《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一百二¶
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第一百二
五百大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
智蕴第三中他心智纳息第三之四¶
问：为什么时心解脱称为“爱”？
答：时解脱阿罗汉恒常对这种法殷勤守护、珍爱执藏，唯恐自己遇到某种因缘而退失这种法。譬如只有一只眼睛的人，自己和亲友都会殷勤守护、珍爱保护，唯恐遇到寒冷、炎热、尘埃、翳障等因缘，使仅有的一只眼睛再次损坏。时解脱阿罗汉也是这样，所以称为“爱”。
钝根者在本性上比利根者更珍爱自己的功德，如同论中所说，女人在本性上对自己的子女比男子更加慈爱。
复次，时解脱阿罗汉对于自己的解脱还没有获得自在，必须运用很多力量才能使它现前；好不容易使它现前以后，内心欢喜、珍重，所以称为“爱”。不时解脱阿罗汉对于自己的解脱已经获得自在，只用少量力量便能使它现前；即使已经现前，也不会格外看重，所以不称为“爱”。
复次，时解脱阿罗汉的功德可能退失；因为害怕退失，所以反复使它现前，因此称为“爱”。不时解脱阿罗汉的功德不会退失——
因为不怕退失，所以不必反复使它现前，因此不称为“爱”。
复次，时解脱阿罗汉由信力较强的道证得，所以称为“爱”；不时解脱阿罗汉由慧力较强的道证得，所以不称为“爱”。
复次，时解脱阿罗汉的性情大多调柔良善，众人多所爱乐，所以称为“爱”；不时解脱阿罗汉的性情大多刚强，众人不爱亲近，所以不称为“爱”。譬如现在世间的人，根性不锐利者大多柔和良善，别人喜欢亲近；根性不钝者大多刚强勇猛，别人不愿亲近。
复次，时解脱阿罗汉没有厌离、背舍圣道的善根，所以称为“爱”；不时解脱阿罗汉具有厌离、背舍圣道的善根，所以不称为“爱”。所谓厌离、背舍圣道的善根，就是和空空、无愿无愿、无相无相三种重三摩地相应的善根。
这部本论正文虽然没有提出下面的问答，但义理上有这一问题，所以现在应当说明。
问：为什么不时解脱称为“不动”？
答：因为它的自体殊胜，所以称为不动。譬如世间把殊胜的饮食、衣服和严饰用具称为不动，因为它们不会被低劣物品比较、衡量而改变其地位。
复次，贪等烦恼使有情身心轻浮躁动，使各种善根变得粗硬、离散，所以称为“动”；不时解脱阿罗汉不被这些烦恼动摇，所以称为不动。
复次，贪等烦恼能使有情在各种分位中的胜劣不能确定，所以称为“动”；不时解脱阿罗汉不被这些烦恼动摇，所以称为不动，如同勇健的人没有敌手能够使他动摇，因而称为不动者。
复次，不时解脱阿罗汉对于各种功德决定不会退失，所以称为不动，如同善于射箭的人每次射箭必定命中，称为不动者。
如契经说，佛告诉舍利子：“如果比丘、比丘尼等成就不动心解脱这一末尼宝，就能够断除不善法，修习善法。”
问：为什么不动心解脱——
称为末尼宝？
答：因为不动心解脱坚固、胜妙、没有过失、明澈、无垢、清净、难得、可爱乐，所以称为末尼宝。
复次，因为不动心解脱能够破除无明黑暗，所以称为末尼宝。譬如把发光的末尼放在黑暗房间中，能够破除黑暗、发挥显照作用；同样，把不动心解脱这一末尼宝安置在相续中，能够破除无明黑暗、发挥显照作用。
复次，因为不动心解脱能够除去烦恼尘垢，所以称为末尼宝。譬如把净水末尼放入浑浊的水中，水便变得澄清；同样，把不动心解脱这一末尼宝安置在相续中，能够除去一切烦恼尘垢。
