《阿毗达磨大毗婆沙论》卷八十三¶
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第八十三
五百大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
结蕴第二中十门纳息第四之十三¶
如契经中说：“安住慈定的人，刀、毒、水、火全都不能伤害，必定不会遭遇灾祸横死。”
问：为什么会这样？
尊者世友作如是说：因为慈三摩地是不伤害之法。
复作是说：因为慈三摩地具有广大威势。
复作是说：慈三摩地是为了饶益他人，各位天神和善神全都会护卫修习者。
复作是说：修静虑者有静虑境界，具神通者有神通境界；他们具有的威德不可思议。
复作是说：安住慈定的人生起胜分心，而胜分心中没有死去和受生之事。
大德说：如果安住慈定，色界大种就会在全身各部分生起，使作为所依的身体坚密如石，所以不能受到伤害。
问：安住悲、喜、舍定的人可以受到伤害吗？如果可以受到伤害，慈定与悲、喜、舍同由无量所摄，为什么唯独慈定不受伤害？如果也不能受到伤害，契经为什么不说？
答：应作是说：悲、喜、舍定也不能受到伤害。
问：如果这样，这部经为什么不说？
答：本应当说而没有说，当知这里还有未尽之义。
复次，既然已经说明慈定，应知也已说明悲、喜、舍定，因为它们属于同一种类。
复次，慈定居在四无量之首；若已说明慈定，应知也已说明悲、喜、舍定。
复次，安住悲等定时虽然不能受到伤害，出定时身体却有轻微痛苦；慈定却不是这样，所以特别说明。
复次，安住悲等定时虽然不能受到伤害，皮肤却会有所损伤；慈定却不是这样，所以特别说明。
复次，悲等的根本定虽然不能受到伤害，在修加行时却可能受伤；慈则不是这样，所以特别说明。
曾经听说，有一个人虽然只获得欲界慈定的加行，却触犯了王法。执法官把他押送去见国王，禀告说：“这个人犯了应处死刑的罪。”当时国王骑象，正要出城游览，看见以后便派人查阅王法，知道这种罪行应由国王亲手处死。国王于是大怒，用长矛刺向罪人。那个人见了，立即生起慈心，使刺向自己的长矛返回国王那里，
在离国王不远的地方落到地上。国王见后惊恐，问罪人：“你有什么法术，能作出这样的事？”那个人回答：“我没有其他法术；只是见国王发怒，便生起慈心，使怀有恶意的人不能伤害我。”国王于是道歉，把他释放。
由此可知，修慈的加行也不能受到伤害，悲等却不是这样。
如契经中说：“修慈能够断瞋，修悲能够断害，修喜能够断不欣乐，修舍能够断贪、瞋。”
问：既然说慈、舍都能对治瞋，它们所对治的瞋有什么差别？
答：慈对治想要断绝他人生命的瞋，舍对治想要捶打他人的瞋。
复次，慈对治面对应当发怒之处所生的瞋，舍对治面对不应发怒之处所生的瞋。
问：四无量能不能断除烦恼？如果能断，《定蕴》的说法应当怎样解释？如该论说，慈、悲、喜、舍全都不能断除各种结。如果不能断，这部经的说法又应当怎样解释？
答：应作是说：四无量不能断除各种烦恼。
问：如果这样，《定蕴》的说法虽然解释得通，这部经的说法应当怎样解释？
答：断有二种：一、暂时断；二、究竟断。这部经依据暂时断而说四无量能断，《定蕴》依据究竟断而说四无量不能断。这样，经与论的两种说法都能得到合理解释。
如同暂时断与究竟断这样，有片断与无片断、有影断与无影断、有余断与无余断、有随缚断与无随缚断、有分断与无分断、制伏断与拔根断、制伏各种缠的断与损害随眠的断，应知也是这样。
问：如果四无量不能断除烦恼，其他契经的说法又应当怎样解释？如经中说：“苾刍修习慈心定，如果不能继续向上进步，便安住不还果。”广说乃至修习舍心定，应知也是这样。
