《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一百二十六¶
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第一百二十六
五百大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
业蕴第四·自业纳息第五之三¶
什么是苾刍留住多分寿行？乃至广说。
问：为什么要作这一段论述？
答：为了分别契经的义理。如契经说，当时薄伽梵留住多分命行，舍弃多分寿行。又为了分别毗奈耶的义理，如毗奈耶说，以大生主为首的五百位苾刍尼留住多分命行，舍弃多分寿行。
契经和毗奈耶虽然这样说，却没有分别留住、舍弃的因缘。那部契经和毗奈耶是本论所依据的根本；其中没有说的，现在应当加以说明，所以作这一段论述。
又，各种论书都是为了分别一切法的自相和共相，现在这里也是如此，所以不应当这样发问。
什么是苾刍留住多分寿行？
答：阿罗汉成就神通，内心获得自在；他对僧众或某一个人，布施衣、钵，或者任何一种维持沙门生活的资具。布施以后，他发愿，随即进入边际第四静虑。从定中出起以后，他在心中作念并说出口：“我所有能够招感财富异熟的业，愿这些业转而招感寿命异熟果。”这时，他原来能够招感财富异熟的业，便转而能够招感寿命异熟果。
问：他因为什么而留住多分寿行？
答：留住多分寿行，简略来说有两个原因：利益他人，以及住持佛法。
为了利益他人，是指他教导弟子修习各种观行以后，审慎观察：“在我的寿命延续期间，这些弟子能不能获得殊胜法？假使我的寿命结束，是否另有其他人能为他们善巧开示什么是道、什么不是道？”如果看见没有人能够做到，便留住寿行。
为了住持佛法，是指他正在营造佛像、僧房等，便审慎观察：“在我的寿命延续期间，这些工程能不能完成？假使我的寿命结束，是否另有其他人具备善巧方便，能够把它们完成？”如果看见没有人能够做到，便留住寿行。
又或者，他观察到将有国王、大臣、长者等想要毁灭佛法，便审慎观察：“在我的寿命延续期间，是否有方便能使佛法不被毁灭？假使我的寿命结束，是否另有其他人具备善巧方便，能够住持佛法？”如果看见没有人能够做到，便留住寿行。
为了留住寿行，他把衣、钵等布施给僧众或个人。这是依据契经而说；世尊说——
——如果施主能把物品布施给别人，就称为布施五件事；由此还会得到五种果：第一是寿命，第二是容色，第三是力量，第四是安乐，第五是辩才。
他审慎观察：布施给僧众会获得大果，还是布施给个人会获得大果？如果看见布施给僧众会获得大果，便布施给僧众；如果布施给个人会获得大果，便布施给个人。因此，他对僧众或个人布施衣、钵，或者任何一种维持沙门生活的资具。
布施以后，他发愿，随即进入边际第四静虑。从定中出起以后，他在心中作念并说出口：“我所有能够招感财富异熟的业，愿这些业转而招感寿命异熟果。”这时，他原来能够招感财富异熟的业，便转而能够招感寿命异熟果。
问：从道理上说，财富异熟果不能变成寿命异熟果；为什么却说招感财富异熟的业转而能够招感寿命异熟果？
答：并不是果的本体发生转变，而是业的力量发生转变。由于布施和边际定的力量，招感财富异熟的业转而招感寿命异熟果。两种果虽然都可以通过这种方式求得，但他现在不顾财富果，只祈求寿命果。
有余师说：有一种业本来已经招感寿命异熟果，却受到灾难障碍；由现在布施和边际定的力量，灾难障碍消灭，寿命异熟得以生起。两种果虽然都可以通过这种方式求得，但他现在不顾财富果，只祈求寿命果。
有作是说：有一种业本来能够招感寿命异熟果，却还没有决定给果；由现在布施和边际定的力量，使这种招感寿命的业决定给果。
复有人主张：这是通过布施和定，引取过去世剩余的寿命异熟。也就是说，阿罗汉在其他生中还有剩余的寿命异熟，由现在布施和边际定的力量，把它牵引出来，使它现前。定力不可思议，能够使已经中断很久的异熟重新相续。
问：所留住的寿行，究竟由什么牵引？是由布施的力量，还是由定的力量？如果由布施的力量，就不应当入定；如果由定的力量，就不应当布施。
有说：由布施。
有说：由定。