复次，因为不动心解脱能够稳固安住，所以称为末尼宝。譬如方正的末尼无论放在哪里，都能稳固安住；同样，把不动心解脱这一末尼宝安置在相续中，便能稳固安住，决定不会退失。
复次，因为不动心解脱能够消除圣财的贫乏，所以称为末尼宝。譬如把无价末尼放在家宅中，能够招来财宝，消除各种贫乏；同样，把不动心解脱这一末尼宝安置在相续中，能够引生圣财，消除功德的匮乏。
复次，因为不动心解脱能够利益各种有情，所以称为末尼宝。譬如把如意珠放在高幢上，便能随众生心中所愿降下各种宝物，救济成百上千的贫乏有情；同样，世尊把不动心解脱这一末尼宝安置在不放逸的无量高幢上，随有情各自意乐的差别降下正法之宝，能使无量无边有情脱离生死痛苦，善根得到满足。由于这些种种因缘，所以把不动心解脱称为末尼宝。
问：如果不动心解脱有这些殊胜作用，为什么世尊又说不动心解脱是无减无增法？
答：这是依据修行者平等而说。假使东方有无量刹帝利子、南方有无量婆罗门子、西方有无量吠舍子、北方有无量戍达罗子，全都来归依佛法，剃除须发、穿着袈裟，由正信舍离家庭而出家，并亲身证得不动心解脱、具足安住；或者并没有这些人证得，不动心解脱本身都不会因此减少或增加。
复次，这是依据圣教的功德无边而说。圣教中有无边功德，不是只有不动心解脱；假使不动心解脱离去，圣教也不会减少，假使它到来，圣教也不会增加。
复次，这是依据佛的功德无边而说。佛身中有无边功德，不是只有不动心解脱；假使不动心解脱离去，佛的功德也不会减少，假使它到来，佛的功德也不会增加。
复次，为了消除众人的疑惑，所以这样说。
大目连曾在布洒他之夜，把瞻波比丘摈出大众之外。当时有比丘心中产生疑念，担心比丘僧会因此减少，所以世尊说：“假使从这片殊胜功德丛林般的僧众中，摈出一位不动心解脱者，我的比丘僧也不会减少；即使他前来加入，大众也不会增加。何况那位比丘破戒犯禁，毁坏各种威仪，远离清净善法，怎么能使清净大众有所减少或增加？”
复次，因为不动心解脱不能退失，所以说是无减；因为不能再胜进，所以说是无增。因此，不动心解脱虽然有各种殊胜作用，佛仍说它无减无增。
问：一切时爱心解脱都和尽智相应吗？乃至广说。
问：为什么作这番论述？
答：为了使心有疑惑的人获得决定。有人听说时解脱阿罗汉只修尽智和无学正见，便怀疑不时解脱阿罗汉也只修这两种；复有人听说不时解脱阿罗汉修尽智、无生智和无学正见，便怀疑时解脱阿罗汉也修这三种。为了消除这些疑惑，显示时解脱只修两种，不时解脱具修三种。
复次，前面虽然已经说明两种解脱的自性，却还没有说明它们相杂、不相杂的关系，现在为了说明这种关系，所以作这番论述。
这里，时爱心解脱和尽智相应之间应作四句；不动心解脱和无生智相应之间构成顺后句关系。这些都如本论正文所说，应知。
问：哪些阿罗汉只修尽智、无学正见两种无漏慧？哪些阿罗汉具修尽智、无生智、无学正见三种无漏慧？
答：有些阿罗汉的心得到善妙解脱，慧却没有得到善妙解脱；有些阿罗汉的心和慧都得到善妙解脱。前一类只修两种，后一类具修三种。
复次，有些阿罗汉的因力、加行力、不放逸力全都狭小；有些阿罗汉的这三种力量全都广大。前一类只修两种，后一类具修三种。
复次，有些阿罗汉属于奢摩他行，有些属于毗钵舍那行。前一类只修两种，后一类具修三种。两种行、两种乐、两种欲、两种爱的情形也是这样。
复次，有些阿罗汉先修止而进入圣道，有些先修观而进入圣道。前一类只修两种，后一类具修三种。
复次，有些阿罗汉以止修心，依靠观而获得解脱；有些以观修心，依靠止而获得解脱。前一类只修两种——
后一类具修三种。
复次，有些阿罗汉获得内心的奢摩他，却没有获得增上慧的法观；有些既获得内心的奢摩他，也获得增上慧的法观。前一类只修两种，后一类具修三种。
