《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一百四十三¶
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第一百四十三
五百大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
根蕴第六·根纳息第一之二¶
问：什么是已知根？
答：已经见谛、已经现观的人所具有的有学慧、慧根，以及信解、见至、身证者对于已经现观的四圣谛再次现观时所具有的其余诸根，就是已知根。
这里说“已经见谛”，是因为已经见到四圣谛；说“已经现观”，是因为已经现观四圣谛。所说“有学慧、慧根”，特别说明慧根；所说“信解、见至、身证者对于已经现观的四圣谛再次现观时所具有的其余诸根”，说明其余八根。总合这九根，称为已知根。
问：无学者对于四圣谛也会再次现观，如从退法种性转为思法种性，乃至从堪达法种性转为不动法种性。为什么这里只说有学者再次现观，不说无学者？
答：也应当说无学者；没有说出，当知是文义尚有余略。
有说：这里举出最初来显示后来。既然说有学者再次现观，当知已经显示无学者也再次现观。如同举出最初来显示后来，举出刚刚进入来显示已经度过，举出加行来显示究竟，当知也是如此。
有说：只有断除从未断过的烦恼、获得从未获得过的沙门果，才说是再次现观。无学者在转种性时，既不是断除从未断过的烦恼，也不是获得从未获得过的沙门果，所以不说。
有说：只有断除从未断过的系缚所得、获得从未获得过的离系所得，才说是再次现观。无学者在转种性时，虽然获得从未获得过的离系所得，却没有断除从未断过的系缚所得，所以不说。如同断除系缚所得、获得离系所得一样，对于除去过患、修习功德，
舍弃下劣、证得上妙，除去无义、取得有义，穷尽渴爱、感受没有热恼的安乐，应知也是如此。
有说：只有舍弃从未舍弃过的无智、获得从未获得过的智，才说是再次现观。无学者在转种性时，虽然获得从未获得过的智，却没有舍弃从未舍弃过的无智，所以不说。应知这里所说的是染污无智。
由于诸如此类的各种因缘，只说有学者再次现观，不说无学者。
问：什么是具知根？
答：已经穷尽诸漏的阿罗汉所具有的无学慧、慧根，以及慧解脱、俱解脱阿罗汉获得现法乐住时所具有的其余诸根，就是具知根。
这里说“已经穷尽诸漏的阿罗汉所具有的无学慧、慧根”，特别说明慧根；所说“慧解脱、俱解脱阿罗汉获得现法乐住时所具有的其余诸根”，说明其余八根。总合这九根，称为具知根。
问：有学者也有现法乐住，为什么这里只说无学者？
答：也应当说有学者；没有说出，当知是文义尚有余略。
有说：这里举出终点来显示起点。既然说无学者获得现法乐住，当知已经显示有学者也获得现法乐住。如同举出终点来显示起点，举出已经度过来显示刚刚进入，举出究竟来显示加行，当知也是如此。
复次，这里说的是名称和义理更为殊胜的一方。若从法来说，无学法更为殊胜；若从补特伽罗来说，无学补特伽罗更为殊胜。
有说：这里说的是获得不受烦恼热恼损害的轻安乐。有学者虽然获得轻安乐，却仍受到烦恼热恼损害，所以不说。
复次，这里说的是自在、广大的轻安乐。有学者对于应当完成的事还有需要完成的部分，所以虽然感受轻安乐，却不自在，也不广大。如同国王还没有消灭一切怨敌时，虽然享受君王的安乐，却不自在，也不广大；有学者也是如此，所以不说。
有说：这里说的是已经止息烦恼、心愿已经满足、具足牟尼相的人；有学者不是如此，所以不说。
有说：这里说的是具有现法乐住而没有后世乐住的人；有学者在现世、后世都有乐住，所以不说。
由于诸如此类的各种因缘，只说无学者有乐住，不说有学者。
问：有没有三明阿罗汉？如果有，这里为什么没有说？如果没有，《恣举经》所说又怎样会通？如经中说，尊者舍利子恭敬合掌，对佛陀说：“世尊，这五百位苾刍中，多少位具备三明，多少位是俱解脱，多少位是慧解脱？”