如是说者：由这两种共同牵引。即使作了许多布施，如果不入定，终究不能牵引寿命果；即使屡次入定，如果不布施，也终究不能牵引寿命果。不过，布施的力量能够引发定的力量，使结果得到决定，所以说由两种共同牵引。
什么是苾刍舍弃多分寿行？
答：阿罗汉成就神通，内心获得自在，像前面所说那样布施。布施以后，他发愿，随即进入边际第四静虑。从定中出起以后，他在心中作念并说出口：“我所有能够招感寿命异熟的业，愿这些业转而招感财富异熟果。”这时，他原来能够招感寿命异熟的业，便转而能够招感财富异熟果。
问：他因为什么而舍弃多分寿行？
答：因为自利和利他都已经究竟。已经得到尽智，所以称为自利究竟。对于利益他人的事，如果另有人能够胜任，他完成当前所作以后便归入圆寂；如果没有人能够胜任，也称为他所能作的利益已经究竟。
有作是说：他厌恶自己的身体，就像厌恶盛毒的器皿，所以发愿舍弃。如颂所说：
梵行已经善妙成就，圣道也已善加修习；
寿命终尽时心生欢喜，如同舍弃盛毒的器皿。
为了舍弃寿行，阿罗汉把衣、钵等布施给僧众或个人。这是依据契经而说；世尊说，各种福业事简略来说有三种：第一，布施性质的福业事；第二，持戒性质的福业事；第三，修习性质的福业事。对于布施性质的福业事，如果反复修习、不断修习并多次实行，便能招感广大财富果，乃至广说。
他审慎观察：布施给僧众会获得大果，还是布施给个人会获得大果？如果看见布施给僧众会获得大果，便布施给僧众；如果布施给个人会获得大果，便布施给个人。因此，他对僧众或个人布施衣、钵，或者任何一种维持沙门生活的资具。
布施以后，他发愿，随即进入边际第四静虑。从定中出起以后，他在心中作念并说出口：“我所有能够招感寿命异熟的业，愿这些业转而招感财富异熟果。”这时，他原来能够招感寿命异熟的业，便转而能够招感财富异熟果。
问：从道理上说，寿命异熟果不能变成财富异熟果；为什么却说招感寿命异熟的业转而能够招感财富异熟果？
答：并不是果的本体发生转变，而是业的力量发生转变。由于布施和边际定的力量，招感寿命异熟的业转而招感财富异熟果。两种果虽然都可以通过这种方式求得，但他现在不顾寿命果，只祈求财富果。
有余师说：有一种业本来已经招感财富异熟果，却受到灾难障碍；由现在布施和边际定的力量，灾难障碍消灭，财富异熟得以生起。两种果虽然都可以通过这种方式求得，但他现在不顾寿命果，只祈求财富果。
有作是说：有一种业本来能够招感财富异熟果，却还没有决定给果；由现在布施和边际定的力量，使这种招感财富的业决定给果。
复有说：有一种业本来能够招感财富异熟果，所得粗劣而不微妙；由现在布施和边际定的力量，使原来招感粗劣果的业转而招感微妙果。也就是说，那种业原本牵引长时间的粗劣果；现在由于布施、定和祈愿的力量，使它转而招感当前的微妙果。
复有人主张：这是通过布施和定，引取过去世剩余的财富异熟。也就是说，阿罗汉在其他生中还有剩余的财富异熟，由现在布施和边际定的力量，把它牵引出来，使它现前。定力不可思议，能够使已经中断很久的异熟重新相续。
问：这种财富异熟究竟由什么牵引？是由布施的力量，还是由定的力量？如果由布施的力量，就不应当入定；如果由定的力量，就不应当布施。
有说：由布施。
有说：由定。
如是说者：由这两种共同牵引。即使作了许多布施，如果不入定，终究不能牵引财富果；即使屡次入定，如果不布施，也终究不能牵引财富果。不过，布施的力量能够引发定的力量，使结果得到决定，所以说由两种共同牵引。
问：如果有情的寿命果、财富果并不决定，便可以有留住和舍弃；如果两种果都已经决定，又怎样留住或舍弃？
答：其实只是在已经决定的范围内划定界限，并没有真实的留住或舍弃。譬如良医判定的寿命界限，没有人能够超过；这里也应当如此。
尊者妙音作如是说：阿罗汉由于生起边际第四定的力量，牵引色界大种，使它们在自己身中现前。这些大种有的随顺寿行，有的违逆寿行；由于这种因缘，便有留住或舍弃。
有作是说：阿罗汉依靠这种自在三摩地的力量，转去原有的、由过去业所生诸根和大种的住时势力，牵引从前未有的、由定力所生诸根和大种的住时势力。
这种说法不成立，因为命根另有自体，并不以诸根和大种为自性。