复次，如契经说，有两个因、两个缘能够生起正见：一、从外听闻他人的声音；二、内心正确作意。以前一项较强的人只修两种，以后一项较强的人具修三种。
复次，如契经说，有四种法能够发挥很多作用：一、亲近善士；二、听闻正法；三、如理作意；四、依法而行。前两种力量较强的人只修两种，后两种力量较强的人具修三种。
复次，钝根者只修两种，利根者具修三种。钝根与利根的关系如此，缘力与因力、外分力与内分力、说智与闻智的关系，应知也是这样。
复次，无贪善根较强的人只修两种，无痴善根较强的人具修三种。
复次，以灭智、道智断尽三界结的人只修两种，以苦智、集智断尽三界结的人具修三种。
复次，以无相三摩地和缘道的无愿三摩地断尽三界结的人只修两种，以空三摩地和缘苦、集的无愿三摩地断尽三界结的人具修三种。
这里，时爱心解脱阿罗汉的金刚喻定只有一个刹那，尽智则长时间相续流注。从尽智出定以后，他或者生起无学正见，或者生起世俗心。
不动心解脱阿罗汉的金刚喻定和尽智都只有一个刹那，无生智则长时间相续流注。从无生智出定以后，他或者生起无学正见，或者生起世俗心。
一切阿罗汉都把无学正见修习圆满，却不是一切阿罗汉都会使它现在前。
问：尽智和无生智有什么差别？
答：首先，名称就是差别：这一种称为尽智，那一种称为无生智。
复次，尽智是因，无生智是果。
复次，完成所作的是尽智，受到因长养的是无生智。
复次，尽智可以是过去未曾获得而现在获得，也可以是以前已经获得而现在重新获得；无生智只限于过去未曾获得而现在获得。
复次，尽智可以由解脱道所摄，也可以由胜进道所摄；无生智只由胜进道所摄。
复次，依据尽智建立五种阿罗汉，依据无生智建立一种阿罗汉。
复次，尽智通由利根者、钝根者获得，无生智只由利根者获得。以上就是二者的差别。
问：最初生起的尽智是哪一种智？
有作是说：是苦类智。为什么？修观者观察生死之果而进入圣道，又在观察生死之果时使圣道达到圆满。譬如用毒箭射中鸟兽，毒最初从伤口进入，逐渐遍满全身、完成毒害作用以后，鸟兽死亡时，毒又从同一个伤口出来。圣道也是这样。
复有说：是集类智。为什么？修观者观察生死之果而进入圣道，却在观察生死之因时使圣道达到圆满。一切生死不出果、因二类；先遍知果，后来遍知因，生死之道便被断除，不再相续，这称为到达苦的边际。
评曰：应作是说：最初的尽智可以是苦类智，也可以是集类智；生起苦类智时不生起集类智，生起集类智时不生起苦类智。
如契经说，各位阿罗汉如实自知：“我的生已经穷尽，梵行已经建立，应作之事已经完成，不再领受后有。”
这里先解释“我的生已经穷尽”。“生”这个名称能够显示多种意义：有时显示进入母胎，有时显示出生母胎，有时显示分位五蕴，有时显示心不相应行蕴中的一小部分，有时显示非想非非想处的四蕴。
有时“生”显示进入母胎，如论中说：“什么是生？就是某类有情在相应的众同分中出生等，即生、入、起、出现。”
有时“生”显示出生母胎，如说菩萨刚出生便行走七步。
有时“生”显示分位五蕴，如说“有缘生”。
有时“生”显示心不相应行蕴中的一小部分，如论中说：“什么是生？就是各种蕴的生起。”
有时“生”显示非想非非想处的四蕴，如这里所说“我的生已经穷尽”。
问：这里穷尽的是哪一世的生？是过去生、未来生，还是现在生？如果穷尽过去生，过去生已经灭去，还要穷尽什么？如果穷尽未来生，未来生还没有到来，所穷尽的是什么？如果穷尽现在生，现在生不能停住，又何须使它穷尽？
答：应作是说：穷尽三世之生。为什么？这里的“生”既然显示非想非非想处的四蕴，修观者便总观非想非非想处三世的四蕴，远离那一地的染污，使生的因和果全都不能成立。