答：那部经把圣道称为慈等心定。如各种契经中，佛对于圣道，有时称为想，有时称为受，有时称为思，有时称为意，有时称为灯，有时称为信、精进、念、定、慧，有时称为船筏，有时称为山石，有时称为水中之花；每一种都有契经作为依据，如其他地方所说。这里的契经也同样是对无漏道使用慈等名称，所以不违背正理。
复次，为了求得慈等四种梵住而远离欲界染的人，有的是异生，有的是圣者。如果是异生，先远离欲界染而获得慈等定，后来进入正性离生，证得不还果。如果他先前尚未完全远离欲界染，后来进入正性离生，便证得预流果或一来果。
他后来证得不还果，是慈等定的力量所致。如果是圣者，就在远离欲界染时同时获得慈等定和不还果。依据这种意义，说修慈等定能证得不还果，也不违背正理。
如契经中说：“修不净观能够断除欲贪，修舍无量也能断除欲贪。”这二者有什么差别？
答：修不净观对治淫欲贪，修舍无量对治对境界的贪。
复次，修不净观对治对显色的贪，修舍无量对治对形色的贪。
复次，修不净观对治对细滑触的贪，修舍无量对治对举止仪态的贪。
复次，修不净观对治对形貌的贪，修舍无量对治对有情的贪。以上就是二者的差别。
如契经中说：“与慈共同修习念等觉支，依止远离，依止无欲，依止灭，回向于舍。”悲、喜、舍三种也都这样说。
问：四无量是有漏，等觉支是无漏，有漏法怎样能与无漏法俱起？
尊者世友作如是说：先用四无量调伏自己的心，使心质直而具有能力，紧接着由此引生等觉支；等觉支之后，又无间引生四无量。无量与等觉支彼此间杂生起，所以说它们“俱修”，实际并不是同时俱起。
问：四无量中哪一种最殊胜？
有作是说：慈最殊胜。为什么？因为安住慈定不能受到伤害。
有余师说：悲最殊胜。为什么？因为佛依大悲而宣说正法。
或有说：喜最殊胜。为什么？因为喜能断除不欣乐。
复有说：舍最殊胜。为什么？因为舍能断除贪、瞋。
大德说：由于二种因缘，舍最殊胜：一、由于所作，即修习舍能断除贪、瞋；二、由于寂静，即舍对于各种有情不作分别而运转。所以舍最殊胜。
问：世尊为什么只说“大悲”，不说“大慈”“大喜”“大舍”？
答：全都应当称为“大”，因为佛身中的一切功德全都是大；因为它们由想要饶益无量有情的心所生起，由想要救拔无量有情的心所生起，由想要哀愍无量有情的心所生起，并且对一切有情，善心都能平等而相续运转。
然而，这里其实不应提出这个问题。为什么？如果悲的自性就是大悲，才可以这样问；但悲与大悲各有不同自性，所以不应这样问。而且各种契经中也有地方使用“大慈”“大喜”和“大舍”的名称。
问：悲与大悲有什么差别？
答：首先，名称本身就有差别：一个称为悲，一个称为大悲。
复次，悲以无瞋善根为自性，大悲以无痴善根为自性。
复次，悲对治瞋不善根，大悲对治痴不善根。
复次，悲存在于四静虑，大悲只存在于第四静虑。
复次，悲由四无量所摄，大悲不由四无量所摄。
复次，悲可以在异生和圣者身心相续中成就，大悲只在圣者身心相续中成就。
复次，悲可以在声闻、独觉和佛的身心相续中成就，大悲只在佛的身心相续中成就。
复次，悲只能哀愍，却不能实际救济；大悲既能哀愍，也能实际救济。例如有两个人站在大河岸边，看见一个人溺水：第一人只是扼腕悲叹，却不能救他，悲就是这样；第二人怀着悲念跳进水中把他救出，大悲就是这样。
尊者世友作如是说：悲只缘受欲界之苦逼迫的有情，
大悲缘受三界之苦逼迫的有情。
复作是说：悲只缘受粗重之苦逼迫的有情，大悲缘受粗重和微细之苦逼迫的有情。
复作是说：悲只缘受苦苦逼迫的有情，大悲缘受苦苦、坏苦、行苦三苦逼迫的有情。
复作是说：悲只缘受身体之苦逼迫的有情，大悲缘受身苦和心苦逼迫的有情。
复作是说：悲只缘受今生之苦逼迫的有情，大悲缘受今生和后世之苦逼迫的有情。
复作是说：悲只缘受切近之苦逼迫的有情，大悲缘受切近和久远之苦逼迫的有情。
复作是说：悲只缘受现在之苦逼迫的有情，大悲缘受过去、未来、现在三世之苦逼迫的有情。
