《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一百三十八¶

《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第一百三十八

五百大阿罗汉等造

三藏法师玄奘奉诏翻译

大种蕴第五·执受纳息第四之二¶

因相应法与因相应法构成几种缘？答：构成因缘、等无间缘、所缘缘和增上缘。

所说的因缘，是指五因，即相应因、俱有因、同类因、遍行因和异熟因。所说的等无间缘，是指因相应法无间灭后，因相应法现在前。所说的所缘缘，是指因相应法成为因相应法的所缘。所说的增上缘，是指不妨碍它生起，以及只是对它没有障碍。

因相应法与因不相应法构成几种缘？答：构成因缘、等无间缘和增上缘。

所说的因缘，是指四因，即俱有因、同类因、遍行因和异熟因。所说的等无间缘，是指因相应法无间灭后，因不相应法现在前；也就是无想等至、灭尽等至，因为它们是以心、心所法为等无间缘的法。所说的增上缘，如前所说。它不构成所缘缘，因为因不相应法没有所缘。

因不相应法与因不相应法构成几种缘？答：构成因缘和增上缘。

所说的因缘，是指四因，即俱有因、同类因、遍行因和异熟因。所说的增上缘，如前所说。

因不相应法与因相应法构成几种缘？答：构成因缘、所缘缘和增上缘。

所说的因缘，是指四因，即俱有因、同类因、遍行因和异熟因。所说的所缘缘，是指因不相应法成为因相应法的所缘。所说的增上缘，如前所说。它不构成等无间缘，因为因不相应法不是等无间缘。

有所缘法与有所缘法构成几种缘？答：构成因缘、等无间缘、所缘缘和增上缘。

所说的因缘，是指五因，即相应因、俱有因、同类因、遍行因和异熟因。所说的等无间缘，是指有所缘法无间灭后，有所缘法现在前。所说的所缘缘，是指有所缘法成为有所缘法的所缘。所说的增上缘，如前所说。

有所缘法与无所缘法构成几种缘？答：构成因缘、等无间缘和增上缘。

所说的因缘，是指四因，即俱有因、同类因、遍行因和异熟因。所说的等无间缘，是指有所缘法无间灭后，无所缘法现在前；也就是无想等至、灭尽等至，因为它们是以心、心所法为等无间缘的法。所说的增上缘，如前所说。它不构成所缘缘，因为无所缘法没有所缘。

无所缘法与无所缘法构成几种缘？答：构成因缘和增上缘。所说的因缘，是指四因，即俱有因、同类因、遍行因和异熟因。

所说的增上缘，如前所说。

无所缘法与有所缘法构成几种缘？答：构成因缘、所缘缘和增上缘。

所说的因缘，是指四因，即俱有因、同类因、遍行因和异熟因。所说的所缘缘，是指无所缘法成为有所缘法的所缘。所说的增上缘，如前所说。它不构成等无间缘，因为无所缘法不是等无间缘。