这里因讨论而引生另一项讨论：尊者舍利子知道这件事吗？如果知道，为什么还要问？如果不知道，怎么能称为已经到达究竟的声闻？
应作是说：尊者舍利子知道。
如果这样，他为什么还要问？
答：也有人明知而发问。如《毗奈耶》说：“当时世尊明知而特意发问。”因此，不能因为一个人已经知道，就否定他仍可发问。
有说：尊者是为了利益别人而发问。舍利子虽然自己明白，却知道大众中有人不明白；他们因为没有无畏而不敢向佛陀发问，舍利子没有这种过失，所以为了利益他们而发问。
有说：尊者想在总体相同之中显示具体差别。
也就是说，佛陀随各人的情况为五百位苾刍说法，他们听闻以后全都证得阿罗汉果，永远断除后有，使佛陀称许、满意。一切有情中，真正能使佛陀称许、满意的，就是证得阿罗汉果、永远断除后有的人。
尊者舍利子这样想：“那些苾刍虽然全都证得阿罗汉果、永远断除后有，但还不知道其中哪些人先前曾经精勤修习加行，哪些人没有。”为了在总体相同之中显示具体差别，所以这样发问。
有说：世尊先为五百位苾刍说法，使他们同样安住于果；尊者舍利子想显示他们所行的道有所差别，所以发问。
有说：世尊先为五百位苾刍说法，使他们安住于平等无差别的无为解脱；尊者舍利子想显示他们的有为解脱并非没有差别，所以发问。
有说：尊者想发掘功德的宝藏，使世人共同知道。如同世间的宝藏被泥土覆盖，世人便看不见；如果把它发掘出来，人们才能看见，并生起稀有之想。
同样，功德的宝藏被少欲的泥土覆盖，世人无法知道；由舍利子把它发掘、显示出来，世人才共同知道，并生起稀有之想。
有说：尊者想使施主生起强有力的布施意愿。有些施主在雨季四个月中用衣服等物供给僧众，他们有时会想：“我所布施的福田优良肥美吗？”尊者为了让他们得到确定的认识：“我们已经在优良的福田中种下福德，所作之事真好，功德没有白白浪费。”所以这样发问。
有说：尊者想显示师徒应有的仪式本来如此，即弟子依法应当向老师发问，老师依法应当教导弟子。
有说：尊者想显示自己寻求正法从不满足、远离懈怠和傲慢，使别人也能如此，所以发问。
有说：尊者想制止世人知道少许便骄傲自满、不肯请问别人。他这样想：“世人的智慧连我所具有智慧的十六分之一也达不到，我尚且向别人请问，何况你们所知、所见这样少，怎么可以不问？”
有说：
尊者想显示自己已经远离吝惜正法的垢染。吝惜正法的人看见别人发问时尚且不会欢喜，何况自己主动发问。
有说：尊者想制止外道的诽谤。外道经常诽谤佛陀说：“沙门乔答摩收摄鄔波底沙和俱履多为弟子，是为了夜间从他们那里接受正法，白天再为别人宣说。”如果舍利子在大众面前恭敬合掌向佛陀请问，这种诽谤便会止息。
有说：尊者想显示，世尊弟子所有善妙说法，都必须由佛陀加盖印记，所以这样发问。如同国王属下所发的文书，如果没有国王印记，人们便不接受，经过关卡渡口等处都会受到阻碍；如果有国王印记，人们便全都信任，前往任何地方都通行无碍。同样，佛陀弟子所有善妙说法，如果没有佛陀的印可，别人便不信受；如来灭度以后，遗教中的四众也不会尊敬接受。如果受到佛陀印可，听到的人便会奉行，遗教中的四众也会生起敬重。由于这些缘故，舍利子这样发问。
如果没有三明阿罗汉，那部经所说又怎样会通？
答：应当说确实有三明阿罗汉。
问：如果这样，那部经当然可以会通，但这里为什么没有说三明阿罗汉？
答：这里应作是说：“以及慧解脱、俱解脱、三明阿罗汉所有能够获得现法乐住的诸根。”没有说出，当知是文义尚有余略。
复次，三明阿罗汉已经包括在前面所说的类别中。三明阿罗汉有些是慧解脱，有些是俱解脱。既然说到慧解脱，当知已经包括慧解脱三明；既然说到俱解脱，当知已经包括俱解脱三明，所以不另作说明。