经中说世尊留住多分命行，舍弃多分寿行，这是什么意思？
有作是说：诸佛世尊舍弃寿命的后三分之一。
有作是说：诸佛世尊舍弃寿命的后五分之一。
主张诸佛舍弃后三分之一的人说，释迦牟尼世尊的寿量本来应当达到一百二十岁；他舍弃最后四十年，只活到八十岁。
问：佛出世时，这一洲人的寿命不超过一百岁；为什么释迦牟尼世尊的寿命能够达到一百二十岁？
答：正如佛的容色、力量、种姓、富贵、徒众、智见都胜过其余有情，他的寿量也应当超过众人。
主张诸佛舍弃后五分之一的人说，释迦牟尼世尊所感得的寿量本来应当达到一百岁；他舍弃最后二十年，只活到八十岁。
问：诸佛的容色、力量、种姓、富贵、徒众、智见都胜过其余有情，为什么寿量却和众人相同？
答：因为佛出生在众人寿量只有这么长的时代。
因此，经中所说“舍弃寿行”，是指舍弃四十年或二十年；所说“留住命行”，是指留住三个月。
问：为什么世尊只留住、舍弃这么多命行和寿行，不增加也不减少？
答：因为诸佛的事业已经善妙究竟。到了这么长的时间，诸佛的事业正好能够善妙究竟，所以不增不减。
有说：诸佛世尊依照法尔，只会舍弃和留住这么长的寿命。
有说：这是为了显示诸佛世尊不贪著寿命，能够提早舍弃；其余有情因为贪著寿命，不能舍弃。他们精勤寻求圆寂时，人们不要怀疑佛也同样贪寿，所以佛舍弃寿行。为了显示佛和其余有情不同，而教化事业尚未结束，又留住三个月。
有说：这是为了显示诸佛世尊善于安住圣种，所以舍弃寿行。世尊对于诸有和维持诸有的资具都深感喜足，对于寿命也是如此。
有说：世尊为了避开衰老阶段，所以舍弃寿行；由于教化有情的事业还没有究竟，又留住三个月。例如，邬陀夷有一次为佛按摩肢体，看见异常迹象，便对佛说：“现在世尊的肢体已经松缓，各根有所变化，容貌也不同以往。现在尚且如此，何况超过八十岁以后？”
所以，世尊为了避开衰老而舍弃多分寿行。
有说：这是为了显示佛已经得到禅定自在，所以佛世尊能够留住、舍弃寿命。如世尊说：“我已经善加修习四神足，所以如果想要住世一劫或超过一劫，也能随意安住。”
有说：这是为了显示诸佛世尊能够降伏各种魔，所以留住、舍弃寿命。证得无上妙菩提时，已经降伏两种魔，就是天魔和烦恼魔；现在将要证入涅槃界时，又降伏两种魔，就是蕴魔和死魔。为了降伏蕴魔而舍弃多分寿行，为了降伏死魔而留住多分命行。
问：命行和寿行有什么差别？
有说：没有差别。如《品类足论》说：“什么是命根？就是三界中的寿命。”
有说：二者也有差别，就是名称本身有差别：一种称为命行，一种称为寿行。
有说：有情由它而活，称为命行；有情由它而死，称为寿行。
有说：所留住的称为命行，所舍弃的称为寿行。
有说：可以生起的法称为命行，不可生起的法称为寿行。
有说：暂时安住的称为命行，一期安住的称为寿行。
有说：同分称为命行，彼同分称为寿行。
有说：修习所得的果称为命行，业的果称为寿行。
有说：无漏业的果称为命行，有漏业的果称为寿行。
有说：明的果称为命行，无明的果称为寿行。
有说：新业的果称为命行，过去旧业的果称为寿行。
有说：正在给果的业之果称为命行，不在给果的业之果称为寿行。
有说：近业的果称为命行——
——远业的果称为寿行。
尊者妙音作如是说：顺现受业的果称为命行；顺次生受业、顺后次受业、顺不定受业的果称为寿行。以上就是命行和寿行的差别。
问：“多行”一词是什么意思？
答：“多”字显示所留住、所舍弃的并非一个刹那；“行”字显示所留住、所舍弃的是无常法。
问：在什么地方能够留住、舍弃命行和寿行？
答：在欲界，不在其余二界；在人趣，不在其余诸趣；在四大洲中的三洲，不在北俱卢洲。
问：谁能留住、舍弃命行和寿行？
答：是圣者，不是异生；是无学者，不是有学者；是不时解脱者，不是时解脱者；男子、女子都能。
什么是心狂乱？乃至广说。
问：为什么要作这一段论述？
答：为了解释契经和毗奈耶。如契经说，婆私瑟搋婆罗门女因为失去六个儿子，内心狂乱，赤裸身体四处奔走；看见世尊以后，才恢复原本清醒的心。毗奈耶说，室利筏蹉因为内心狂乱，作出无量种不合沙门身份、不随顺正法的行为。毗奈耶中又说：“受到苦受逼迫、内心狂乱，以及处在最初作犯阶段，这三种情形都没有违犯。”