有色法与有色法构成几种缘？答：构成因缘和增上缘。

所说的因缘，是指三因，即俱有因、同类因和异熟因。所说的增上缘，如前所说。

有色法与无色法构成几种缘？答：构成因缘、所缘缘和增上缘。

所说的因缘，是指三因，即俱有因、同类因和异熟因。所说的所缘缘，是指有色法成为无色法的所缘。所说的增上缘，如前所说。它不构成等无间缘，因为有色法不是等无间缘。

无色法与无色法构成几种缘？答：构成因缘、等无间缘、所缘缘和增上缘。

所说的因缘，是指五因，即相应因等五因。

所说的等无间缘，是指无色法无间灭后，无色法现在前。所说的所缘缘，是指无色法成为无色法的所缘。所说的增上缘，如前所说。

无色法与有色法构成几种缘？答：构成因缘和增上缘。

所说的因缘，是指四因，即俱有因、同类因、遍行因和异熟因。所说的增上缘，如前所说。

有见法与无见法、有对法与无对法之间的四句关系，也都这样说明。差别在于：有见法与有见法只构成二因，即同类因和异熟因。其余都如前所说。

有漏法与有漏法构成几种缘？答：构成因缘、等无间缘、所缘缘和增上缘。

所说的因缘，是指五因，即相应因等五因。所说的等无间缘，是指有漏法无间灭后，有漏法现在前。所说的所缘缘，是指有漏法成为有漏法的所缘。所说的增上缘，如前所说。

有漏法与无漏法构成几种缘？答：构成等无间缘、所缘缘和增上缘。所说的等无间缘，

是指有漏法无间灭后，无漏法现在前。所说的所缘缘，是指有漏法成为无漏法的所缘，也就是成为属于缘苦、集的忍品和智品的心、心所法的所缘。所说的增上缘，如前所说。它不构成因缘，因为因如同种子，有漏法不能作为无漏法的种子。

无漏法与无漏法构成几种缘？答：构成因缘、等无间缘、所缘缘和增上缘。

所说的因缘，是指三因，即相应因、俱有因和同类因。所说的等无间缘，是指无漏法无间灭后，无漏法现在前。所说的所缘缘，是指无漏法成为无漏法的所缘，也就是成为属于缘灭、道的忍品和智品的心、心所法的所缘。所说的增上缘，如前所说。

无漏法与有漏法构成几种缘？答：构成等无间缘、所缘缘和增上缘。

所说的等无间缘，是指无漏法无间灭后，有漏法现在前。所说的所缘缘，是指无漏法成为有漏法的所缘。所说的增上缘，如前所说。它不构成因缘，

因为因如同种子，无漏法不能作为有漏法的种子。

有为法与有为法构成几种缘？答：构成因缘、等无间缘、所缘缘和增上缘。

所说的因缘，是指五因，即相应因等五因。所说的等无间缘，是指有为法无间灭后，有为法现在前。所说的所缘缘，是指有为法成为有为法的所缘。所说的增上缘，如前所说。

有为法与无为法构成几种缘？答：一种也不构成。

无为法与无为法构成几种缘？答：一种也不构成。

无为法与有为法构成几种缘？答：构成所缘缘和增上缘。所说的所缘缘，是指无为法成为有为法的所缘。所说的增上缘，如前所说。

问：为什么有为法有因、有缘，无为法却无因、无缘？

答：因为各种有为法体性羸弱，所以必须借助各种因缘；无为法强盛，不必借助因缘。譬如弱者依靠他人，强者不必依靠；这里也是这样。

有说：各种有为法有作用，所以必须凭借各种因缘；无为法没有作用，所以不必凭借因缘。譬如割东西的人需要镰刀，掘土的人需要锹；无所作为的人便没有什么工具需要使用。这里也是这样。

有说：各种有为法要在世间运行、取得果、发挥作用、了知所缘境，所以需要因缘；无为法没有这些事，所以不需要因缘。譬如远行的人需要资粮，不远行便不需要；这里也是这样。

有说：有为法既像国王，也像眷属，所以有因、有缘；无为法只像国王，不像眷属，所以无因、无缘。譬如国王和国王的眷属、富贵者和富贵者的眷属、帝释和帝释的眷属，当知也是这样。

问：各种有为法有时不生，是谁为它们制造了障碍？是有为法，还是无为法？

答：是各种有为法制造了障碍，不是无为法。因为无为法恒常成为有为法的能作因和增上缘，对于有为法生起或不生起都没有障碍。譬如泉池边的狮子口等出水口，在水不流出时，自有其他因缘造成这种情形，并不是这些出水口构成了障碍。

问：各种无为法成为有为法的增上缘和所缘缘时，对于能够缘取它们和不能缘取它们的法来说，它们作为增上缘的作用有没有优劣差别？

答：作为增上缘的意义平等，没有差别，因为无论对方缘取还是不缘取它们，它们都不构成障碍；作为所缘缘的意义却有差别：对于能够缘取它们的法，它们成为所缘缘；对于不能缘取它们的法，它们便不成为所缘缘。

“被各种缠缠缚的人，使地狱有相续，乃至广说。”这里所说的“有”字有多种意义，如结蕴中广说。这里把使众同分相续的有情数五蕴称为“有”。不过，相续共有五种：一、中有相续；二、生有相续；三、分位相续；四、法相续；五、刹那相续。

