类因，因为从无始以来，这位有情从未生到那里。应作是说：同一地而不同生处所生起的烦恼，也会辗转互相系缚，并依各自类别辗转构成同类因；但不同部类、属于五部所断的随眠除外——

因为它们系缚范围的分际有差别。论中又说过去、未来、现在，是为了显示过去、未来的自体真实存在，而现在法属于有为。正如善根如此，不善根和无记根也一样；差别是说明不善根时要除去“本界”一词。这就是同类因。

问：为什么说明不善根时除去“本界”一词？答：因为不善根只存在于欲界，没有其他界的不善根；如果说本界，也排除不了任何对象。有说，说明不善根时也应当说本界，因为“本界”这个词也可以表示本部：由见苦谛所断的不善根只对由见苦谛所断的法构成同类因，依次乃至由修道所断，应知亦尔。问：如果是这样，这里只应说“正如善根如此，不善根和无记根也一样”，不应再说“其中有差别”等话。答：如果只这样说，有人可能怀疑：正如无记根通于三界，不善根也通于三界，所以还必须补充说明其中的差别。

问：这里为什么不说，先前生起的不善根对后来生起的无记根及相应法构成同类因，先前生起的无记根对后来生起的不善根及相应法构成同类因？答：因为造论者的意愿如此，乃至广说。有说，按理应当说而没有说，当知这里有所省略。有说，如果这样说明，有人可能怀疑不善根也通于三界，或者无记根只存在于欲界；也可能怀疑因少而果多，或者因多而果少，所以没有这样说。文字虽然没有说，义理上实际存在，因为属于同一部类的法会互为同类因。

问：未来世中有没有同类因？无论怎样回答都有过失。如果有，这里为什么没有说？这里仅说先前生起的法对后来生起的法构成同类因，过去法对未来、现在法构成同类因，现在法对未来法构成同类因，却没有说未来法对未来法构成同类因。而且，如果未来世有同类因，就应当有两个心辗转互为原因，这和前文相违。如果未来世没有同类因，又该怎样解释本论“见蕴”中的说法？那里问：“如果一个法对另一个法构成因，是否有时这个法又不对它构成因？”答：“从来没有不构成因的时候。如果一个法已经生起，就是同类因；如果尚未生起，就不是同类因。”这样一来，一个法如果对另一个法构成因，确实曾有一段时间不对它构成因，为什么却回答从来没有不构成因的时候？如果未来世没有同类因，又该怎样解释《品类足论》？那里问：“什么是并非以心为因的法？”答：“已经进入正性离生的补特伽罗最初的无漏心，以及其余决定将会进入正性离生的异生最初的无漏心。”然而那些异生——

未来所有无漏心现在都不是以心为同类因，为什么只说他们最初的无漏心？如果未来世没有同类因，又该怎样解释《品类足论》所说：“有些苦谛以有身见为因，却不对有身见构成因，就是排除未来有身见及与它相应的苦谛以后的其他染污苦谛；有些苦谛既以有身见为因，也对有身见构成因，就是刚才所排除的法。”如果未来有身见不对未来有身见构成原因，为什么要说排除未来有身见及与它相应的苦谛？如果未来世没有同类因，又该怎样解释《识身足论》？那里说，对于一个过去的染污眼识，各种随眠与这个心之间有四种关系：有的能对它构成原因，却不对它随增；有的对它随增，却不能构成原因；有的既能构成原因，也对它随增；有的既不能构成原因，也不对它随增。第一，能构成原因而不对它随增，是在这个心以前、与它同类或遍行的随眠；其中不缘这个心的，或者虽然缘它却已经断除的，以及与这个心相应而已经断除的随眠，都属于这一类。

第二，对它随增而不能构成原因，是在这个心以后、与它同类或遍行的随眠；其中缘这个心而尚未断除的，属于这一类。第三，既能构成原因也对它随增，是在这个心以前、与它同类或遍行的随眠；其中缘这个心而尚未断除的，以及与这个心相应而尚未断除的随眠，都属于这一类。第四，既不能构成原因也不对它随增，是在这个心以后、与它同类或遍行的随眠；其中不缘这个心的，或者虽然缘它却已经断除的，以及缘其他境界的随眠、属于其他相续的随眠、与这个心不属同一界的遍行随眠，都属于这一类。正如对过去染污眼识作这四句，对未来染污眼识也一样。对过去心作四句，道理可以成立；未来法如果没有前后次序，怎样作四句？如果有前后次序，又怎么会没有同类因？如果未来世没有同类因，又该怎样解释《施设足论》所说：“一切法的四件事已经决定，就是因、果、所依、所缘。”如果未来法尚未成为同类因，生起以后才成为，怎么能说因已经决定？