契经和毗奈耶虽然这样说，却没有广泛辨明其中义理；现在为了广泛辨明，所以作这一段论述。
什么是心狂乱？
答：由于四种因缘的势力逼迫，使心狂乱。
第一，由于非人显现恶劣可怕的形象，遇见以后受到惊吓，使心狂乱。例如，有非人变化成象、马、骆驼、牛、羊等可怕形象，出现在一个人面前，他的心便狂乱。
问：这个人从前难道没有见过象、马等吗？为什么现在一看见便感到惊恐？
答：他从前虽然见过，现在却在不适当的时间、不适当的处所或不适当的道路上突然看见，所以惊恐。
所谓不适当的时间，是指夜间看见象、马等，便心想：“为什么现在有象、马等来到我这里？这一定是非人前来逼迫、伤害我。”由于这样惊恐，心便狂乱。
所谓不适当的处所，是指在厅堂、楼阁、房间等处看见象、马等，便心想：“这里为什么会有象、马等？这一定是非人前来逼迫、伤害我。”由于这样惊恐，心便狂乱。
所谓不适当的道路，是指在坟墓之间，不是象、马等通常行走的道路上看见它们，便心想：“这里为什么会有象、马等？这一定是非人前来逼迫、伤害我。”由于这样惊恐，心便狂乱。
第二，由于非人发怒，击打身体的关节，人在苦受逼迫之下，心便狂乱。例如，有人在大众游行、停留的处所，怀着轻慢心随意丢弃大小便等污秽；或者在诸佛、独觉、声闻的精舍等处——
——作不净行，善神因而发怒，击触他的身体关节。人身上有些关节点只有芥子大小，一旦受到击触，心便狂乱。
第三，由于大种失调，使心狂乱。例如，有人大量食用胡桃、麻子、苣蕂等，发热、起风等，大种彼此违逆，心便狂乱。
第四，由于过去业的异熟，使心狂乱。例如，有人从前欢喜踊跃地传播令人惊恐的消息，使别人忧愁苦恼；或者挖掘坑阱，使众生陷落；或者放纵猛火焚烧山野水泽；或者仗恃强力逼迫别人饮酒；或者以颠倒观念解释契经。这类业使心狂乱。
不过，这种狂乱本身并不是异熟果，只是从恶业异熟生起的结果，因为恶业不招感意地异熟。
有说：狂乱由五种因缘引起，前四种如前所述，第五种是愁忧。例如，因为失去所爱的儿女等，忧愁的毒害缠绕内心，终于引发狂乱。
问：这种心狂乱出现在哪里？
答：出现在欲界，不出现在色界、无色界。不过，地狱中没有这里所说的心狂乱，因为那里的心恒常处于混乱状态；所谓心狂乱，是指有时狂乱而不是恒常狂乱。鬼趣和傍生趣有心狂乱，人趣、天趣也有，但北俱卢洲除外，因为那里没有罪业的增上果。
问：哪些人会有这种心狂乱，哪些人不会有？
答：圣者和异生都可能有。圣者中可通于各种圣者，唯独诸佛除外。佛没有心狂乱、声音损坏、末磨要害断裂，也不会逐渐舍弃生命。
异生的心狂乱可以具备上述五种因缘；圣者只由于大种失调而狂乱。圣者不会惊恐，因为已经超越五种怖畏；不会受到非人击打，因为没有污秽行为；也没有过去恶业的异熟导致狂乱，因为决定受报的业必定已经先行领受完毕，才能进入圣位，不决定受报的业则已由圣道力量转灭；也不会因愁忧狂乱，因为已经证得法性。
有说：圣者由于两种因缘而狂乱，就是大种失调和受到非人击打。
问：圣者已经得到不作律仪，决定没有污秽行为，非人为什么会向他发怒？
答：信仰佛法的非人敬重各种圣者，始终不会恼害、触犯他们；但有些不信佛法的非人憎恨嫉妒圣者，伺机恼害、触犯，所以圣者也会被非人击打。
问：住于哪一类心时会有狂乱？
答：住于有漏心，不住于无漏心；住于意识，不住于五识。
问：如果这样，为什么狂乱的人会看见两个月亮等现象？
答：这些全都是意识所作的分别，并不是五识中有这种错乱的理解。
问：是依据尚未狂乱的心而说有狂乱，还是依据已经狂乱的心而说有狂乱？
答：既不是依据尚未狂乱的心而说有狂乱，也不是依据已经狂乱的心而说有狂乱。实际情形是，有狂乱心和无狂乱心都处在未来世：如果遇到导致狂乱的缘，无狂乱心便灭去，狂乱心随即生起；如果遇到不导致狂乱的缘，狂乱心便灭去，无狂乱心随即生起。
问：心如果狂乱，是否也一定散乱？
答：应作四句。
第一句，有的心狂乱而不散乱，就是狂乱者的无染污心。
第二句，有的心散乱而不狂乱，就是不狂乱者的染污心。
第三句，有的心既狂乱也散乱，就是狂乱者的染污心。
第四句，有的心既不狂乱也不散乱，就是不狂乱者的无染污心现前。