中有相续，是指死有诸蕴灭去，中有诸蕴生起；中有接续死有，称为中有相续。生有相续，是指中有诸蕴灭去，生有诸蕴生起；生有接续中有，称为生有相续。分位相续，是指羯逻蓝位诸蕴灭去，頞部昙位诸蕴生起，

乃至中年位诸蕴灭去，老年位诸蕴生起；都由后一阶段接续前一阶段，称为分位相续。法相续，是指善法无间灭后，染污法或无记法现在前；染污法无间灭后，善法或无记法现在前；无记法无间灭后，善法或染污法现在前；都由后一法接续前一法，称为法相续。刹那相续，是指最初刹那的诸蕴无间灭后，第二刹那的诸蕴现在前；后一刹那接续前一刹那，称为刹那相续。

以上五种都可以归入两种相续，即法相续和刹那相续，因为它们都不离法和刹那。

依界分别：欲界具足五种；色界有四种，排除分位相续；无色界有三种，再排除中有相续。依趣分别：地狱有四种，排除分位相续；其余各趣具足五种。依出生方式分别：一切出生方式都具足五种。在这五种相续中，本段依据两种相续而造论，即中有相续和生有相续。

被各种缠缠缚而使地狱有相续的人，最初获得的诸根和大种，与他当时的心、心所法构成几种缘？答：只构成一种增上缘。就在这时，他的心、心所法与他的诸根和大种构成几种缘？答：只构成一种增上缘。

被各种缠缠缚而使旁生有、鬼有、人有、天有相续的人，最初获得的诸根和大种，与他当时的心、心所法构成几种缘？答：只构成一种增上缘。就在这时，他的心、心所法与他的诸根和大种构成几种缘？答：只构成一种增上缘。

问：如果他的心、心所法不缘取这些根和大种而结生，便可以说这些根和大种与他的心、心所法只构成一种增上缘；如果他的心、心所法缘取这些根和大种而结生，这些根和大种与他的心、心所法便构成二缘，即所缘缘和增上缘。为什么确定回答只构成一种增上缘？

答：也应当说构成二缘。这里没有说出这一点，当知其含义尚有余略。

有说：这里说明的是必定具有的缘；增上缘是必定具有的，所缘缘却不一定具有，所以不说。

有说：这里说明的是双方互相具有的缘；根和大种与心、心所法辗转互为增上缘，所以便说增上缘。心、心所法却不成为根和大种的所缘缘，所以不说所缘缘。

有说：这里说明的是双方彼此资助的缘；这些根和大种与心、心所法互相资助，增上缘的意义较为显著，所缘缘却不是这样，因为无论缘取什么法，心、心所法都能生起，所以不说所缘缘。

生在欲界而进入有漏初静虑，乃至进入非想非非想处时，诸根受到长养，大种有所增益。这些根和大种与当时的心、心所法构成几种缘？答：只构成一种增上缘。就在这时，当时的心、心所法与这些根和大种构成几种缘？答：只构成一种增上缘。

问：如果当时的心、心所法缘取其他法而入定，便可以像以上这样说；如果正是缘取这些根和大种而入定，就有二缘。为什么却说只构成一种增上缘？

答：本来应当说出所缘缘。这里没有说出这一点，当知其含义尚有余略。

有说：这里说明的是必定具有的缘；所缘缘不一定具有，所以不说。

有说：这里说明的是双方互相具有的缘；所缘缘并非双方互相具有，所以不说。

有说：这里说明的是双方彼此资助的缘；心、心所法与这些根和大种互相资助，增上缘的意义较为显著，所缘缘却不是这样，因为无论缘取什么法，心、心所法都能生起，所以不说所缘缘。

问：进入各种静虑时对诸根和大种的长养、增益，与进入无色定时有什么差别？

答：进入静虑所得的长养、增益，数量多却不精妙，如同缚喝国的食物；进入无色定所得的长养、增益，精妙却数量不多，如同中印度的食物。

生在欲界而进入无漏初静虑，乃至进入无所有处时，诸根受到长养，大种有所增益。这些根和大种与当时的心、心所法构成几种缘？答：只构成一种增上缘。就在这时，当时的心、心所法与这些根和大种构成几种缘？答：只构成一种增上缘。这里没有说明所缘缘的含义，以及进入静虑与无色定所得长养、增益的差别，如前应知。