从前对于这一义理，有两位论师：一位名叫时毗罗，一位名叫寠沙伐摩。尊者时毗罗特别赞叹智慧，尊者寠沙伐摩特别赞叹灭定。
时毗罗作如是说：“智慧比灭定殊胜，因为智慧有所缘，灭定没有所缘。”
寠沙伐摩作如是说：“灭定比智慧殊胜，因为灭定只有圣者才有，智慧则异生也有。”
赞叹智慧的人这样说：如果具足三明而不具足八解脱，
就称为三明；如果既具足三明也具足八解脱，也称为三明；如果具足八解脱而不具足三明，就称为俱解脱；如果只具有一明或二明，就称为慧解脱。为什么？因为智慧比灭定殊胜。
赞叹灭定的人这样说：如果具足八解脱而不具足三明，就称为俱解脱；如果既具足八解脱也具足三明，也称为俱解脱；如果具足三明而不具足八解脱，就称为三明；如果只具有一明或二明，就称为慧解脱。为什么？因为灭定比智慧殊胜。
这两家的说法全都白费功夫，对文句没有帮助，对义理也没有帮助。具足三明的人，有些获得灭定，有些没有获得灭定；获得灭定的，称为俱解脱三明；没有获得灭定的，称为慧解脱三明。
现在应当再次说明三无漏根各自立名的差别和原因。
问：为什么称为未知当知根？
答：因为它能了知尚未了知的法，现观尚未现观的法，断除无智，所以称为未知当知根。
问：如果这样，苦法智忍生起时，便对欲界五蕴之苦得到现观；苦法智生起时，又对同一个苦得到现观。这就是已经现观以后再次现观，为什么仍称为未知当知根，不称为已知根？
答：苦法智忍对于欲界五蕴之苦，称为正在现观，不称为已经现观；苦法智生起时，才称为已经现观。但它不是对已经现观的法再次现观，所以不称为已知根。
有说：苦法智忍对于欲界五蕴之苦，虽然称为现观，却不称为知，因为忍不是智；苦法智生起时，才称为知。那时虽然可以称为已经现观，却是了知尚未了知的法，并不是对已经了知的法再次了知，所以不称为已知根。
又本段是依据由智构成的现观造论，不依据忍造论，所以也不能说这是对已经现观的法再次现观，怎么能称为已知根？
有说：苦法智以后，还会生起现观尚未现观之法的道。这个智受到尚未现观之觉的压制和遮蔽，如同把下方附着于上方，
由于后一道的增上力量，这个智不能获得自在。因此，苦法智不称为已知根；其余忍、智也是如此。
问：为什么称为已知根？
答：因为它能再次了知已经了知的法，再次现观已经现观的法，断除无智，所以称为已知根。
问：如果这样，道类智忍生起时，排除它自己的自性及其相应法、俱有法以后，对于其余一切类智品所摄的道都得到现观。此后道类智生起时，才对道类智忍的自性、相应法和俱有法得到现观。那时对于忍的自性等法，是现观尚未现观的法，为什么称为已知根，不称为未知当知根？
答：外国论师主张，十六个心刹那全都属于见道。
问：现在并不是问他们，而是问主张前十五个心刹那属于见道的人，为什么这样判定？
尊者僧伽筏苏说：“道类智忍现在前时，能够修习未来无量刹那的道类智忍；未来所修的道类智忍，对于现在道类智忍等法已经得到现观，所以没有过失。”
这种说法不合道理，因为未来道没有实际作用。
应作是答：这是依大多数情况而称为已经现观。也就是说，已经现观的法无量无边，尚未现观的法只有少许。对已经现观的法再次现观，如同整个大地；对尚未现观的法开始现观，只如一块土。也可以用妙高山与一粒微尘、大海与一滴水、虚空与蚊虫所占之处作比喻。因此，依大多数情况称为已知根。
问：第十六心的最初刹那应当如同前七智，为什么唯独把它说成已知根？它并不是再次了知已经了知的法。
答：这也是依大多数情况而说。最初刹那虽然与前七智相似，此后的各个刹那却全都与前七智不同；因为它们属于同一类型，所以依大多数情况全都称为已知根。
有说：此后再也没有现观尚未现观之法的道来压制、遮蔽这个智，不再有把下方附着于上方而使它不能自在的情形。因为以后必定一直如此，所以对正在了知也说成“已经了知”，如同一个人正在离去时也称为“已经离去”。这里也是如此。
问：为什么称为具知根？
