阿毗达磨大毗婆沙论卷十三¶
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阿毗达磨大毗婆沙论卷十三¶
五百位大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
杂蕴第一中智纳息第二之五¶
应当说是一只眼见色，还是两只眼见色？乃至广说。
问：为什么要作这一番论说？答：为了制止其他宗派的主张，显示本宗的义理。或有执眼识见色，如法救尊者；或复有执与眼识相应的慧见色，如尊者妙音；或复有执眼根、色境、眼识等和合而见色，如譬喻者；还或复有执一只眼见色，如犊子部。为了制止这些其他宗派的不同主张，显示本宗所说的两只眼见色，所以作这一番论说。为什么？如果是眼识见色，识就应当具有“见”的相状；然而识没有这种相状，所以不合理。如果是与眼识相应的慧见色，与耳识相应的慧也应当能够闻声；然而慧没有“闻”的相状，所以不合理。如果是和合见色，就应当在一切时候都见色，因为没有任何时候完全不存在这些条件的和合，所以也不合理。如果只是一只眼见色而不是两只眼，那么身体各部分也应当不能同时感受触境；然而身体两臂相隔虽远，仍能同时产生触觉，并生起一个身识。两只眼也是这样，相隔虽远——
为什么不能同时见色，并生起一个眼识呢？
问：如果是眼根见色，为什么其他识同时生起时，眼根不能见色？而且没有眼识时，眼根也应当能见色。答：眼根有两种状态：一、与识结合；二、没有识。与识结合的眼根能够见色，没有识的眼根不能见色，所以没有这种过失。复次，作这一番论说，是要使心有疑惑的人得到确定。有情两眼之间的距离各不相同：有的相隔半粒麻子、一粒麻子或一粒半麻子；有的相隔半粒麦、一粒麦或一粒半麦；有的相隔半指、一指或一指半；有的相隔半搩手、一搩手或一搩手半；有的相隔半弓、一弓或一弓半；有的相隔半俱卢舍、一俱卢舍或一俱卢舍半；有的相隔半踰缮那、一踰缮那或一踰缮那半；甚至有的相隔一百踰缮那。例如大海中有身体庞大的众生，有的身长一百踰缮那，乃至有的身长二千一百踰缮那；曷逻呼阿素洛王的身体就极其庞大。又如天趣中色究竟天的众生，身体高达一万六千踰缮那。这些有情的两眼相隔很远，因而有人产生疑问：眼识怎样依两眼而活动？是两个眼识同时各自依一只眼生起——
还是一个眼识依一只眼生起以后，又转而依第二只眼？或者，一个眼识分成两部分，在两眼处各生起一半？或者，一个眼识像横放的一件东西那样，贯通两眼？如果是两个眼识同时各自依一只眼生起，同一个有情就应当同时运转两个心，这是不合理的。如果是一个眼识依一只眼生起以后，又转而依第二只眼，就应当有同一个法持续两个刹那，然而绝无此事。如果是一个眼识分成两部分，在两眼处各生起一半，就应当同一个法体可以分成两部分，然而一切法体都没有可以再分的细小部分。如果一个眼识像横放的一件东西那样贯通两眼，这个识就应当既是眼识，又是身识，因为两眼中间所依的是身根；然而五识身各有不同的所依，也各有不同的所缘，不应当有一个识依两种根、缘两种境。为了使这些疑问得到确定，论中显示：既没有两个眼识同时生起，乃至也没有一个识横贯两眼。
但是，一个眼识也并非不依两眼而生。即使两眼相隔一百踰缮那，这样说也没有过失。这一义理微细、甚深，很难觉察明了；现在为了显示这一甚深义理，所以作这一番论说。
应当说是一只眼见色，还是两只眼见色？答：应当说两只眼见色。
问：两只眼相隔很远，一个识怎样能依它们生起，使两眼同时见色？答：因为两眼同是眼识的所依根。即使有一百只眼，每只眼之间相隔一百踰缮那，也能依它们生起一个识，使它们同时见色。例如一种透明器具上有一百个小圆面，把一件东西放在它的一面，其他一百个面中都会显现影像。一个识依多只眼生起，使它们同时见色，道理也是如此。应知，这里说“眼见色”，是为了排除法救等人的三种不同主张；说“两只眼见色”，是为了排除犊子部所说一只眼见色的主张。为什么？因为合上一只眼时会生起不清晰的识，张开两只眼时则会生起清晰的识。假如合上一只眼时生起怎样的识，张开两眼时也仍然生起同样的识，就不应当说两只眼见色；然而合上一只眼时生起不清晰的识，张开两只眼时便生起清晰的识，所以应当说两只眼见色。仅仅提出宗旨，并不等于义理已经成立，因此又通过问答显示成立它的理由。所谓生起清晰的识，是指对较多境相能够明确、清楚地看见。