问：进入有漏静虑、无色定时对诸根和大种的长养、增益，与进入无漏定时有什么差别？

答：有漏定所得的长养、增益，数量多却不精妙；无漏定所得的长养、增益，精妙却数量不多。两种譬喻如前所说。

生在色界而进入有漏初静虑，乃至进入非想非非想处时，诸根受到长养，大种有所增益。这些根和大种与当时的心、心所法构成几种缘？答：只构成一种增上缘。就在这时，当时的心、心所法与这些根和大种构成几种缘？答：只构成一种增上缘。

生在色界而进入无漏初静虑，乃至进入无所有处时，诸根受到长养，大种有所增益。这些根和大种与当时的心、心所法构成几种缘？答：只构成一种增上缘。就在这时，当时的心、心所法与这些根和大种构成几种缘？答：只构成一种增上缘。

这里没有说明所缘缘，以及静虑与无色定、有漏定与无漏定所得长养、增益的差别，都如前所说。

“有执受”是什么意思？答：这个增语所显示的，是落在自体范围内的法。

“无执受”是什么意思？答：这个增语所显示的，是不落在自体范围内的法。

不过，许多地方都说到“有执受”一词。例如本处说：“‘有执受’是什么意思？就是落在自体范围内的法。”契经中又说：

有执受的苦蕴，就会引生众多痛苦；

即生苦和老苦，以及病苦和死苦。

又有契经说：“没有听闻正法的异生，长夜修习、熏成一个有执受的我。”其余契经又说：“何况这个身体只是暂时停住，其中却还有执受。”《品类足论》说：“九处的一部分称为有执受。”《识身足论》说：“有执受的诸蕴是慈的所缘。”

问：以上各种说法在义理上有什么差别？

答：本处把内在身体所摄的五蕴称为有执受。第一部契经把使众同分相续的有情数五蕴称为有执受。下一部契经把无始以来作为有身见对象的五蕴称为有执受。后一部契经把内在身体所摄的色蕴称为有执受。《品类足论》把一个刹那中九处的一部分称为有执受。《识身足论》把一个刹那中五蕴的一部分称为有执受。

有说：《品类足论》和《识身足论》都把一个刹那中属于有情数的九处的一部分称为有执受。

有说：这两部论都把一个刹那中为根所摄的九处的一部分称为有执受。

有说：这两部论都把一个刹那中为异熟所摄的九处的一部分称为有执受。

以上就是它们的差别。

问：慈为什么只缘取色法？

答：最初修习时缘取色法，修成时缘取五蕴。

西方诸师说：有执受有四种：一、身体有执受；二、相续有执受；三、众同分有执受；四、世俗施设有执受。

身体有执受，是指第一部契经所说的“有执受的苦蕴”。相续有执受，如说“我有根身的相续受到执受”。众同分有执受，如说“我有根身的众同分受到执受”。世俗施设有执受，如说“我执受这样的重担、这样的事业”。

本处把内在身体的五蕴称为有执受；不为这五蕴所摄的法，就是无执受。

问：如前所说有执受和无执受，它们各有什么特征？

答：有说：如果与血、肉、筋、骨混杂而住，就称为有执受；与此相反，就称为无执受。

有说：如果在它被砍、刺、破坏、割裂时，会产生痛苦，并会舍弃重担，就称为有执受；与此相反，就称为无执受。

尊者妙音作如是说：如果某法已经生起、尚未灭去，属于有情数，是有对法，又不是所听闻的声音，就称为有执受。“已经生起”是为了排除未来法；“尚未灭去”是为了排除过去法；“属于有情数”是为了排除非有情数法；“是有对法”是为了排除意处和法处；“不是所听闻的声音”是为了排除声处。与此相反，就称为无执受。