大德说：“我的生已经穷尽”这句话，如同世尊所说“牟尼观察生已经穷尽”。对于后一句也应当像这里一样另作追问，而应回答说，穷尽的是未来生。因为修行者受持禁戒、勤修梵行，全都是为了遮止未来世的生，使它不再生起。
譬如一个人有三种危难：一、已经领受的危难；二、正在领受的危难；三、将要领受的危难。对于已经领受的，因为已经领受完毕，不能再遮止；对于正在领受的，因为此刻正在领受，也无法遮止——
对于将要领受的，应该用财物、亲友的力量或其他方法加以遮止。修行者也是这样：过去生已经灭去，不需要遮止；现在生正在领受，无法遮止；对于未来生，则修习正确加行加以遮止，使它永远不再生起，所以说未来生已经穷尽。
“梵行已经建立”，是指无漏行已经建立。
问：这里是说有学梵行已经建立，还是无学梵行已经建立？
答：是有学梵行已经建立，不是无学梵行已经建立。为什么？因为无学梵行现在才刚刚建立。
“应作之事已经完成”，是说一切烦恼已经断除，一切应作之事已经达到究竟，一切通往后有的道路已经堵塞。
复次，各种界、趣、生以及生、老、病、死全都究竟穷尽，所以称为应作之事已经完成。
“不再领受后有”，显示无生智。
问：并不是一切阿罗汉都获得无生智，为什么各种契经开头都说阿罗汉不再领受后有？
有作是说：佛只对具有无生智的阿罗汉这样说，结集经典的人却把这句话普遍置于各部经的开头。
复有说：结集经法的人全都获得愿智、无碍解等殊胜功德。他们观察世尊宣说各部经时，在场的阿罗汉众中，如果有人具有无生智，世尊就说他不再领受后有；如果没有无生智，就不对他说这句话。后来诵持经典的人不善于分别，所以把这句话普遍诵在一切经的开头。
尊者妙音作如是说：一切阿罗汉全都没有后有，所以一概说为不再领受后有；这里并不是把无生智本身称为“不受后有”，所以并不矛盾。
胁尊者说：如果烦恼还没有断除、还没有遍知，就一概不说“我的生已经穷尽，梵行已经建立，应作之事已经完成，不再领受后有”；如果烦恼已经断除、已经遍知，就全都总说“我的生已经穷尽”——
乃至“不再领受后有”。
问：“我的生已经穷尽”乃至“不再领受后有”，每一句应当说是哪一种智？
有作是说：“我的生已经穷尽”是尽智；“梵行已经建立、应作之事已经完成、不再领受后有”是无生智。
或有说：“我的生已经穷尽、梵行已经建立”是尽智；“应作之事已经完成、不再领受后有”是无生智。
复有说：“我的生已经穷尽、梵行已经建立、应作之事已经完成”是尽智；“不再领受后有”是无生智。
问：不时解脱阿罗汉最初生起的尽智只有一个刹那，紧接着必定生起无生智；连两个刹那的尽智以后紧接着生起无生智都不可能，何况三个刹那的尽智以后才生起无生智？为什么现在却说“我的生已经穷尽、梵行已经建立、应作之事已经完成”是尽智，“不再领受后有”是无生智？
答：这是在一个刹那尽智的同一自性上，依义说成三项，并不是三个刹那，所以不违背正理。
胁尊者说：这里的四句不是在说尽智、无生智，也不是在说无学正见，只是总括赞叹各位阿罗汉一切生已经穷尽、梵行已经建立、应作之事已经完成、不再领受后有。这四项没有各自不同的自性。
有说：这里“我的生已经穷尽”是尽智，“梵行已经建立”是道智，“应作之事已经完成”是灭智，“不再领受后有”是无生智。
有说：这里“我的生已经穷尽”是集智，“梵行已经建立”是道智，“应作之事已经完成”是灭智——
“不再领受后有”是苦智。
有说：这里“我的生已经穷尽”是遍知集，“梵行已经建立”是遍知道，“应作之事已经完成”是遍知灭，“不再领受后有”是遍知苦。