问：哪些缠的相应法全都是不善？
答：无惭和无愧。
问：缠有十种，为什么只说无惭和无愧？
答：因为作论者有意这样说明，乃至广说。
有说：这两种法只是不善，而且和一切不善心俱起。忿、覆、悭、嫉虽然只是不善，却不和一切不善心俱起；昏沉、掉举虽然和一切不善心俱起，却不只是不善，因为它们通于不善和无记；睡眠、恶作既不只是不善，也不和一切不善心俱起，因为睡眠通于善、不善、无记三性，恶作通于善、不善二性。在清醒而没有悔恨的恶心中，睡眠和恶作都不现行。
一切不善心中都有无惭、无愧，一切无惭、无愧也都和不善心俱起，彼此不相舍离，所以只特别说这两种。
这里也应当问：“哪些善法的相应法全都是善？”答：“惭和愧。”因为惭、愧与善心互相随逐，不相舍离。这里没有这样说，是因为并非只有这两种法既唯属善性，又遍及一切善心。
什么是佛教，也就是佛所宣说的教法？乃至广说。
问：为什么要作这一段论述？
答：为了制止人们对并非佛教的言说产生佛教想。如今有人说：“我宣说佛教。”“我听闻佛教。”他们其实对于并非佛教的言说产生佛教想。为了遮止这种想，并显示佛所说的才是真正的佛教，其余人所说的不是真正的佛教，所以作这一段论述。
问：现在为什么有作是言：“我宣说佛教”“我听闻佛教”？
答：他们是依据根本而这样说。现在所宣说的杂染、清净、系缚、解脱、生死、涅槃、因果等法，其根本全都是佛所说的。
有说：他们是依据相似而这样说。佛从前依照这样的次第，以名身、句身、文身为别人演说；现在的人也依照同样次第，以名身、句身、文身加以宣说。
有说：他们是依据随顺而这样说。佛从前依照这样彼此随顺的名身、句身、文身为别人演说；现在的人也依照同样彼此随顺的名身、句身、文身加以宣说。
有说：他们是依据所能成办之事相同而这样说。亲自在佛身边听闻法要，可以进入圣位、获得圣果、远离染污、穷尽诸漏；听闻现在所宣说的法，也能成办这些事。
什么是佛教？
答：佛的语言、唱词、评论、语音、语路、语业和语表，就是佛教。
问：为什么佛教只是语表，不是无表？
答：因为能使别人产生正确理解，所以称为佛教；别人产生正确理解，只能由表业引起，不能由无表业引起。
有说：佛教是耳识所能取得的对象，无表业不能由耳识取得，所以不是佛教。
有说：佛教能由耳识、意识两种识取得，各种无表业却只能由意识一种识取得，所以不是佛教。
有说：世尊经过三个无数劫精勤修习苦行，寻求佛的语表，现在才使它圆满成就，而不是为了无表。佛世尊往昔在无量位正等觉者面前精勤修习苦行，寻求无上智，以便为他人说法；他依托一生又一生的蕴、界、处，求得成佛时殊胜的蕴、界、处，辗转相续，现在终于成佛，为各种有情演说法要，使他们舍弃生死、获得般涅槃。这些事全都由佛的语表业成办，所以佛教只以佛的语表为体。
问：这样的佛教以什么为自体？是语业，还是名身等？
如果以语业为自体，后文的说法应当怎样解释？后文说：“佛教称为什么法？答：就是名身、句身、文身依次排列、依次安布、依次连合。”伽他所说的又应当怎样解释？如颂说：“欲是颂的因，文就是字；颂依名而运转，以创作者为所依。”
如果以名身等为自体，这里的说法又应当怎样解释？这里说：“什么是佛教？就是佛的语言，乃至语表。这就是佛教。”
答：应作是说：佛教以语业为自体。
问：如果这样，后文的说法应当怎样解释？后文说：“佛教称为什么法？答：就是名身、句身……”乃至广说。
答：后文是为了显示佛教的作用，不是想要开示佛教的自体。名身、句身、文身依次排列、安布、连合，就是佛教的作用。
问：伽他所说的又应当怎样解释？
答：有些颂文依名称而运转，有些依义理而运转；这里暂且只说依名称而运转的颂文。
有说：佛教以名身等为自体。
问：如果这样，这里的说法应当怎样解释？这里说：“什么是佛教？就是佛的语言……”乃至广说。
答：这是依据辗转为因而说，就像世间子孙辗转出生：语言生起名称，名称又能显示义理。
如是说者：佛教以语业为自体，因为这是佛心中想要宣说的，也是别人所听闻的。
应当说佛教是善，还是无记？乃至广说。
问：为什么又要作这一段论述？
答：前面虽然已经显示佛教的自体，却还没有显示它由什么心等起；现在想要显示，所以作这一段论述。