而且，如果未来世没有同类因，就应当出现原来没有因而后来才有因、原来没有果而后来才有果的情形，这会破坏本宗关于三世实有的主张。答：应作是说，未来世中没有同类因；正因为没有，这里才没有说，也不会有两个心互相为因的过失。

问：又该怎样解释本论“见蕴”所说“如果一个法对另一个法构成因”乃至广说？有说，那段论是依据俱有因而说，因为俱有因遍及一切有为法，能直接办成果，通于三世。有说，是依据相应因和俱有因两种而说，因为这两因都遍及善、不善、无记三性，能直接办成果，通于三世。有说，是依据相应因、俱有因、异熟因三种而说，因为这三因都能直接办成果，通于三世。有说，是依据相应因、俱有因、异熟因、能作因四种而说，因为这四因通于三世。有说，是依据五因而说；他们排除能作因，因为能作因遍及一切法，对任何法都不形成遮碍。这里有说，应排除遍行因，因为它的体性和作用范围较窄。应说：那段论依据六因而说，因为“因”这个名称所表示的范围包括六因。

问：一个法已经生起时才是同类因或遍行因，尚未生起时不是同类因、遍行因。这样，一个法如果对另一个法构成因，确实有一段时间不对它构成因，为什么却回答“从来没有不构成因的时候”？答：这是暗中依据最后的确定阶段而作回答。也就是说，如果一个法到了某一阶段决定能够成为同类因或遍行因，从这个阶段以后，就从来没有不构成因的时候，所以这样说。

问：如果是这样，又该怎样解释“见蕴”的另一段话？那里问：“如果一个法对另一个法构成等无间缘，是否有时这个法又不对它构成等无间缘？”答：“在这个法尚未达到已经生起的阶段时，会有这种情形。”这里也应当暗中依据最后的确定阶段回答：“从来没有不构成等无间缘的时候。也就是说，如果一个法到了某一阶段决定能够成为等无间缘，从这个阶段以后，就从来没有不构成等无间缘的时候。”为什么那里不这样说？答：也应作如是说；之所以没有说，是有特别用意，要用不同相状、不同文字显示义理，因为使用不同相状和文字，义理更容易理解。复次，是为了显示两扇门、两种简略说明、两盏灯、两种光明、两支火炬、两道光、两种照耀和两重相映的文字。正如对于同类因，暗中依据最后阶段说“从来没有不构成因的时候”，对于等无间缘，也可以暗中依据这个阶段说“从来没有不构成等无间缘的时候”；正如对于等无间缘，依据所有阶段说“在这个法尚未达到已经生起的阶段时”，对于同类因，也可以依据所有阶段作同样说明。

两段文字互相映照，各自都可以说明这两层义理。

问：又该怎样解释《品类足论》所说“什么是并非以心为因的法”乃至广说？答：那里只说究竟而言永远并非以心为因的法。一个人尚未进入正性离生时，他的所有无漏心虽然暂时都不是以心为同类因；但他一旦进入正性离生，只有最初无漏心究竟不是以心为因，其余无漏心没有一个不以先前的心为因。有余师说，那段文字并不是辨别同类因，而是只辨别两类异生：有般涅槃法的异生和无般涅槃法的异生。文字虽然没有明举无般涅槃法者，依义类推已经显示他们存在。既然论中说“其余异生中，有决定将会进入正性离生的人”，据此就可推知，也有决定不会进入正性离生的异生，这就称为无般涅槃法；无般涅槃法被称为并非以心为因。

问：又该怎样解释《品类足论》所说“有些苦谛以有身见为因”乃至广说？答：那部论原文只说“排除未来与有身见相应的苦谛”，并没有“以及”二字。假如有“以及”二字，那是诵读者误诵。

问：又该怎样解释《识身足论》对过去染污眼识的随眠所作的四句，乃至广说？答：对于未来染污眼识，应当只作三句，排除“对它随增而不能构成原因”这一句，因为未来没有后法。不过，论中说未来和过去一样，是有特别用意：未来染污眼识正要生起时，必定进入现在，决定会对其他尚未生起的法构成同类因或遍行因，相对那些法可以说它在前，相对它也可以把其余法说成在后。有余师说，对于未来染污眼识也可以作四句，并不是说未来心有前后次序。第一，能构成原因而不对它随增，就是与这个心相应而已经断除的随眠。第二，对它随增而不能构成原因，就是未来世中与它同类或遍行、缘取未来染污眼识而尚未断除的随眠。第三，既能构成原因也对它随增，就是与这个心相应而尚未断除的随眠。第四，既不能构成原因也不对它随增，就是未来世中与它同类或遍行的随眠，其中不缘这个心的，或者虽然缘它却已经断除的——