有说：这里“我的生已经穷尽”是观察集，“梵行已经建立”是观察道，“应作之事已经完成”是观察灭，“不再领受后有”是观察苦。
有说：这里“我的生已经穷尽”是证知集，“梵行已经建立”是证知道，“应作之事已经完成”是证知灭，“不再领受后有”是证知苦。
有说：这里“我的生已经穷尽”是断集，“梵行已经建立”是修道，“应作之事已经完成”是证灭，“不再领受后有”是知苦。
有说：这里“我的生已经穷尽”是舍弃因，“梵行已经建立”是获得道，“应作之事已经完成”是证得果，“不再领受后有”是了知事。
有说：这里“我的生已经穷尽”是缘集的无愿三摩地，“梵行已经建立”是缘道的无愿三摩地，“应作之事已经完成”是缘灭的无相三摩地，“不再领受后有”是缘苦的无愿三摩地和空三摩地。
问：为什么称为尽智？是因为缘取“尽”而称为尽智，还是因为在烦恼已经穷尽的相续身中生起而称为尽智？无论怎样回答，会有什么问题？
如果因为缘取尽而称为尽智，尽智便应当只缘灭圣谛，不应说它缘四圣谛。如果因为在烦恼已经穷尽的相续身中生起而称为尽智，无生智和无学正见也应当称为尽智，因为它们也在烦恼已经穷尽的相续身中生起。
答：应作是说：只是因为在烦恼已经穷尽的相续身中生起，所以称为尽智。
问：如果这样，无生智和无学正见也应当称为尽智。
答：必须是在烦恼已经穷尽的相续身中最初生起，并且一切阿罗汉普遍具有，才称为尽智。无学正见虽然由一切阿罗汉普遍具有，却不是最初生起；无生智不是一切阿罗汉普遍具有，因为时解脱者不成就无生智，也不是最初生起，因为它必定在尽智以后才现在前。
有作是说：这种智因为缘取“尽”，所以称为尽智。
问：这种智缘四圣谛，怎么能说只缘取“尽”？
答：因为“尽”最为殊胜，所以单独用它标举这种智的名称。四谛之中灭谛最为殊胜，因为它以涅槃为性，是善而且恒常；依据灭谛建立能缘智的名称，所以称为尽智。
问：十六种圣行相以外，另有无漏慧吗？无论怎样回答，会有什么问题？
如果另有，为什么《识身足论》中没有说到？如果没有，《品类足论》所说又该怎样解释？如该论说：“什么是尽智？就是了知：我已经知苦、已经断集、已经证灭、已经修道。”这种智由十六行相中的哪一种所摄？论中又说：“什么是无生智？就是了知：我已经知苦，不必再知；乃至我已经修道，不必再修。”这种智由十六行相中的哪一种所摄？
《集异门足论》所说又该怎样解释？如该论说：“了知我的欲漏、有漏、无明漏已经穷尽，是尽智；了知这些漏以后不会再生起，是无生智。”这两种智由十六行相中的哪一种所摄？
本论《见蕴》所说又该怎样解释？如其中说：“感受乐受时，如实知道自己正在感受乐受。”这由十六行相中的哪一种所摄？
契经所说又该怎样解释？如其中说：“我的生已经穷尽”，乃至“不再领受后有”。这由十六行相中的哪一种所摄？
答：应作是说：十六行相以外，没有另外的无漏慧。
问：如果这样，《识身足论》容易解释，《品类足论》所说又该怎样解释？
答：“我已经知苦，不必再知”，属于缘苦的四种行相；“我已经断集，不必再断”，属于缘集的四种行相；“我已经证灭，不必再证”，属于缘灭的四种行相；“我已经修道，不必再修”，属于缘道的四种行相。
问：《集异门足论》所说又该怎样解释？
答：了知三漏已经穷尽以及不会再生起，属于六种行相，就是缘苦的“苦”“非常”两种行相和缘集的四种行相。
问：本论《见蕴》所说又该怎样解释？
答：那段文字的意思不是说知道乐受，而是用“乐受”来指称圣道，所以属于缘道的“道”等四种行相。
问：契经所说又该怎样解释？
答：契经依据五种缘由这样说：一、加行；二、对治；三、所作之事；四、相续；五、补特伽罗。