答：因为它再次了知已经了知的法，再次现观已经现观的法，却不再断除无智，因为无智先前已经断除，所以称为具知根。
问：如果这样，三乘无学全都是“具知”，为什么世尊唯独被称为“佛”？
答：因为佛陀能够最初觉悟、普遍觉悟、分别觉悟，所以称为佛；声闻、独觉不能最初觉悟，不能普遍觉悟，也不能分别觉悟，所以不称为佛。
有说：如果一个人对于所知境能够自己觉悟、普遍觉悟并且没有错谬地觉悟，就称为佛。独觉虽然能够自己觉悟，却没有其余二种；声闻三者都没有，所以不称为佛。
有说：如果一个人对于各种缘能够自然觉悟、以一切方式觉悟，就称为佛。独觉虽然能够自然觉悟，却不能以一切方式觉悟；声闻二者都没有，所以不称为佛。
有说：如果一种智慧对于能觉者与所觉境、行相与所缘、根与根的意义、有境之法与相应境界，以及一切所知境，都能普遍明了觉悟，就称为佛；二乘不是如此。
有说：
如果一个人听闻以后永不忘失，就称为佛；二乘不是如此。
有说：如果一个人的身心相续中，已经永远制伏一切不合正理的习气，就称为佛；二乘不是如此。
有说：如果一个人能够穷尽甚深缘起之河的源头和底部，就称为佛；二乘不是如此。所以契经用三种动物渡河作比喻，即兔、马、象。兔子只在水面漂浮渡过；马有时踏着河底，有时漂浮渡过；香象始终踏着河底渡过。声闻、独觉、如来渡过缘起之河，依次也是如此。
有说：如果一个人断除染污无知和不染污无知二种无知，就称为佛；声闻、独觉只能断除染污无知，不能断除不染污无知，所以不称为佛。
有说：如果一个人断除事相和随眠二种疑惑，就称为佛；声闻、独觉虽然断除随眠，却没有断除对事相的疑惑，所以不称为佛。
有说：如果一个人在尽智生起时，同时断除烦恼障和解脱障二障，使心得到解脱，就称为佛；
声闻、独觉有时先从烦恼障解脱，后来才从解脱障解脱；有时先断除解脱障，后来才断除烦恼障；没有二障同时解脱的情形，所以不称为佛。
有说：如果一个人具备所依和能依二种圆满，就称为佛。其他有情中，有些所依圆满而能依不圆满，如转轮王；有些能依圆满而所依不圆满，如声闻、独觉。只有佛陀二者都圆满，所以得到佛的名称。如同所依与能依一样，应知器与器中物、处所与处中物、明与行等配对，也都如此。
有说：如果色身、族姓、辩才三事圆满，就称为佛；二乘不是如此。
有说：如果所立誓愿、证成果德和任人咨问三事圆满，就称为佛；二乘不是如此。
有说：如果具备三不护和三种不共念住，就称为佛；二乘不是如此。
有说：如果所说的话前后一致、辩才没有穷尽、所作记说没有错谬，就称为佛；二乘不是如此。
有说：如果具备四智，就称为佛；
即因智、时智、相智、说智；二乘不是如此。
有说：如果具备无著智、无碍智、无谬智、不退智四智，就称为佛；二乘不是如此。
有说：如果能够觉悟各种因、各种果、各种相续和各种对治，就称为佛；二乘不是如此。
有说：如果世间八法不能染污他，没有人能够达到他的功德彼岸，并且能够从一切危险困厄中救拔有情，就称为佛；二乘不是如此。
有说：如果具备十八不共佛法、十力、四无所畏、大悲和三种不共念住，就称为佛；二乘不是如此。
有说：如果具有深远、微细、遍行、平等的大悲心，就称为佛。所谓深远，是说这种大悲由三无数劫积集而成；所谓微细，是说能够觉察三苦；所谓遍行，是说缘取三界；所谓平等，是说面对怨敌和亲近者都没有不同的活动方式。
由于诸如此类的各种因缘，在三乘具知者中，只有一位被称为佛。
问：世尊为什么在色蕴中，只把眼处等建立为根，不把色处等建立为根？
答：因为色处等没有根的特征。
有说：由内处所涵摄的法建立为根，由外处所涵摄的法不建立为根。
有说：也能作为所依的法建立为根，只能作为所缘的法不建立为根。对于有境之法和境，也应这样说明。
有说：只由有情数所涵摄的法建立为根，是否由有情数所摄并不确定的法不建立为根。
有说：只有执受的法建立为根，没有执受或是否执受并不确定的法不建立为根。