问：应当说佛教是善，还是无记？
答：有的是善，有的是无记。
什么是善？就是佛由善心发动、教说的语言，乃至语表。
什么是无记？就是佛由无记心发出的语言，乃至语表。
问：佛教中哪些是善，哪些是无记？
答：阿毗达磨和素怛缆藏大部分是善，毗奈耶藏大部分是无记。例如世尊说：“门应当关闭，衣、钵应当放在竹架、龙牙上。”这类言语全都是无记。
有说：佛教如果是为所教化者宣说的，应知是善；如果是为了其他事情而说，就是无记。例如世尊告诉阿难陀：“你去看看天是否下雨。”“园中为什么发出高声、大声？”这类言语全都是无记。
有说：佛教如果用功用力而说，应知是善；如果任运而说，就是无记。
有说：佛教如果受到佛的力、无畏等功德摄持，应知是善；如果不受力、无畏等功德摄持，就是无记。
声闻、独觉由善心发动言语时，可以在善心或无记心中达到究竟；由无记心发动言语时，也可以在无记心或善心中达到究竟。
佛由善心发动言语时，只在善心中达到究竟；由无记心发动言语时，可以在无记心或善心中达到究竟。绝对不会由善心发动言语，却在无记心中达到究竟，因为诸佛说法只会增上而不会减退，佛所作的业也决定不会萎缩、退失。
佛教称为什么法？乃至广说。
问：为什么又要作这一段论述？
答：前面虽然已经显示佛教的自体，却还没有显示佛教的作用；现在为了显示，所以作这一段论述。
佛教称为什么法？
答：就是名身、句身、文身依次排列、依次安布、依次连合。这是总体显示佛教的作用。
契经、应颂、记说、伽他、自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、希法、论议分别称为什么法？
答：就是名身、句身、文身依次排列、依次安布、依次连合。这显示佛教作用的各种差别。
什么是契经？就是各种经中散文形式的文句，例如“诸行无常”“诸法无我”“涅槃寂静”等。
问：契经具有什么含义？
答：简略来说有两种含义：第一是结集义，第二是刊定义。
所谓结集义，是说佛的语言能够摄持义理，就像串花鬘的丝线。制作花鬘的人用丝线串起花朵，把花鬘戴在众生头上，经过很久也不散失；佛教也是如此，把各种义门结集起来，戴在有情心上，使它们长久不被忘失。
所谓刊定义，是说佛的语言能够裁断义理，就像工匠的墨绳。工匠用墨绳量度各种材料，很容易辨明正、邪，去除弯曲的，留下端直的；佛教也是如此，通过刊定义门，很容易辨明是非，去除恶法，留下善法。
什么是应颂？就是各种经中，先依散文形式宣说契经文句，后来把它们归结成颂，再加以讽诵，也就是《结集文》《结集品》等。例如，世尊告诉苾刍众：“我说，有知、有见才能穷尽诸漏；没有知见却能穷尽诸漏，绝无这种情形。”世尊以散文说完这些文句以后，又把它们归结成颂而讽诵：
具有知见，才能穷尽诸漏；没有知见，就不能如此。
通达诸蕴生灭之时，内心便从烦恼中解脱。
什么是记说？就是各种经中，弟子提问而如来作出记说，或者如来提问而弟子作出记说，或者弟子提问而另一位弟子作出记说；为了教化诸天等而作的问答，也是如此。各种经中的四种问记，以及记说所证得的果、所投生的处所等，也都属于记说。
什么是伽他？就是各种经中，以完整颂句讽诵相应所说的义理，例如《麟颂》等。如伽他说：
亲近所爱与所憎的人，便会生起贪欲和瞋恚；
所以智者对两者都远离，独自经行如同麟角。
什么是自说？就是各种经中，世尊因为可喜或可忧之事，不经提问而自行宣说。
因为可喜之事而说，例如，佛有一次看见旷野中的象王，便自行颂说：
象王居住在辽阔荒野，舒畅自在，心中没有忧愁；
智者安处寂静林间，逍遥自在，志意恬静。
因为可忧之事而说，例如，佛有一次看见一对年老的夫妻，便自行颂说：
年少时没有修习梵行，因而丧失圣者的财宝；
如今就像两只衰老的鹤，共同守着一座干枯的池塘。
什么是因缘？就是各种经中，遇到相应因缘而有所宣说，例如《义品》等所记载的各种因缘。又如毗奈耶说，由于善财子等人最初犯罪，世尊因此召集苾刍僧众，制定学处。
什么是譬喻？就是各种经中所说的种种众多譬喻，例如《长譬喻》《大譬喻》等；又如关于大涅槃的故事，这是持律者所说的。