所谓依据加行，是说修观者在先前修加行时产生这样的念头：“我将使一切生穷尽”，乃至“我将不再领受后有”。
所谓依据对治，是说修观者修习这样的对治，使一切生穷尽，乃至使自己不再领受后有。
所谓依据所作之事，是说修观者完成这样的事，即穷尽一切生，乃至不再领受后有。
所谓依据相续，是说修观者获得这样的相续，使一切生穷尽，乃至不再领受后有。
所谓依据补特伽罗，是说这样的补特伽罗容易被识别、容易加以施设，也就是一切生已经穷尽，乃至不再领受后有的人。
契经由于这五种缘由而说“我的生已经穷尽”乃至“不再领受后有”，并不是说无漏观中另有这些行相。必须在尽智、无生智以后，才生起这种分别。
有作是说：
也有十六行相以外的无漏慧。
问：如果这样，《品类足论》等容易解释，《识身足论》中为什么没有说到？
答：如果某种行相在现在能够发挥作用、成办殊胜之事，《识身足论》就加以说明；否则便不说。
复次，如果某种行相能够使人进入圣道、获得果位、远离染污、穷尽诸漏，《识身足论》就加以说明；否则便不说。
复次，如果某种行相在加行道、无间道、解脱道、胜进道四道中全都存在，《识身足论》就加以说明。其余无漏慧的行相，只能在远加行道和远胜进道中获得，所以该论不说。
评曰：应作是说：不存在十六种圣行相以外的无漏慧。
什么是学明？乃至广说。
问：为什么作这番论述？
答：是为了分别契经的意义。如契经说，佛告诉一位居士：“正如你先前以学智、学见、学明观察四圣谛，现在耶舍童子也以无学智、无学见、无学明观察四圣谛。因此，这位童子决定不再乐于居家生活、蓄积各种资财、享受五欲之乐。”契经虽然这样说，却没有分别其中的意义。契经是本论所依据的根本；契经没有说出的，现在应当加以说明。
复次，世间人妄执种种咒论是真正的明，所谓支明、事明、兽明、禽明、瞿腊毗明、刹尼迦明、健驮梨明、星明、乌明、孔雀明、象钩明、咒龙蛇明、火明、水明、迷乱明等，以及各种外道论说。世间人把这些当作真正的明；为了破除这种想法，显示另有胜义的真明，所以作这番论述。
什么是学明？答：学慧，也就是学位的无漏慧。
什么是学智？答：学位的八智——
也就是学位的四法智和四类智。
什么是无学明？答：无学慧，也就是无学位的各种无漏慧。
什么是无学智？答：无学位的八智，也就是无学位的四法智和四类智。
问：为什么称为“明”？
答：因为能够通达、解了，所以称为“明”。
问：如果这样，各种善有漏慧也能通达、解了，应当也称为“明”。
答：必须既能通达、解了，又能对四圣谛作决定性的抉择、现观，才称为“明”。各种善有漏慧虽然能通达、解了，却不能对四圣谛作决定性的抉择、现观，所以不称为“明”。例如顺决择分所摄的慧虽然极其猛利，却还不能对四圣谛作决定性的抉择、现观，还不能究竟而真实地抉择、现观四谛。
复次，必须能够通达、解了，不受无知、犹豫和邪见扰乱，断除见与疑以后不再使它们生起，不增长诸有以及生老病死，不成为身见所缘之事，不堕入苦、集，不增长无明，永远远离烦恼等魑魅魍魉，才称为“明”。各种善有漏慧虽然能通达、解了，却不具备其余这些功德，所以不称为“明”。
复次，各种善有漏慧同时牵涉明与无明两品，所以不称为“明”：它们既能给明，也能给无明作三种缘。就像一个人同时与自己的仇人和亲友交往，便不能确定地称为亲友。
复次，各种善有漏慧与诽谤明的人同属苦、集所摄的世间品，所以不称为“明”。
问：如果善有漏慧不称为“明”，契经所说又该怎样解释？如经中说有三明：一、宿住随念智证明；二、死生智证明；三、漏尽智证明。最后一种可以这样说，前两种为什么也称为“明”？