有说：只由身心相续所涵摄的法建立为根，是否由相续所摄并不确定的法不建立为根。
有说：只由自身相续受用的法建立为根，是否由自身相续受用并不确定的法不建立为根。
有说：不与他人共有的法建立为根，与他人共有的法不建立为根。
问：世尊为什么在受蕴中，把苦受、乐受各自建立为二根，却把不苦不乐受只建立为一根？
答：不苦不乐受也应当建立为二根；没有这样建立，当知是文义尚有余略。
复次，佛陀想用不同的文句、不同的说法庄严义理，使人容易理解。
复次，佛陀想显示二门、二种简略说明，乃至广说。
复次，苦受、乐受各有明利和不明利、轻躁和不轻躁、安住和不安住的差别。明利、轻躁、不安住的，分别建立为忧根和喜根；不明利、不轻躁、安住的，分别建立为苦根和乐根。不苦不乐受只有不明利、不轻躁、安住这一种情形，所以合并建立为一根。
复次，苦受、乐受的活动方式各有差别，所以各自分为二种：乐根的活动方式与喜根不同，苦根的活动方式与忧根不同。不苦不乐受没有不同的活动方式，所以合并建立为一根。
复次，苦受、乐受之间有成对相违的关系，所以各自分为二种：
苦根与乐根相违，忧根与喜根相违。不苦不乐受没有这样的相违关系，所以只说一根。
问：为什么想蕴中的想不建立为根？
答：没有建立为根的法很多，为什么唯独询问想？
问：色蕴、行蕴各有一部分法建立为根，受蕴、识蕴则全部建立为根，只有想蕴完全不建立为根，所以才这样问。
答：因为想没有根的特征。
复次，根能依靠自身力量活动，想却随着其他法活动，如同受雇做事的人，别人命令才做，不命令就不做。想对于境界的活动也是如此：受、思、识先对境界完成领纳、造作和了别以后，想才取得境相。
复次，根能够自在活动，不被其他法遮蔽；想却被慧遮蔽，所以不说想是根。善想被善慧遮蔽，如能对善事正确取得境相的人，世间便称他为聪慧之人；无记想被无记慧遮蔽，如能对世间事务正确取得境相的人，世间便称他为巧慧之人；染污想被颠倒慧遮蔽，如经中说，对无常生起常想颠倒，乃至对非我生起我想颠倒。
尊者世友说：“想为什么不建立为根？答：增上是根的意义，而想的增上作用很少，所以不建立为根。”
问：想也有增上作用，如说一切有为法辗转互为增上，一切无为法对于有为法具有增上作用。
答：我说想的增上作用很少，并没有说完全没有。
又有说：根能够损害烦恼，想不能损害烦恼。
问：想也能损害烦恼。如经中说：“苾刍对于无常想，如果修习、多次修习，就能除去一切欲贪、色贪、无色贪。”
答：这里是对慧借用“想”的名称。
大德说：根具有主宰的意义，不随从其他法；想却随从其他法。其余心、心所法先分别境界以后，想才能取得境相，所以不建立为根。
尊者众世说：根的作用沉实，想的作用浮虚，所以胜解观被称为假想；世间面对不真实的理解，也会说“这是你的想法”。
尊者觉天说：根的作用确定而难以动摇，想却随缘转变，容易变化而不确定，如同影像和阳焰，所以不建立为根。
问：为什么烦恼不建立为根？
答：因为烦恼没有根的特征，所以不建立为根。
有余师说：增上是根的意义，烦恼却很下劣。
问：烦恼能使各种“有”持续相续，破坏各种善品，使有情沉没于生死、远离涅槃，并且难以调伏，怎么能说它下劣？
答：各种烦恼卑鄙低贱、应受呵斥，受到智者舍弃，所以称为下劣；并不是因为没有势力和作用，才称为下劣。如同旃荼罗、补羯娑等人，虽然有势力和作用，也称为下劣，因为受到各种尊贵之人轻视、厌弃。
问：如果这样，染污受也不应建立为根。
答：受对于染污品具有强大的增上作用，所以建立为根；烦恼不是如此，因为烦恼依靠各种受而生起。
问：如果这样，想也应当建立为根，因为想也能生起烦恼。
答：想虽然能生起烦恼，作用却不及受殊胜。由于这个义理，想也没有被列入缘起支。