什么是本事？就是各种经中宣说过去时期所见、所闻之事。例如说，过去有一座名叫有香茅的大王都，国王名叫善见；过去有一位名叫毗钵尸的佛，为弟子们宣说这样的法；过去还有式企佛、毗湿缚浮佛、羯洛迦孙驮佛、羯诺迦牟尼佛、迦叶波佛，为弟子们宣说这样的法，等等。
什么是本生？就是各种经中宣说佛过去生中所经历的事，例如熊、鹿等各种本生经；又如佛因为提婆达多而宣说五百件本生事等。
什么是方广？就是各种经中广泛宣说种种甚深法义，例如《五三经》《梵网》《幻网》《五蕴》《六处》《大因缘》等经。
胁尊者言：这里把般若称为方广，因为它所成办的事业和作用广大。
什么是希法？就是各种经中宣说佛、法、僧三宝等极为稀有的事情。
有余师说：各种弟子等赞叹世尊稀有的功德，也属于希法。例如，舍利子赞叹世尊的无上功德，尊者庆喜赞叹世尊极为稀有的法。
什么是论议？就是各种经中对于“默说”“大说”等教法作出决断判定。又如佛有一次简略说完一部经，便进入静室，寂然安住很长时间；各位大声闻共同聚集一处，各自用种种不同文句和义理解释佛所说的内容。
“书”称为什么法？乃至广说。
问：为什么要作这一段论述？
答：为了使心有疑惑的人得到确定的理解。本论广泛辨明胜义中各种法的自性和差别，有人或许会怀疑：作这部论的人只善于胜义，却不熟悉世俗。为了显示论师对于胜义、世俗都能善巧通达，所以作这一段论述。
“书”称为什么法？
答：就是如理运转、变化的身业，以及这种身业所依的各种善巧方便之智。
这里所说的“书”，不是已经写成的字，而是一切能够书写文字的法；因为它能形成文字，所以称为书。如理运转、变化的身业，显示所生起的果，也就是色蕴；作为所依的善巧方便之智，显示能生起的因，也就是其余四蕴。因此，书以五蕴为自性。
“数”称为什么法？
答：就是如理运转、变化的意业，以及这种意业所依的各种善巧方便之智。
这里所说的“数”，不是稻、麻等所计数的物品，也不是百、千等数目，而是一切能够计数的法；因为它能计数，所以称为数。
佛弟子中，尊者庆喜最善于理解计数之法，没有其他人能够超过。有一次，他为了乞食，拿着衣、钵前往广严城。当时城门前有一个外道，远远看见尊者庆喜，暗自心想：“听说这位沙门最善计数，我现在应当试试是否属实。”
城门旁有一棵枝叶繁茂、名叫诺瞿陀的大树。外道走上前，指着树问：“你知道这棵树现在有多少片叶子吗？”尊者抬头看了一眼，随即回答：“这棵树现在有若干百千片叶子。”说完便进入城中。
后来，外道心想：“用什么办法验证他所说是真是假？”于是取下一些树叶，藏了起来。庆喜出城时，外道再次问：“仁者刚才所数的究竟是多少？”庆喜回答——
——“我先前已经说过。”
外道又说：“请再说一遍。”尊者看了看树，随即回答：“先前有那么多，现在少了这么多。”外道欢喜地道谢，赞叹说：“最善计数的人，确实只有这位尊者。”
又如波罗衍拏刚看见佛的下颌，便说：“这位一定具有四十颗妙齿。”善于计数的同类事例，确实还有很多。
如理运转、变化的意业显示所生起的果；作为所依的善巧方便之智显示能生起的因。因此，数以四蕴为自性。
“算”称为什么法？
答：就是如理运转、变化的语业，以及这种语业所依的各种善巧方便之智。
这里所说的“算”，不是指所计算的一、十、百、千、万、亿等数目，而是一切能够计算的法；因为它能计算，所以称为算。如理运转、变化的语业显示所生起的果，也就是色蕴；作为所依的善巧方便之智显示能生起的因，也就是其余四蕴。因此，算以五蕴为自性。
“印”称为什么法？
答：就是如理运转、变化的身业，以及这种身业所依的各种善巧方便之智。
这里所说的“印”，不是已经制作出的印记，而是一切能够制作印记的法；因为它能形成印记，所以称为印。如理运转、变化的身业显示所生起的果，也就是色蕴；作为所依的善巧方便之智显示能生起的因，也就是其余四蕴。因此，印以五蕴为自性。
“诗”称为什么法？
答：就是如理运转、变化的语业，以及这种语业所依的各种善巧方便之智。
这里所说的“诗”，不是已经述说、吟咏出的作品，而是一切能够形成吟咏的法；因为它能形成吟咏，所以称为诗。如理运转、变化的语业显示所生起的果，也就是色蕴；作为所依的善巧方便之智显示能生起的因，也就是其余四蕴。因此，诗以五蕴为自性。