大德说：大悲是佛在第四静虑中独有的安住之法，能够随行到极远处，随行到极细微处，遍满一切处随行；对于一切怨敌、亲近者和中性者等各种有情，都平等运转。悲则由异生、声闻和独觉同样成就，
一定不能缘色界、无色界。以上就是悲与大悲的差别。
问：依据什么意义而称为“大悲”？
答：因为能救拔遭受重大痛苦的各种有情，所以称为大悲。所谓重大痛苦，就是地狱、旁生、鬼界中的痛苦。
复次，因为能救拔沉溺在贪、瞋、痴三毒淤泥中的各种有情，把他们安置在圣道和圣道果中，所以称为大悲。
复次，因为能用广大利益和广大安乐之事摄受各种有情，所以称为大悲。也就是说，使有情修习身、语、意三种妙行，招感极为尊贵、财富丰饶、容貌端严、受到众人爱敬，以及成为转轮王、天帝释、魔王等的果报，并种下三乘菩提的种子。这一类事情全都由大悲成办。
复次，因为要付出极大代价才能获得，所以称为大悲。它不像独觉菩提和声闻菩提：只在一个斋日，用一团食物布施一个人，发起殊胜思愿，便称为种下相应菩提的种子，依此辗转修习，后来获得菩提。大悲必须经过很长时间，在一切处所以一切方式，把最上妙的快乐资具布施给各种有情，乃至对身体和生命也完全不吝惜，
再发起殊胜思愿，才称为种下大悲的种子；依此辗转修习，后来才能获得大悲。
复次，因为由广大加行而得，所以称为大悲。它不像声闻菩提只须经过六十劫修习加行而得，也不像独觉菩提只须经过一百劫修习加行而得；如来的大悲必须在三个无数劫中，修习成百上千种难行苦行，然后才能获得，所以称为大悲。
复次，因为依广大身体而住，所以称为大悲。它不像独觉菩提和声闻菩提，即使依下劣身体也能现起；大悲必须依止由三十二大丈夫相庄严的身体、由八十随好装饰各部分的身体、呈真金色并放出一寻圆光而使人观看不厌的身体，只有依这样的身体才能现起，所以称为大悲。
复次，因为舍弃广大法乐，所以称为大悲。佛舍弃最上、殊胜、微妙、圆满、清净的不共法乐，屡次越过无量百千俱胝座轮围山等险阻，为他人说法而不辞劳倦，所以称为大悲。
复次，因为大悲的势力能使大士作极难作之事，
所以称为大悲。佛世尊为了众生，舍弃尊贵地位，有时作陶师，有时作力士，有时作艺人，有时作猎人，有时作妓女，有时作乞丐；有时引导难陀遍游五趣，有时显现忽近忽远来教化指鬘。佛虽然具足惭愧，为了教化女人却显现阴藏相；虽然已经远离掉举，为了教化众生却显现广长舌。大悲能使佛作这一类极难作之事，所以称为大悲。
复次，因为大悲的势力能摇动大舍之山，使它不能安住，所以称为大悲。佛有二种独有的安住之法：一、大舍；二、大悲。佛的大舍现前时，假使一切世界的有情都像干柴堆一样被火焚烧，即使就在佛面前，佛也不会观看；若生起大悲，哪怕只见到一个众生受苦，佛那如那罗延般极其坚固、难以摇动的身体，也会像芭蕉叶被猛烈大风吹动一样。由于以上种种意义，所以称为大悲。
《毗奈耶》中说：
“佛以普遍的慈心庇荫有情，为他们说法。”
问：各种有情受到佛的普遍慈心庇荫时，能获得安乐吗？如果能获得安乐，为什么地狱、旁生、鬼界以及其余身处苦难的各种有情受到佛的慈心庇荫，却没有脱离痛苦？如果不能获得安乐，颂中的说法应当怎样解释？如颂中说：
鬼神怀着恶意，
想要来到人身边；
虽然还没有触身伤害，
人却已经生起痛苦和恐惧。
鬼神只要怀着恶意接近人，就能使人生起痛苦和恐惧；佛心怀慈而庇荫有情，怎么会不能使他们获得安乐？
有作是说：佛以普遍慈心庇荫有情，也能使他们获得安乐。
问：如果这样，颂中的说法虽然解释得通，前面提出的诘难应当怎样解释？
答：佛观察哪些有情的业可以改变，就以普遍慈心缘他们，使他们获得安乐；若观察到他们的业不能改变，佛便不缘他们生起普遍慈心。
复有说：佛虽然用普遍慈心庇荫有情，各种有情却不会立即获得安乐。