尊者左取作如是言：如果某法有空间方位和部分，属于有情数，系属于身体，是有对法，可以牵引、可以推斥，就称为有执受。“有空间方位和部分”是为了排除过去法和未来法；“属于有情数”是为了排除非有情数法；“系属于身体”是为了排除身体所排出的法，即头发、体毛等；“是有对法”是为了排除意处和法处；“可以牵引、可以推斥”是为了排除声处。与此相反，就称为无执受。

问：十二处中，多少是有执受，多少是无执受？

答：如果生在欲界，九处的一部分是有执受；三处的全部和九处的一部分是无执受。这三处是声处、意处和法处。如果生在色界，七处的一部分是有执受；三处的全部和七处的一部分是无执受。这三处如前所说。

问：这个身体中的三十六种不净物，多少是有执受，多少是无执受？

答：头发、体毛、指甲、牙齿的根部是有执受，其余部分是无执受。皮、胆、脑、血仍有生机时是有执受，腐朽以后是无执受。骨、肉、筋、脉、心、肺、脾、肾、肝、肠、胃、膜、脂、髓、脑胲以及生藏、熟藏，全都是有执受。膏、脓、痰饮、鼻涕、唾液、眼泪、汗液、粪便、尿液、尘垢，全都是无执受。

“顺取”是什么意思？答：这个增语所显示的，是有漏法。

“非顺取”是什么意思？答：这个增语所显示的，是无漏法。

问：为什么有漏法称为顺取？

答：有说：这种法从取而生，又能生起取，所以称为顺取。

有说：这种法随取而转，又能使取运转，所以称为顺取。

有说：这种法被取所引生，又能引生取，所以称为顺取。

有说：这种法被取所长养，又能长养取，所以称为顺取。

有说：这种法被取所扩展，又能扩展取，所以称为顺取。这里所说的“扩展”，显示滋生蔓延的意思。

有说：这种法系属于取，所以称为顺取，如同系属于国王的人称为顺王。因为内在没有一个我，如果有人问：“你属于谁？”便回答：“属于取。”

有说：各种取将在这种法中生起、已经在其中生起，将要执取、已经执取，将要安住、已经安住，所以这种法称为顺取。

有说：各种取将在这种法中受到长养、已经在其中受到长养，所以这种法称为顺取。

有说：各种取将在这种法中扩展、已经在其中扩展，所以这种法称为顺取。

有说：各种取牢固地执著于这种法，

如同尘垢附着在湿润黏腻的东西上，所以这种法称为顺取。

有说：各种取喜欢安住在这种法中，如同鱼、虾、蛙喜欢处在水中，所以这种法称为顺取。

有说：这种法是取的房舍和安立立足之处，所以称为顺取。也就是说，依托这种法，一切爱、慢、见、疑、瞋、痴以及各种缠、垢等都会生长。

各种有漏法是由于同一类别的取而得名顺取，不是由于不同类别的取。也就是说，欲界法由于欲界的取而得名顺取，色界法由于色界的取而得名顺取，无色界法由于无色界的取而得名顺取；初静虑地的法由于初静虑地的取而得名顺取，乃至非想非非想处地的法由于非想非非想处地的取而得名顺取。这是因为有漏法在界、地方面互不混杂。

如果依据身心相续来说，却有彼此混杂的意义：由于自身相续中的取，他身的法也能得名顺取；由于他身相续中的取，自身的法也能得名顺取。否则，外在的法就应当不是顺取，因为外在的法中没有取。

“顺结”是什么意思？答：这个增语所显示的，是有漏法。

“非顺结”是什么意思？答：这个增语所显示的，是无漏法。

对顺结、非顺结意义的广泛解释，如前面对顺取、非顺取的说明。

“见处”是什么意思？答：这个增语所显示的，是有漏法。

“非见处”是什么意思？答：这个增语所显示的，是无漏法。

不过，“见处”一词在许多地方都有宣说。例如本处说：“什么是见处？就是一切有漏法。”《俱迦捺陀契经》又说：“所有的见，所有的见处，所有的见缠，所有见的等起，所有见的损害，世尊全都如实知道、如实看见。”