以及缘其他境界的随眠、属于其他相续的随眠、与这个心不属同一界的遍行随眠。

问：又该怎样解释《施设足论》所说“一切法的四件事已经决定”乃至广说？答：所谓因，是四因：相应因、俱有因、异熟因、能作因；所谓果，是三果：士用果、异熟果、增上果；所谓所依，是六种所依：眼、耳、鼻、舌、身、意；所谓所缘，是六种所缘：色、声、香、味、触、法。这四件事在三世中都已经决定，所以没有矛盾。

问：如果未来世没有同类因和遍行因，过去、现在才有，就应当出现原来没有因而后来才有因、原来没有果而后来才有果的情形，这会破坏三世实有的宗义。答：即使承认这种情形，也没有过失，因为这里是就法所处的阶段而说，不是就法体而说；由和合所显的作用阶段以及相应的果，是阶段意义上的果，并不是另一个实体性的果。不过，阶段与法体既不能说完全相同，也不能说完全不同。法体虽然始终存在，所处阶段却不是始终相同，所以同类因和遍行因原先没有、后来才有，也没有过失。有余师说，未来世中存在同类因。

问：如果是这样，后面提出的六种质难都容易解释，但这里的论文明明为什么没有说未来世有同类因？答：按理应当说而没有说，当知这里有所省略，因为论中对六因的说明全都有所省略。复次，具有力量、能够取果与给果的同类因，才在这里说；未来同类因没有力量，不能取果、给果，所以没有说。复次，已经进入现在、已经和合、已经具有作用、已经担负起责任的同类因，才在这里说；未来同类因没有这些情形，所以没有说。复次，已经行于世相、清楚显现的同类因，才在这里说；未来同类因还没有行于世相，也不清楚显现，所以没有说。

问：如果未来世有同类因，应当出现两个心互相为因的过失。答：如同四种行相各有自己的系属，其他法也是如此，所以没有这种过失。未来世中某个无常行相，有四种行相应当在它之后无间生起；这些是所修法，系属于这个无常行相，所以这个无常行相对它们构成原因，它们却不对这个无常行相构成原因。因为它们系属于这个无常行相，无常行相生起时必定居前；苦、空、无我行相也一样，其余有为法应知，所以没有两个心互相为因的过失。如果这样说，又会产生另一种过失：有人依第四静虑证得阿罗汉果时，能够修得未来九地的无漏法，这些所修无漏法全都系属于当时的圣道；后来其他地的圣道现在前时，不能再修未来无漏法，因为已经没有尚未系属的圣道可以修。这样，后来生起的圣道对那些未来所修法，就应当在过去、现在都不能构成同类因，从而违背这里所说“先前生起的善根对后来生起的善根构成同类因”，乃至广说。为了避免这种过失，说未来世中没有同类因，于理为善。

问：色法有没有同类因？

外国诸师有作是说：一切色法都没有同类因，只是凭借其他因缘和合的力量而生起。现今可以看见，有人掘地深达一百多肘，从那里挖出的泥土经过日晒风吹，后来遇到天雨，便生出草来。又可以看见，屋脊和山峰上原先并没有种子，也会长出草木。因此可知，色法没有同类因。

问：如果这样，本论《大种蕴》中的说法应当怎样会通？那里说：“过去的大种和所造色，对于未来等时的大种和所造色，作为因和增上缘。”

答：我为什么必须会通别家的论典？如果一定要会通，应作是说：增上缘的力量有近有远，有的就在这个身体中，有的则在别的身体中。近而又在这个身体中的，称为“因”；远而又在别的身体中的，称为“增上缘”。

迦湿弥罗国的论师说：色法也有同类因，只有最初生起的无漏色除外。

问：这样虽然会通了《大种蕴》的说法，但外国诸师所举的那些事实又应当怎样解释？

答：从地下挖出的泥土中本来就有种子，只因其他助缘欠缺，草还不能生长；后来遇到各种因缘，便长出草来。至于泥土堆、屋脊和山峰上长出草木，是因为风吹或鸟衔，使种子来到那里，所以才会如此。

《说一切有部发智大毗婆沙论》卷第十七