问：如果这样，前面提出的诘难虽然解释得通，颂中的说法应当怎样解释？
答：佛用普遍慈心庇荫他人以后，还要显现种种事，才使他们获得安乐；鬼神也应当先显现可怕之事，才使人生起痛苦和恐惧，不是单凭恶心便能如此。
世尊所显现的种种事，有时是神通，有时是可爱之事，有时是妙药，有时是妙触，有时是安乐之影。这一类显现极多。
所谓显现神通，曾经听说，佛住在王舍大城鹫鹭池边的竹林精舍。当时有一位居士邀请佛和僧众到他家举行大施会。这天清晨，佛披衣持钵，和苾刍众进入王舍城。未生怨王受到恶友天授教唆，放出一头极其狂醉、名叫护财的大象，想要伤害如来。
当时，如来伸出右手，在五个指端化出五头狮子。大象看见后惊恐，回头躲避。佛又在它身后化出一个大坑，深和宽都各有百千肘。大象看见更加恐惧，便转顾左右；
佛又在左右两边化出高墙，都像要倒下来压它。大象看见后惊慌恐惧，抬头仰望虚空；佛又在空中化出一块大石，四周燃烧猛烈火焰，仿佛就要坠落。大象见后万分惊惶，向四周张望；佛又在各处化出猛火，只有佛足边清凉安静。大象看见以后，醉心清醒过来。
佛知道它已经调伏，便灭去五头狮子。大象走到佛前，用鼻子摩触世尊双足。佛用百福庄严的妙相之手抚摩象顶，再用象的语言为它说法：“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静。你应当对我生起敬信之心，不久必定能够脱离旁生趣。”大象闻法以后生起敬信，厌离象身，不再饮食；命终后生到三十三天。它忆念佛恩，前来佛所；佛为它说法，使它见到四圣谛。它礼敬佛以后，返回自己的天宫。
当时世人都说：“护财大象受到佛的慈心庇荫，所以从狂醉中清醒，后来生天。”这里所说的慈心庇荫，是指佛显现神通。佛在其他地方也曾显现神通。
曾经听说，佛将要般涅槃时，游行到力士族的国邑，来到播波村，住在村边的尺蠖林中。力士族人听说后，集合商议：“我们全都应当前往佛所；谁不前往，就罚五百枚古大金币，作为城邑公用。”
当时有一位名叫卢遮的力士，是富有声望的豪族，却不信佛。他暗自想：“我并不吝惜钱财，只是不能违背亲友的约定。”于是和城中人一同前往佛所，顶礼佛足，退立一旁。
这时阿难对卢遮说：“你来见佛，真是太好了！这位无上福田不久就要前往娑罗林中，进入大寂灭。”卢遮性情直率，对阿难说：“我来见佛，并非出于自己的意愿，只是不能违背亲友的约定。”阿难用手牵着卢遮的手臂，走到佛前，禀告佛说：“卢遮力士不信三宝，唯愿世尊为他宣说法要。”
佛这样想：“这个人属于爱行，贪著五欲；如果直接为他说法，他一时还不能领解。”
佛怜愍他，所以为他显现神通：化出一个大坑，里面充满尸体和粪秽，冒出浓重恶臭烟雾，猛烈火焰遍处燃烧；坑中还发出声音：“卢遮力士，如果你不信佛、不听受正法，命终以后必定生到这里。”卢遮看到、听到这一切，身心战栗恐惧，便归投于佛。佛为他说法，他生起信心以后，当即受持三归。
当时世人都说：“卢遮力士受到佛的慈心庇荫，所以信受三宝。”这里所说的慈心庇荫，是指佛显现神通。
所谓显现可爱之事，曾经听说，佛住在弥絺罗城的大自在天庵罗林中。有一位名叫婆斯搋的梵志妇，先后失去六个儿子，内心因而狂乱；由于追念儿子，赤裸身体四处奔走，偶然进入这座庵罗林。她远远看见世尊被数百千大众前后围绕，正在说法。狂人见到佛，自然而然清醒过来；她感到羞耻，便弯下身体坐着。
这时佛告诉尊者阿难：“你可以取一件衣服给这位梵志妇，我想为她宣说正法要义。”阿难奉命取衣服给她。
她穿好衣服，礼敬佛后坐下。佛这样想：“婆斯搋的心沉没在忧愁之海中，假使现在有超过殑伽河沙数的佛为她说法，她也不能领解。”佛怜愍她，所以显现神通，化出她的六个儿子站在面前。她看见后欢喜，忧恼随即平息。佛为她说法，使她见到四圣谛。