这里所说的“见”，是指五见；“见处”，是指见的所缘；“见缠”，是指见正在现行；“见的等起”，是指见的因；“见的损害”，是指见的灭；“世尊全都如实知道、如实看见”，是指见的对治。

有作是说：“见”“见处”和“见缠”是指苦谛；“见的等起”是指集谛；“见的损害”是指灭谛；“世尊全都如实知道、如实看见”是指道谛。

《阿罗揭陀喻经》又说有六种见处：

第一，所有的色法，无论过去、未来还是现在，广说乃至：“苾刍应当以正慧观察这一切都不是我，也不是我所有，不要生起我慢。”

第二，所有的受，乃至广说。第三，所有的想，乃至广说。第四，所有见到、听到、觉知、了知的，以及得到的、寻求的、心中随之寻思伺察的，乃至广说。第五，所有这样的见：“有我，有有情，有世间；它恒常、永久、凝固安住，是不会变易的法，正是这样存续。”乃至广说。第六，所有这样的见：“我应当不再存在，我应当成为不存在；我将不再存在，我将成为不存在。”

“苾刍应当以正慧观察这一切都不是我，也不是我所有，不要生起我慢。苾刍应当对于这样的见处、取处等，随顺观察其中没有我，也没有我所。如果能够这样，就会对世间的一切无所执受。”乃至广说。

这里所说的所有色、受、想，就是色蕴、受蕴、想蕴；所说的所有这样的见——“有我，有有情”等，乃至广说，以及所有这样的见——“我应当不再存在”等，乃至广说，是指行蕴；所有见到、听到、觉知、了知的等，是指识蕴。

问：“见到、听到、觉知、了知”已经完整表达了它的意义，又说“得到的、寻求的、心中随之寻思伺察的”，还要显示什么？

答：前一组广泛说明，后一组简略说明；前一组分别说明，后一组总括说明；前一组展开说明，后一组合并说明；前一组渐次说明，后一组顿时说明。它所显示的就是这些意义。

《防诸漏经》复作是说：“对于六种见处作不正思惟，便会随之对内在身体生起一种执著：‘因为这是真实而本来如此的，所以我的“我”恒常存在。’‘因为这是真实而本来如此的，所以我的“我”将不存在。’‘我观察我。’‘我观察无我。’‘无我观察我。’或者执著：‘这里有我，有有情，有命者，有生者，有养者，有补特伽罗，有意生，有摩纳婆；它不是过去未曾存在，也不是未来不再存在；它在各个地方，已经造作或将要造作各种善业、恶业，并领受异熟果。’”

问：以上四处所说的“见处”一词有什么差别？

答：有说：本处所说的见处显示一切有漏法；第一部契经所说的见处总括显示五见；第二部契经所说的见处显示见以及与见相离的法；第三部契经所说的见处显示有身见和边执见。

有说：本处和前两部契经所说的见处，总括显示五取蕴；第三部契经所说的见处，只显示行蕴的一部分。

有说：本处和前两部契经所说的见处，通于相应法和不相应法；第三部契经所说的见处，只显示相应法。对于相应法和不相应法是这样，对于有所依法和无所依法、有行相法和无行相法、有所缘法和无所缘法、有警觉法和无警觉法，也同样如此。

有说：本处和前两部契经所说的见处，通于有色法和无色法；第三部契经所说的见处，只显示无色法。对于有色法和无色法是这样，对于有见法和无见法、有对法和无对法，也同样如此。

有说：本处和前两部契经所说的见处，通于染污法和不染污法；第三部契经所说的见处，

只显示染污法。对于染污法和不染污法是这样，对于有罪法和无罪法、有覆法和无覆法、黑法和白法、缠法和非缠法，也同样如此。

有说：本处和前两部契经所说的见处，通于见所断法和修所断法；第三部契经所说的见处，只显示见所断法。对于见所断法和修所断法是这样，对于无事法和有事法、以忍对治的法和以智对治的法，也同样如此。