与此相反，就称为不清晰的识。合眼如此，眼被遮盖、损伤、破损或毁坏时也是如此。所谓遮盖，是用手、衣服、叶子或其他物品遮住眼睛；所谓损伤，是眼睛受到污垢、烟、尘等损害；所谓破损，是眼睛受到眼膜、翳障等破坏；所谓毁坏，是眼睛枯烂、被挑出、自行脱落、被虫啃食等。眼睛被遮盖等情况，和合上一只眼一样，会生起不清晰的识；与此相反，便会生起清晰的识。这里依所依根而说识清晰或不清晰，是依据世俗道理；如果依据胜义，善识称为清净，染污识称为不清净。由此，把眼根和眼识相对，可以作成四句：第一，眼根清净而识不清净，是依健全的眼根生起染污眼识；第二，识清净而眼根不清净，是依不健全的眼根生起善眼识；第三，眼根和识都清净，是依健全的眼根生起善眼识；第四，眼根和识都不清净，是依不健全的眼根生起染污眼识。眼见色如此，耳闻声和鼻嗅香也一样，因为耳、鼻也和眼一样各有两个处所。
问：为什么眼、耳、鼻各有两个处所，舌和身体却各只有一个？答：各种色根的处所是用来庄严身体的。如果有两条舌头，就会显得丑陋，世人便会讥笑：“这个人为什么有两条舌头，像毒蛇一样？”如果有两个身体，也会显得丑陋，受到世人讥笑：“为什么一个人会有两个身体，像两根手指并排在一起？”
问：眼、耳、鼻的处所为什么都恰好是两个，不再增加，也不减少？胁尊者说：“凡事都可以产生疑问，因此不应这样追问。即使数目有所增减，人们仍会疑惑：为什么这三种根各自只有这个数目？不过，它们各有两个处所并不违背法性。”有说，根的处所是为了庄严身体；如果减少或增加，身体就会丑陋。有说，色根是为了产生清晰的识；这三种识如果依两个处所生起，就会清楚而不混乱，处所增加会使识混乱，处所减少则会使识不清楚。有说，色根是为了缘取各自的境界，每种各有两个就足以完成取境的作用；减少会使识不清楚，增加也没有用处。
问：为什么两眼、两耳和两个鼻孔，各自合立为一种界、一种处、一种根？答：因为作用相同。它们虽然各有两个处所，却共同引发一个识，共同缘取一个境界。正如身体各部分的处所虽然很多，因为作用相同，只建立为一种界、一种处、一种根；这里也是如此。
眼根有两类：长养眼和异熟生眼。因为无法找到另外一种单独的等流眼，所以只立这两类。
问：有没有只有长养眼而没有异熟生眼，或者只有异熟生眼而没有长养眼的情形？答：没有任何异熟生眼能够离开长养眼而存在。就像一个人依靠另一个人、一堵墙由另一堵墙加固一样，长养眼防护异熟生眼也是如此。不过，有长养眼离开异熟生眼而存在的情形，例如原本没有肉眼而后来获得天眼的人。
问：是长养眼所见的色更多，还是异熟生眼所见的色更多？答：长养眼所见的色更多，不是异熟生眼，因为天眼根属于长养眼。如果依生命阶段分别两类眼根的强弱，应作四句：第一，长养眼强而异熟生眼不强，例如幼年时，那时异熟所生的相续还很弱小；第二，异熟生眼强而长养眼不强，例如年老或生病时，那时由资养维持的相续很弱；第三，两类眼根都强，例如壮年时；第四，两类眼根都不强，是除去上述阶段的其他时候。如果依不同有情的相续分别两类眼根的强弱，也应作四句：第一，长养眼强而异熟生眼不强，例如有些富贵之人，异熟生眼较弱，但资养条件丰富，所以长养眼强；第二，异熟生眼强而长养眼不强，例如有些贫贱之人，异熟生眼较强，但缺乏资养条件，所以长养眼弱；第三，两类眼根都强，例如有些富贵之人异熟生眼本来就强，又因资养条件丰富，长养眼也强；第四，两类眼根都不强，例如有些贫贱之人异熟生眼较弱——
又因缺乏资养条件，所以长养眼也弱。长养眼又分两类：由善法长养的眼，以及由不善法长养的眼。
问：由善法长养的眼见色更殊胜，还是由不善法长养的眼见色更殊胜？答：由善法长养的眼见色更殊胜，因为由修行所得的天眼，是由善法长养的。异熟生眼也分两类：善业异熟所生的眼，以及不善业异熟所生的眼。
问：善业异熟所生的眼见色更殊胜，还是不善业异熟所生的眼见色更殊胜？答：善业异熟所生的眼见色更殊胜，例如菩萨、转轮王等人的眼根，就是善业的异熟。不过，如果依不同有情的相续比较，也有不善业异熟所生的眼见色更殊胜，而善业异熟所生的眼反而不如它的情形，例如龙王等的眼见色胜过人的眼。眼根如此，耳根、鼻根、舌根、身根也一样。意根有三类：异熟生、等流和刹那。所谓刹那，是指与苦法智忍相应的意根。色境有三类：异熟生、长养和等流。香、味、触境也一样。声境有两类：长养和等流；因为声音会中断，所以没有异熟生声。法境有四类：异熟生、等流、刹那和实事。所谓实事，是指各种无为法。