当时世人都说：“婆斯搋受到佛的慈心庇荫，所以从疯狂中清醒并见谛。”这里所说的慈心庇荫，是指佛显现可爱之事。佛在其他地方也曾显现可爱之事。
曾经听说，佛前往室罗筏国，住在誓多林给孤独园。有一位梵志的稻田即将成熟收割，他让一个儿子看守。忽然遇到雹灾，稻田被毁，儿子也死去。梵志因而发狂，赤裸身体四处奔走，偶然进入誓多林。他远远看见世尊被数百千大众前后围绕，正在说法。狂人见到佛，自然而然清醒过来；他走上前礼敬佛足，退坐一旁。
佛这样想：“这位婆罗门的心沉没在忧愁之海中，假使现在有超过殑伽河沙数的佛为他说法，
他也不能领解。”佛怜愍他，所以显现神通，化出稻田和他所爱的儿子。他看见后欢喜，忧恼随即平息。佛为他说法，使他见到四圣谛。
当时世人都说：“这位婆罗门受到佛的慈心庇荫，所以从疯狂中清醒并见谛。”这里所说的慈心庇荫，是指佛显现可爱之事。
所谓显现妙药，曾经听说，世尊游行经过迦尸国，辗转来到婆罗痆斯，住在施鹿林仙人堕处。有一位名叫大军的居士，他的妻子也名叫大军。夫妇二人都信奉三宝，恒常任由佛与僧众取用各种生活资具。
有一位苾刍服用催吐、通下的药，吐泻过度，因而风虚。医生开出的药方需要服用肉汁。照顾病人的人前往居士家，把全部情况告诉居士妇。居士妇派人带钱去市场买肉。当时国王名叫梵授，因为生了儿子而欢喜，下令城中一天之内禁止杀生。使者走遍全城，也买不到肉。居士妇知道以后，这样想：
“我已经任由佛与僧众取用一切维持身体的资具；这位患病苾刍需要以肉汁为药，现在既然得不到，可能会因此死亡。”她又想：“世尊过去处在菩萨位时，为了救他人性命，屡次舍弃自己的身肉；现在我也应当学习菩萨行。”
她随即走进静室，手持利刀，从自己的大腿割下肉，交给使者，让他煮成肉汁供给患病苾刍。病者得到肉汁，没有思考肉的来源，便服了下去，病痛随即痊愈。
这时居士妇被剧痛逼迫，在房内呻吟，身体无法安稳。居士从外面回来，询问妻子在哪里；家人便把先前发生的事全都告诉他。居士走进房间，看见妻子呻吟，便大发瞋怒：“释迦族的沙门太没有惭愧了！怎么能接受布施却不知是否适宜？供养者即使布施无厌，受施者也应知限量。”
他立即前往佛所，想向世尊禀告；正逢如来为大众说法，他瞻仰世尊容颜，瞋心便平息，暗自想：“现在不应向佛禀告；我应当先邀请佛和苾刍僧，到家中以后再把事情完整说明。”于是上前礼敬佛，退坐一旁。
佛说法结束后，居士立即从座位起身，邀请佛和僧众第二天接受供养。佛知道他邀请的用意，默然接受。居士回家，连夜置办供养资具；清晨敷设座位，派使者禀告佛：“供养已经备办完毕，唯愿圣众知道时机已到。”
这天清晨，世尊披衣持钵，带领苾刍僧前往居士家，在所敷座位坐下。佛明知而故意问：“女主人在哪里？”居士回答：“她在房中受病苦。”佛告诉居士：“你去对她说：‘大悲世尊现在叫你来。’”
佛不但通晓内在诸法的缘起，也善于了知外在事物的因缘。他立即以神力从香山取来医治刀伤的药，敷在她的伤口上，使痛苦止息，身体恢复如初。居士走进房间，对妻子说：“大悲世尊让我来叫你。”妻子说：“佛力不可思议！我才听到世尊让你叫我，伤口的疼痛就停止了，身体恢复如初。”夫妻欢喜踊跃，信敬倍增，一同来到佛所，顶礼佛的双足。佛为他们说法，使二人都见到四圣谛。
当时世人都说：“大军夫妇受到佛的慈心庇荫，所以伤口痊愈并见谛。”这里所说的慈心庇荫，是指佛显现妙药。佛在其他地方也曾显现妙药。
从前，胜军王斩断一名盗贼的手脚，把他丢在城壕中。当时世尊披衣持钵，正要为了乞食而进城。盗贼看见佛，高声呼喊：“唯愿世尊垂怜，救我脱离痛苦！”佛不但通晓内在诸法的缘起，也善于了知外在事物的因缘，立即以神力从香山取来医治刀伤的药，敷在他的伤口上，使痛苦止息，接着为他说法。盗贼闻法以后，见到四圣谛。