有说：本处和前两部契经所说的见处，通于善法、不善法和无记法；第三部契经所说的见处，只显示无记法。

有说：本处和前两部契经所说的见处，通于有异熟法和无异熟法；第三部契经所说的见处，只显示无异熟法。

问：各种有漏法是由于哪些见而称为见处？

答：有说：由于有身见和边执见，所以称为见处，因为这两种见只缘取自地的境界。

有说：由于四见，所以称为见处；四见是指排除邪见以外的四种见，因为这四种见以有漏法为所缘。

如是说者：由于五见，所以各种有漏法得名见处。

问：如果这样，灭谛和道谛也应当称为见处，因为它们是邪见的所缘境。

答：见处有二种：一、所缘处；二、随眠处。同时具备这两种意义，才称为见处。灭谛和道谛虽然是邪见的所缘处，却不是邪见的随眠处，所以不称为见处。

有说：见处有二种：一、所缘处；二、相应处。同时具备这两种意义，才安立见处之名。灭谛和道谛虽然是见的所缘处，却不是见的相应处，因此不能称为见处。

“如果某法是内，它是否为内处所摄？”乃至广说。

问：为什么写作这一段论？

答：因为造论者心中想要这样写作。他随自己的意愿造论，只要不违背法相，就不应责问。

有作是说：这是为了制止其他宗派的主张，显示本宗的义理。有其他宗派主张内法和外法都不是真实存在；现在为了遮止这种主张，阐明内法和外法都是真实存在，所以写作这一段论。

不过，内法与外法的差别有三种：

一、依身心相续分别内外：在自身相续中称为内，在他身相续中以及属于非有情数的法称为外。

二、依处分别内外：作为心、心所法所依的处称为内，作为心、心所法所缘的处称为外。

三、依有情、非有情分别内外：属于有情数的法称为内，属于非有情数的法称为外。

本段只依据身心相续而造论。

如果某法是内，它是否为内处所摄？答：应作四句。

第一，有些法是内，却不为内处所摄。如经中说，安住而观察内受、内法，修习法观。这些法之所以是内，是因为它们在自身相续中；之所以不为内处所摄，是因为它们不是心、心所法的所依。应知这里也涵摄自身的色等五境。

第二，有些法为内处所摄，却不是内。如经中说，安住而观察外身、外心，修习心观。这些法之所以为内处所摄，是因为它们是心、心所法的所依；之所以不是内，是因为它们不在自身相续中。应知这里也涵摄他身的眼、耳、鼻、舌。

第三，有些法既是内，也为内处所摄。如经中说，安住而观察内身、内心，修习心观。这些法之所以是内，是因为它们在自身相续中；之所以也为内处所摄，是因为它们是心、心所法的所依。应知这里也涵摄自身的眼、耳、鼻、舌。

第四，有些法既不是内，也不为内处所摄。如经中说，安住而观察外受、外法，修习法观。这些法之所以不是内，是因为它们不在自身相续中；之所以不为内处所摄，

是因为它们不是心、心所法的所依。应知这里也涵摄他身等所具有的色等五境。

如果某法是外，它是否为外处所摄？答：应作四句。

第一，有些法是外，却不为外处所摄。如经中说，安住而观察外身、外心，修习心观。这些法之所以是外，是因为它们在他身相续中；之所以不为外处所摄，是因为它们不只是心、心所法的所缘。应知这里也涵摄他身的眼、耳、鼻、舌。

第二，有些法为外处所摄，却不是外。如经中说，安住而观察内受、内法，修习法观。这些法之所以为外处所摄，是因为它们只是心、心所法的所缘；之所以不是外，是因为它们既不在他身相续中，也不属于非有情数。应知这里也涵摄自身的色等五境。

第三，有些法既是外，也为外处所摄。如经中说，安住而观察外受、外法，修习法观。这些法之所以是外，是因为它们在他身相续中或属于非有情数；之所以也为外处所摄，是因为它们只是心、心所法的所缘。应知这里也涵摄他身等所具有的色等五境。

第四，有些法既不是外，也不为外处所摄。

如经中说，安住而观察内身、内心，修习心观。这些法之所以不是外，是因为它们既不在他身相续中，也不属于非有情数；之所以不为外处所摄，是因为它们不只是心、心所法的所缘。应知这里也涵摄自身的眼、耳、鼻、舌。

《说一切有部发智大毗婆沙论》卷第一百三十八