答：前两种也有少分与明相似的特征，所以假名为“明”：因为它们与烦恼相违，不与烦恼混杂，随顺胜义的明，并且能够引生无漏的明。因此，尊者妙音说：“三明之中，只有漏尽智是胜义的明；其余两种能够引生胜义的明，所以假立明的名称。”
复次，宿住随念智证明能够通达、解了前际的法，死生智证明能够通达、解了后际的法，漏尽智证明能够通达、解了涅槃的体性，所以全都称为“明”。
复次，第一种明知道前际的流转法，第二种明知道后际的流转法，第三种明知道还灭法，所以全都称为“明”。
复次，第一种明能除去对前际的无知——
第二种明能除去对后际的无知，第三种明能除去对涅槃的无知，所以全都称为“明”。
复次，第一种明能除去对蕴的愚昧，第二种明能除去对有情的愚昧，第三种明能除去对法的愚昧，所以全都称为“明”。
复次，第一种明知道各种有情在前际由于造作这样的业，从那里死亡而投生到这里，因果怎样相续；第二种明知道各种有情在后际由于造作这样的业，从这里死亡而投生到那里，因果怎样相续；第三种明知道各种有情依靠这样的道，能够穷尽诸漏、截断因果相续。只有第三种是胜义的明，前两种是世俗的明。
复次，这三明都能随顺厌离、舍弃生死，都能引发殊胜功德，都能趣向究竟涅槃，所以称为“明”。然而真正的明，只有无漏慧。
问：为什么六通之中只把三种立为明，另外三种不立为明？
答：神境智证通的运作如同工巧处，天耳智证通只能取得声音，他心智证通只能取得自相；由于它们没有殊胜作用，所以不立为明。后三通都有殊胜作用，所以立为明。所谓殊胜作用，就是它们都能随顺厌离、舍弃生死，都能引发殊胜功德，都能趣向究竟涅槃。
问：后三通怎样全都有这些殊胜作用？
答：第四宿住随念智证通看见前际之事，深深生起厌离；第五死生智证通看见后际之事，深深生起厌离；第六漏尽智证通在厌离以后，欣求爱乐涅槃。因此，它们都能随顺厌离、舍弃生死，乃至都能趣向究竟涅槃。
复次，第四通看见自己在前际种种衰损之事，深深生起厌离；第五通看见他人在后际种种衰损之事，深深生起厌离；第六通在厌离以后，欣求爱乐涅槃。因此，它们全都有以上三种殊胜作用。
复次，第四通看见前际相续的种种蕴、界、处，深深生起厌离；第五通看见后际散坏的种种蕴、界、处，深深生起厌离；第六通在厌离以后，欣求爱乐涅槃。因此，它们全都有以上三种殊胜作用。
复次，第四通能除去常见，第五通能除去断见，第六通远离断、常二边以后，安住中道——
译注：这里《大正藏》正文作“后三通”，宫本作“后二通”。本段实际依次列举第四、第五、第六通，译文依底本正文保留“后三通”。
因此，它们全都有以上三种殊胜作用。
复次，第四通能引生空解脱门，第五通能引生无愿解脱门，第六通能引生无相解脱门。因此，它们全都有以上三种殊胜作用。由于以上种种因缘，后三通全都有殊胜作用，所以在六通之中特别把它们立为明。
《集异门足论》这样说：“有三种无学明：一、无学宿住随念智证明，也就是知道各种有情的诸行、诸有怎样相续的无学智；二、无学死生智证明，也就是知道各种有情自己的业有胜劣差别的无学智；三、无学漏尽智证明，也就是知道诸漏已经穷尽的无学智。”
问：漏尽智证明是无学法，所以可以称为无学智。前两种明是非学非无学法，怎么能称为无学智？
答：该论应作是说：“有三种无学明。”又应当把它们称为“无学者的智”。该论没有这样说，应知是因为前两种明在无学者身中生起，所以也称为“无学”。这里省略了复合词中间的语句，如同说“牛车”等一样。