当时世人都说：“乃至恶贼受到佛的慈心庇荫，也能止息痛苦并见谛。”这里所说的慈心庇荫，是指佛显现妙药。
所谓显现妙触，曾经听说，佛住在鹫峰山南面，提婆达多住在鹫峰山北面。他昼夜头痛，不能睡眠、饮食。阿难怜愍他，把情况完整禀告世尊。佛伸出右手，如同象王之鼻，穿过鹫峰山，抚摩天授的头顶，显现细妙之触，并发真实誓言：
“如果我对天授的慈心怜愍，与对罗怙罗没有差别，就让天授的头痛立即停止。”天授的头痛随话音而止。他于是回想：“刚才是谁的手触碰了我？”知道是佛手以后，却说：“他很精通医术，足以靠这个维持生活。”
当时世人都说：“乃至天授受到佛的慈心庇荫，头痛也得以消除。”这里所说的慈心庇荫，是指佛显现妙触。佛在其他地方也曾显现妙触。
曾经听说，世尊巡视僧房，进入一间房内，看见一位苾刍患病，躺在粪秽中不能起身。他看见佛，悲声哭喊着禀告：“世尊，我现在无所归依，也无人救护。”世尊告诉他：“你原已出家，难道不曾归依三界慈父吗？”他说：“确实已经归依。”佛又说：“那你为什么说无所归依、无人救护？你曾经照顾过患病的苾刍吗？”他回答：“不曾。”佛说：“所以别人也不会照顾你。”
世尊随即亲自扶起患病苾刍，脱下他身上的衣服，放在一旁，
又用竹片刮去粘在他身上的粪秽，用白土泥涂抹摩擦四肢；天帝释注水，为他沐浴。佛又用牛粪涂净房内，重新铺设新草，扶他安坐；把污秽的衣服洗净晒干，再让他穿上。佛把自己一半的食物分给他吃，用福德庄严、具有细妙触感的手抚摩他的头顶，使病苦当即痊愈；接着为他说法，使他证成阿罗汉。
当时世人都说：“乃至患病者受到佛的慈心庇荫，也能病除得果。”这里所说的慈心庇荫，是指佛显现妙触。
所谓显现安乐之影，曾经听说，世尊和舍利子在一处经行。当时有一只鸟被鹰追逐，惊恐危急，便飞到舍利子的影子里，恐惧仍未停止，全身战栗；后来又飞到佛的影子里，身心立即安然。
舍利子合掌禀告佛：“为什么这只鸟来到我的影子里仍然恐惧，才来到佛的影子里，心就不再惊怖，身体也不再战栗？”世尊告诉他：“你在六十劫中修习不害意，
我却在三个大无数劫中修习不害意。你仍有伤害有情的习气，我已经永远断除，所以才会这样。”
当时世人都说：“乃至小鸟受到佛的慈心庇荫，也能消除恐惧。”这里所说的慈心庇荫，是指佛显现安乐之影。佛在其他地方也曾显现安乐之影。
曾经听说，愚痴凶暴的毗卢宅迦，摧毁了如同天宫般的劫比罗国，诛杀释迦族人，劫夺珍宝财物，并把五百位释迦族女子带回室罗筏国。他和这些女子登上楼台，得意夸耀：“骄豪傲慢的释迦族，已经被我诛灭殆尽。”释女说：“释迦族受戒律约束，所以才让你杀害。”毗卢宅迦听后大怒：“这些释女竟然仍然怀有傲慢！”便斩断她们的手脚，丢在城壕中。
释女当时受到剧痛逼迫，各自专心忆念佛，请求佛垂怜哀愍。佛知道她们的心念，受到大悲牵引，就在屈伸手臂的片刻间到达她们那里；又令天帝释拿衣服覆盖她们，亲自放出身光照耀这些释女。释女受到光影覆护，痛苦全都消除，身心安稳，
佛接着为她们说法，使她们全都见到四圣谛。命终以后，她们生到殊妙的三十三天。
世人都说：“受到佛的慈心庇荫，乃至这些释女也全都获得利益安乐。”这里所说的慈心庇荫，是指佛显现安乐之影。
由于以上种种因缘，可知不是单由慈心庇荫便能使有情获得安乐。
如契经中说：“修慈达到究竟，最高能到遍净天；修悲达到究竟，最高能到空无边处；修喜达到究竟，最高能到识无边处；修舍达到究竟，最高能到无所有处。”
问：修慈达到究竟，最高能到遍净天，这件事可以成立，因为能获得那里的果，又系属于那里。修其余三无量达到究竟，最高却分别到达下三无色处，这怎么可以成立？难道色界善业能招感无色界果吗？
有作是说：这里所说的义理极为深奥，弥勒下生时才会解释这一意义。
复有说：尊者寂授能够解释这一意义；这部本论的论师造论时，正遇到尊者寂授入定，不能向他请问。