有说：受虽然随顺染污品，却也能与善法交接；烦恼只随顺染污品，不随顺善法，所以不建立为根。譬如监狱长所处的地位虽然低下，却能与尊贵之人交往；守门的狱卒则不然，虽然威势勇猛、严酷折磨别人，却极其卑鄙恶劣、令人厌恶轻贱，所以尊贵之人远离他。
尊者僧伽伐苏说：“如果一种法在有染和无染的身体中都可以获得，就建立为根。烦恼只能在有染的身体中获得，所以不建立为根。”
如果这样，忧根和具知根都不应建立，因为忧根只能在有染的身体中获得，具知根只能在无染的身体中获得。
有说：根具有主宰的意义，烦恼不是主宰，因为烦恼是心所法。
如果这样，受等心所法也都不应建立为根。因此，前说为善。
问：为什么受无论是善、染污还是无记，全都建立为根；慧、念、定却只有善的建立为根，染污和无记的不建立？
答：受对于随顺杂染品具有强大的增上作用，善受、染污受、无记受都有随顺杂染品的力量，所以全都建立为根。慧、念、定三法对于随顺清净品具有强大的增上作用，只有善慧、善念、善定随顺清净品，所以建立为根；染污慧、念、定互相资助，能够断绝清净品，无记慧等也不随顺清净品，所以全都不建立为根。
有余师说：受对于善、染污、无记三品都有作用，所以全都建立为根；慧、念、定三法只对清净品具有作用，所以只有善的建立为根。为什么？由于各种受的力量，有情会对善、染污、无记三类事物展开活动。受对清净品的作用殊胜，所以被列入觉支和静虑支；对染污品的作用殊胜，所以被列入十二缘起支；对非清净非染污的无记品也有殊胜作用，因为有情会由于感受而造作各种无记业。慧等三法则不是如此。
由此应知，意根对善、染污、无记三品也都有殊胜作用，所以善、染污、无记心全都建立为根。意根对于三品都有殊胜作用，是因为三品法全都依靠心而生起。
问：为什么作意、胜解、触、欲不建立为根？
答：因为它们没有根的特征。作意虽然能够发动意，使它趣向所缘境，却不是在一切时候恒常具有殊胜作用，所以不建立为根。
问：作意对于清净品难道没有殊胜作用吗？修定的人最初修定时，没有不依靠作意力量的。
答：最初修定时，作意使心趣向境界，虽然暂时有力量；心安住于境界以后，它便不再具有殊胜作用，所以不建立为根。
胜解虽然能够使心对于境界认可决定，却对生长善法没有另外的殊胜作用，所以不建立为根。
问：胜解对于善法难道也没有殊胜作用吗？戒等五蕴和十无学支中，都建立了胜解。
答：在离染阶段，离染之相十分显著，所以建立解脱蕴和正解脱支；除此以外，胜解再没有生长善法的殊胜作用。因为没有根的特征，所以不建立为根。
触虽然能使心接触境界，随顺生起各种受，却对染污品和清净品没有各自特别的殊胜作用，所以不建立为根。
问：触能生起受，难道不就是殊胜作用吗？
答：受对于染污品、清净品都有殊胜功能，所以可以建立为根；触只是生起受，对于染污品、清净品没有直接的殊胜作用。又触只随顺染污品，不随顺清净品，所以不建立为根，因为诸根大多是依随顺清净品而建立。
正因为如此，欲也不建立为根，因为它对清净品也没有殊胜作用。
问：契经说“诸法以欲为根本”，染污品、清净品全都从欲生起，怎么能说欲对清净品没有殊胜作用？
答：染污品、清净品虽然没有欲便不能生起，契经也因此说欲是诸法的根本；然而这些法一旦生起，欲便不再有殊胜作用。又因为欲大多随顺爱，随顺下劣之法，并不具有增上意义，所以不建立为根。
问：思能够使心造作善恶，被建立为意业；它能发动身业、语业，感生生死，具有胜过其余法的增上作用，为什么不建立为根？
答：思只随顺杂染品，不随顺清净品，所以不建立为根。
有说：各种业由烦恼生起；烦恼卑鄙低贱，不具有增上意义，所以不建立为根，业也应当如此。如同卑贱之人所生的男女，人人都厌弃，不与他们通婚；各种业也是如此，所以没有根的意义。
问：为什么在各种善心所法中，只有信和精进二法建立为根，其余全都不建立？