如《施设足论》说：“有两种三摩地：一、圣；二、非圣。圣三摩地又有三种：一、善有漏；二、无漏；三、无覆无记。”这里的善有漏定由于是善，所以称为“圣”，不是由于无漏而称为“圣”。无漏定既由于是善，也由于无漏，所以称为“圣”。无覆无记定虽然不因善或无漏而称为“圣”，但由于在圣者身中生起，也称为“圣”。这里也是一样：因为前两种明在无学者身中生起，所以也称为“无学”和“无学智”。
译注：这里《大正藏》正文作“无学”，宋、元、明、宫本作“无学者”。本段随即以“无学者身中生起”解释名称，译文依底本保留正文，并在解释语中明确其所指。
问：前两种明在有学者身中也存在，为什么只把它们立在无学位？
答：因为在无学位中，“明”的意义更加殊胜。如果从法的殊胜来说，无学法胜过有学法；如果从补特伽罗的殊胜来说，无学补特伽罗胜过有学补特伽罗。
复次，无学者的明殊胜，因为不与无明混杂；有学者的明较劣，因为与无明混杂，所以不把它立为明。
有四种殊胜功德：一、通；二、明；三、力；四、示导。如来身中的漏尽智具有四种意义，就是漏尽智证通、漏尽智证明、漏尽智力和教诫示导。独觉和无学声闻的漏尽智具有三种意义，也就是除去“力”的意义，其余三种和前面一样。如来身中的宿住随念智和死生智具有三种意义，也就是除去“示导”而具有通、明、力。独觉和无学声闻身中的这两种智具有两种意义，也就是通与明，不是力，也不是示导。有学者和异生身中的这两种智只有“通”的意义，没有其余三种意义。
有作是说：时解脱阿罗汉身中的漏尽智只有两种意义，就是通与示导，不是力，也不是明；其余两种智只有一种意义，就是通，而没有其余意义。神境智和他心智在一切人身中都只有两种意义，就是通与示导。天耳智在一切人身中都只有一种意义，就是通，而没有其余意义。
问：为什么如来身中的智有些被立为力，声闻、独觉身中的各种智却全都不立为力？
答：不可屈伏、没有障碍，就是“力”的意义。声闻、独觉身中的各种智仍会被无知屈伏，也还有障碍，所以不称为“力”。
曾经听说，佛与尊者舍利子在一处经行。有一位有情来到他们那里，佛告诉尊者舍利子：“你可以观察这位有情过去曾在什么地方做过你的亲友。”当时，尊者舍利子依初静虑乃至第四静虑，以宿住随念智观察，却全都看不见，便从定中出来，对佛说：“我的定力观察不到。”佛告诉尊者舍利子：“这位有情曾在过去如此多劫以前做过你的亲友。那个时代非常久远，不是声闻、独觉所能认识的境界，所以你不知道。”
又有一次，佛与尊者舍利子在一处经行。当时有一个人遇到某种因缘而死，佛告诉尊者舍利子：“你应当观察他将会投生到哪里。”
当时，尊者舍利子依初静虑乃至第四静虑，以天眼观察，却全都看不见，便从定中出来，对佛说：“我的天眼观察不到。”佛告诉尊者舍利子：“这个人命终以后投生到某个世界。那里非常遥远，不是声闻、独觉所能认识的境界，所以你不知道。”
问：三乘所证的漏尽既然没有差别，为什么二乘的漏尽智不是“力”？
答：佛的漏尽智胜妙、猛利，不是声闻、独觉所能达到的。三乘虽然都穷尽诸漏，却有快慢的差别。譬如两个人各自砍伐一棵树，一个人勇健有力，又使用锋利的斧头；另一个人力量薄弱，又使用钝斧。两人虽然都能砍倒树，却有快慢的差别。因此，佛的漏尽智立为“力”，二乘的则不立为“力”。
复次，二乘的智虽然能穷尽诸漏，却还有残余习气，所以不称为“力”。
复次，把漏尽智立为“力”，不是依据它能够穷尽自身的漏，而只依据它能够使他人身中的漏穷尽。佛善于确切知道：这样的有情应当依苦迟通行才能证得漏尽，乃至这样的有情应当依乐速通行才能证得漏尽；佛依照这种方便为他们宣说正法，使他们全都穷尽诸漏，所以立名为“力”。二乘不能这样，所以不称为“力”。
《说一切有部发智大毗婆沙论》卷第一百二