有余师说：佛观察所教化者的根机，知道必须对无色界使用“无量”的名称，他们才能觉悟理解，所以这样说；如同有时用“八方”说明八解脱。
或有说：这里，佛把第三静虑和下三无色定中能对治烦恼的等觉支，分别称为慈等，所以不违背正理。
有余者复言：因为彼此相似，所以这样说。慈无量以快乐行相运转，而乐受最高到达第三静虑。悲无量以痛苦行相运转；只要有色，就会有斩断手脚等种种痛苦之事，
空无边处呵责、厌弃各种色法，类似悲的行相。喜无量以欢悦行相运转，识无边处对于识感到欢悦，类似喜的行相。舍无量以舍置行相运转，无所有处舍弃许多事物，类似舍的行相。因此，是依据行相相似而使用无量的名称。
复次，因为喜爱修习相应无量的人，到达这些地以后才乐于安住，所以这样说。喜爱修慈的人远离欲界染，生起初静虑时，心不乐于安住；继续追求更高进步，远离初静虑染而生起第二静虑时，仍是这样；到远离第二静虑染、第三静虑生起时，心才乐于安住。喜爱修悲的人远离欲界乃至第三静虑染，生起第四静虑时，心不乐于安住；继续追求更高进步，远离第四静虑染而生起空无边处时，心才乐于安住。喜爱修喜的人远离欲界乃至第四静虑染，生起空无边处时，心不乐于安住；继续追求更高进步，远离空无边处染，生起识无边处时，心才乐于安住。喜爱修舍的人，
远离欲界乃至空无边处染，生起识无边处时，心不乐于安住；继续追求更高进步，远离识无边处染，生起无所有处时，心才乐于安住。因此，是依据乐于安住之处而使用无量的名称。
复次，因为相互随顺，所以这样说。由慈所生起的欲界等流随顺第三静虑，由第三静虑所生起的欲界等流也随顺慈；广说乃至，由舍所生起的欲界等流随顺无所有处，由无所有处所生起的欲界等流也随顺舍。因此，是依据相互随顺而使用无量的名称。
复次，为了对治外道把无色界当作解脱的错误观念，所以对无色界使用无量的名称，显示无色界全都像四无量一样，并不是真正的解脱。
所以尊者妙音说：“各类外道愚昧地把无色界执为解脱，所以佛对无色界使用无量的名称，以显示它们只是类似四无量，并非真正的解脱。”
四无色，是指空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。
问：为什么撰作这一段论述？
答：为了制止其他宗派的主张，显示本宗正义。或有说，无色界有色，如分别论者；或复有说，无色界没有色，如应理论者。
问：分别论者依据什么圣教和道理，主张无色界也有色？
答：他们依据契经。契经说：“名色缘识，识缘名色。”无色界既然有识，也应当有名色。
其他契经又说：“寿、暖、识三者恒常和合而不分离，不能施设为彼此分离、各自有别。”无色界既然有寿和识，也应当有暖。
其他契经又说：“离开色、受、想、行以后，不应说识还会来、去、安住、死亡或受生。”无色界既然有识，也应当完整具有色、受、想、行四种识住。
还有一种诘难：如果无色界完全没有色，从欲界、色界死后生到无色界，经过二万劫、四万劫、六万劫或八万劫，所有色法已经断绝；后来从无色界死去，重新生到欲界、色界时，色法怎样生起？如果色法断绝以后还能再次生起，般涅槃以后各种行已经断绝，未来也应当能再次生起各种行。为了避免这种过失，所以无色界必定有色。
问：应理论者依据什么圣教和道理，主张无色界完全没有色？
答：他们依据契经。契经说：“色界是欲的出离，无色界是色的出离，寂灭涅槃是有为法的出离。”既然说无色界是色的出离，所以无色界必定没有各种色法。
其他契经又说，进入静虑时，观察一切色、受、想、行、识如病、如痈，乃至广说；进入无色定时，却只观察一切受、想、行、识如病、如痈，乃至广说。由此可知，无色界中必定没有各种色法。
其他契经又说：“各种无色定是寂静解脱，超越各种色法。”由此可知，无色界中必定没有各种色法。