答：因为其余善心所法全都没有根的特征。信能够作为各种善法的根本，没有任何善品能够离开信而成就；精进能够普遍策励、发动各种善法，没有任何善品能够离开精进而成就。所以这二法的增上意义特别殊胜，可以建立为根；其余善心所法不是如此。
问：惭、愧二法的自性属于善，被称为白法，为什么不建立为根？
答：惭、愧能够对治遍于一切不善心、纯属黑品、自性不善的无惭和无愧，所以称为白法和自性善；但它们对于生长各种善法没有另外的殊胜功能，所以没有根的意义。
问：无贪、无瞋被称为善根，为什么这里不把它们建立为根？
答：那里建立善根的含义，与这里建立二十二根的含义不同。
贪、瞋、痴这三种所对治法与六识俱起，通于五部所断，属于随眠自性，能够发动粗重的身语恶业，并且是断除善根的强力加行；具备这五种意义，所以建立为不善根。无贪、无瞋、无痴三法能够对治它们，并能发动各种散善业，所以称为善根。
这里把信等建立为根，是就它们能够生长一切善法而说，而且大多依靠、随顺出世间善品。因此，无贪等三法在这里不属于根。
问：轻安、不害、不放逸、舍，为什么不建立为根？
答：因为它们没有根的特征。它们所对治的是四种随烦恼，其中三种遍于一切染污心，一种是恶寻的伴侣，能够恼乱菩萨、障碍取得菩提，所以在善法中建立能够对治它们的这四法。但这四法对于生长清净品法没有殊胜作用，所以不建立为根。
问：一切善法都依靠不放逸而生起，怎么能说它的作用不殊胜？
答：不放逸只能除去各种放逸法，使各种善品能够依靠信等法生起；它自己并没有直接生长善法的作用。
问：欣和厌为什么不建立为根？
答：在散心位中，欣和厌的作用虽然殊胜；在定善位中，它们的作用却不明显。根的作用必须在散心位、定位中都很殊胜，而且在定位中更加明了、强盛，所以欣、厌二法没有根的意义。
问：如果这样，为什么把信建立为根？
答：信使心澄净的作用通于一切阶段，并不只在散心位中存在，所以建立为根。
问：恶作、睡眠以及寻、伺，为什么不是根？
答：因为它们没有根的特征。前二种只在散心中存在，后二种不通于一切界、地；而且四者全都没有生长善法的殊胜功能，所以全都不说具有根的意义。
问：如果这样，苦根等四受也不应建立为根。
答：总的来说，受遍于一切阶段，所以依受的各个种类全都说为根；而且一切受都有生长法的增上作用，恶作等四法不是如此。
问：道支中建立了寻，静虑支中建立了寻、伺，难道这不表示它们对生长善法具有特别强大的作用吗？
答：寻、伺对于定和慧具有策励、任持的力量，所以建立为支；但它们对生长善法没有增上作用，所以不是根。
问：为什么在各种心不相应行中，只有命被建立为根？
答：因为只有命根具有根的意义。命根只由有情数所涵摄，只是异熟，并且能够普遍任持有情，所以建立为根；其余心不相应行全都不是如此。
为什么？生、住、异、灭四有为相全都不具备这三种意义；无想异熟不具备普遍任持的意义；众同分不只是异熟，因为也通于等流性；二种无心定、名身、句身、文身、得、非得等，则不具备后面二种意义。所以，这一切法全都不建立为根。
问：如果最殊胜是根的意义，涅槃在一切法中最为殊胜，为什么不建立为根？
答：涅槃是一切根全部灭尽之处；根灭尽的处所不能称为根，如同瓶等器物毁坏的处所不能称为瓶等器物。
有说：能够在三世中活动、取果与果，具有各种作用并能了知所缘的法，可以建立为根；涅槃不是如此。
有说：有生有灭、有因有果、具有有为相的法，可以建立为根；涅槃不是如此。
有说：根属于因缘和合所生的法；涅槃不是如此。
有说：由生使它生起，由老使它衰老，由灭使它灭去的法，可以建立为根；涅槃不是如此。
有说：根属于蕴、属于三世，并且伴随着各种苦；涅槃不是如此。
有说：根具有前后之相和上、中、下之相；涅槃不是如此。
有说：所谓最殊胜是根的意义，是指在有为法中殊胜并且具有作用。涅槃虽然在一切法中最为殊胜，却没有作用，
所以不建立为根。虚空和非择灭不建立为根的道理，准此应知。
《说一切有部发智大毗婆沙论》卷第一百四十三