问：各种文章、偈颂中，哪些是诗，哪些不是诗？
有作是说：佛语不是诗，其余言语是诗。
有余师说：佛法内部的教典不是诗，佛法外部的教典是诗。
如是说者：文辞和义理相称、能够引生义利的，不称为诗；与此相反的世间文章、偈颂才称为诗。
世间种种工巧业处称为什么法？乃至广说。
问：为什么要作这一段论述？
答：为了用简略的文字收摄众多义理。如果跟随各种工巧业处逐项广说，就会产生很多言论；为了用简略的话按类别收摄它们，所以作这一段论述。
问：世间种种工巧业处称为什么法？
答：就是以智慧为先导而造作各种工巧业处的行为，以及这些行为所依的各种善巧方便之智。
这里不辨明所造作出的事物，只为了显示能够造作的法。造作各种工巧业处的行为，显示所生起的果，也就是身业、语业或意业，依各自相应的情形而定；作为所依的善巧方便之智，显示能生起的因。因此，种种工巧业处或者以五蕴为自性，或者以四蕴为自性。
论中处处说到威仪路和能引起威仪路的法。威仪路以色、香、味、触四处为自体；能引起威仪路的法，以能够发动它的意处、法处二处为自体。
眼识、鼻识、舌识、身识四识是威仪路的加行，却不是能引起威仪路的法；意识既是威仪路的加行，也是能引起威仪路的法。
又，眼识等四识能够缘取威仪路，不能缘取能引起威仪路的法；意识既能缘取威仪路，也能缘取能引起威仪路的法。另外，由这些识所引起的意识，能够完整缘取十二处。
论中处处又说到工巧处和能引起工巧处的法。工巧处以色、声、香、味、触五处为自体；能引起工巧处的法，以能够发动它的意处、法处二处为自体。
眼识等五识是工巧处的加行，却不是能引起工巧处的法；意识既是工巧处的加行，也是能引起工巧处的法。
又，眼识等五识能够缘取工巧处，不能缘取能引起工巧处的法；意识既能缘取工巧处——
——也能缘取能引起工巧处的法。另外，由这些识所引起的意识，能够完整缘取十二处。
问：如果一个人成就学戒，他是否也成就非学非无学戒？
答：应作四句。
第一句，有人成就学戒，却不成就非学非无学戒，就是生在无色界的有学者；他的世俗戒因为跨越界、地而舍弃。
第二句，有人成就非学非无学戒，却不成就学戒，就是生在欲界或色界的阿罗汉和异生。阿罗汉在欲界、色界时，决定成就非学非无学戒，决定不成就学戒，因为已经舍弃。异生在欲界、色界时，有些成就非学非无学戒；一切异生都决定不成就学戒，因为未得学戒。
第三句，有人既成就学戒，也成就非学非无学戒，就是生在欲界或色界的有学者。一切有学者在欲界、色界时，决定成就非学非无学戒和学戒，因为尚未舍弃。
第四句，有人既不成就学戒，也不成就非学非无学戒，就是生在无色界的阿罗汉和异生。生在无色界的阿罗汉决定不成就学戒，因为已经舍弃——
——生在无色界的异生决定不成就学戒，因为未得学戒。阿罗汉和异生也都不成就世俗戒，因为跨越界、地时已经舍弃。
问：如果一个人成就无学戒，他是否也成就非学非无学戒？
答：应作四句。
第一句，有人成就无学戒，却不成就非学非无学戒，就是生在无色界的阿罗汉；他的世俗戒因为跨越界、地而舍弃。
第二句，有人成就非学非无学戒，却不成就无学戒，就是生在欲界或色界的有学者和异生。有学者在欲界、色界时，决定成就世俗戒；异生在欲界、色界时，有些成就世俗戒。他们都不成就无学戒，因为二者都未得无学戒。
第三句，有人既成就无学戒，也成就非学非无学戒，就是生在欲界或色界的阿罗汉。
第四句，有人既不成就无学戒，也不成就非学非无学戒，就是生在无色界的有学者和异生。他们都未得无学戒，也都已经舍弃世俗戒。
问：凡是戒，是否也都是业？
答：凡是戒，就是业；但有些是业而不是戒，就是意业等。
问：如果某个界、地有戒，那里是否也有业？
答：如果某个界、地有戒，那里就有业；但有些界、地有业而没有戒，就是无色界等。
问：如果一个人成就戒，他是否也成就业？
答：如果一个人成就戒，他就成就业；但有人成就业而不成就戒，就是生在无色界的异生等。
问：如果一个人有戒，他是否也有业？
答：如果一个人有戒，他就有业；但有人有业而没有戒，就是生在无色界的各种异生等。
《说一切有部发智大毗婆沙论》第一百二十六卷