其他契经又说：“超越各种色想，灭除有对想，不思惟种种想，进入无边虚空，具足安住空无边处。”所以无色界必定没有各种色法。
还有一种诘难：如果无色界仍然有色，就应当没有逐步灭除诸法之事；如果没有逐步灭除，就应当没有究竟灭除之法；
如果没有究竟灭除之法，就应当没有解脱、出离和涅槃。为了避免这种过失，所以无色界必定没有色。
问：这二种说法中，哪一种为善？
答：应理论师所说为善。
问：应理论者怎样解释分别论者所引用的契经？
答：他们引用的契经不是了义教，是依假名施设而说，另有特别意趣。为什么？如来说法，有时只依欲界，有时只依色界，有时只依无色界，有时依欲界和色界，有时依色界和无色界，有时依三界，有时依远离三界。
只依欲界而说的，如欲、恚、害三种界，三种寻和三种想；只依色界而说的，如四静虑；只依无色界而说的，如四无色；依欲界和色界而说的，如分别论者所引用的契经；依色界和无色界而说的，如修定所成的意生身等；依三界而说的，如三界和三有等；依远离三界而说的，如涅槃和圣道等。
先看他们引用的第一部契经。名色与识互为缘，是依欲界和色界而说；在无色界中，只有名与识互相为缘。如果完全依文字表面取得义理，那部经还说“六处缘触”，难道无色界也完整具有六处吗？
再看他们引用的第二部契经。寿、暖、识三者不相分离，也是依欲界和色界而说；在无色界中，只有寿与识互不分离。如果完全依文字表面取得义理，那部经还说寿、暖、识三者不能施设为彼此分离、各自有别；难道在蕴、界、处三门中，也不能把这三者分别施设为不同的法吗？
再看他们引用的第三部契经。离开色、受、想、行以后，不应说识还有来、去等，也是依欲界和色界而说；在无色界中，应当说离开受、想、行以后，不应说识还有来、去等。如果完全依文字表面取得义理，如其他契经说“一切有情全都依食而住”，难道色界、无色界有情也要依靠段食吗？
问：怎样解释分别论者提出的诘难？
答：这种诘难不必解释，因为它不是三藏圣教。如果一定要解释，就应当显示其中的义理：有情在三界中死生往来，有时由有色相续接续有色，有时由有色相续接续无色，有时由无色相续接续无色，有时由无色相续接续有色。因此，不应说所有色法已经彻底断绝以后又怎样生起，因为相续并没有断绝。
问：如果离开色法以后还能重新生起色法，般涅槃以后也应当重新生起各种行。
答：离有二种：一、暂时离；二、究竟离。暂时离开的法可以重新生起，究竟离开的法必定不再生起，所以不应这样诘难。
问：分别论者怎样解释应理论者所引用的契经？
彼作是说：这些契经不是了义教，是依假名施设而说，另有特别意趣。为什么？契经说“无色界是色的出离”，是指出离粗色，并不是没有细色。如同契经说“色界是各种欲的出离”，却仍然允许色界中有色；同样，虽说无色界是各种色法的出离，也应当允许无色界中有色。
彼不应作是说。契经没有说色界是色的出离，所以其中仍然可以有色；契经明确说无色界是色的出离，所以其中必定没有色。又如契经说色界出离欲，色界中连微细欲也没有；既然说无色界出离色，无色界中也应当没有微细色。
而且无色界也没有粗重的受等法，依他们的道理，也应称为“无受界”等。色界的色比欲界的色微细，依他们的道理，也应说色界称为无色界。下三无色地比有顶粗重，依他们的道理，也应说下三无色地称为有色界。所以他们的说法必定不合正理。他们对于其余契经以及前述诘难，也全都不能解释。
因此应知，
分别论者主张无色界仍有细色，是无知的结果、黑暗的结果、无明的结果、不勤修加行的结果。然而，无色界中一切色法全都没有。
为了制止其他宗派的这种主张，显示本宗具有的正义；不但要制止他宗、显示本宗的主张，也要显示诸法正理，使他人理解，所以撰作这一段论述。
《说一切有部发智大毗婆沙论》卷第八十三