问：构成眼根的极微怎样排列？是在同一平面横向分布，还是前后重叠排列？无论怎样回答都有过失。如果横向分布，为什么不会被风吹散？如果前后排列，为什么前面的极微不会遮住后面的极微？有作是说，它们横向分布在黑眼珠上，朝向外界色境，形状如同胡荽花，又像把炒面粉撒在装满水的器皿表面。
问：如果是这样，为什么不会被风吹散？答：因为有清净色覆盖、护持，所以不会被吹散。有余师说，构成眼根的极微在黑眼珠中前后排列。
问：如果是这样，为什么前面的极微不会遮住后面的极微？答：因为它们的体性清净，所以彼此不相障碍。这一类由大种所造的清净色，即使大量积聚，也不会互相障碍。例如秋天池水澄澈清净，即使有细针落入水中，也仍然可以看见。构成耳根的极微住在耳孔中，构成鼻根的极微住在鼻孔中；眼、耳、鼻这三根环绕头部而住，如同花冠。构成舌根的极微住在舌面上，形状如同半月；不过舌面中央有毛端大小的一处没有舌根。构成身根的极微，依次遍布身体内外。另有论师用比喻显示各根极微依次安住的形状：眼根极微在黑眼珠上，形状像药杵头；耳根极微住在耳孔中，形状像灯盏；鼻根极微住在鼻孔中，形状像人的指甲；舌根极微住在舌面上，形状像剃刀；身根极微遍随身体而住，形状像戟矛；女根极微住在女性性器官中，形状像鼓𣞙；男根极微住在男性性器官上，形状像指环。
佛在经中也用这些比喻说明各根的形状。眼根极微有时全部属于同分，也就是正在发挥取境作用；有时全部属于彼同分，也就是没有发挥这种作用；有时一部分属于同分，一部分属于彼同分。构成耳根、鼻根、舌根的极微也和眼根一样。构成身根的极微有时全部属于彼同分，有时一部分属于同分、一部分属于彼同分，但绝不会有全部属于同分的时候。
问：如果整个人浸入冷水池或滚烫的锅中，或者在地狱里身体被山碾磨得像腐烂的叶子，又或者十三种猛烈火焰缠绕全身，那时岂不是全部身根极微都属于同分？答：那时仍然有属于彼同分的身根极微。假使一切身根极微全都生起身识，身体便会散坏，因为五识身都必须依积聚的根而生，也缘取积聚的境。
问：眼等六根中，有多少能缘取已经到达的境，有多少能缘取没有到达的境？答：“到达”有两种：一、成为所缘境意义上的到达；二、彼此之间没有间隔、直接相接意义上的到达。如果依成为所缘境意义上的到达来说，六根全都缘取已经到达的境；如果依没有间隔、直接相接意义上的到达来说，有三根缘取到达的境，即鼻、舌、身根；另有三根缘取没有到达的境，即眼、耳、意根。
问：如果是这样，为什么耳朵能听到近处的声音，例如耳门旁边的声音；眼睛却不能看见贴近的色境，例如紧贴眼珠的药杵头？尊者世友说：“眼、耳虽然同样缘取没有直接相接的境，但各根的法性如此：有的能够缘取近境，有的不能缘取近境，所以不应以此质难。”有说，如果声音像药杵头贴近眼根那样逼近耳根，也会听不见；耳门旁边的声音离耳根实际所在之处还很远，所以能够听到，因为构成耳根的极微位于耳孔内部。大德说：“眼依光明而能见色，色境如果逼近眼根，就会遮碍光明，所以不能看见；耳依空间而能闻声，声音即使逼近，也不会遮碍空间，所以仍能听到。”由此而说：眼由于光明增上而见色，耳由于空间增上而闻声，鼻由于风增上而嗅香，舌由于水分增上而尝味，身由于地大增上而觉触，意由于作意增上而了知法。
问：为什么三根能够缘取直接相接的境，另三根不能？答：眼识依自己所属界的根，却能缘取自己所属界和其他界的境；耳识也是如此。意识能依自己所属界和其他界的根，也能缘取自己所属界和其他界的境。其余三识只依自己所属界的根，也只缘取自己所属界的境。复次，眼识依同分根，却能缘取同分和彼同分的色境；耳识也是如此。其余四识依同分根，也只缘取同分境；这里是依现在识而说。复次，眼识能依自己所属地和其他地的根，也能缘取自己所属地和其他地的境；耳识、身识和意识也是如此。其余鼻、舌二识只依自己所属地的根，也只缘取自己所属地的境。复次，眼识依无记根，却能缘取善、不善、无记三类境；耳识也是如此。意识能依三类根，也能缘取三类境。其余三识依无记根，也只缘取无记境。复次，眼识依近处的根，却能缘取近处或远处的境；耳识也是如此。意识能依近处或远处的根，也能缘取近处或远处的境。其余三识依近处的根，也只缘取近处的境。为什么？因为鼻、舌、身三根如果还没有和相应境界无间相接，三识就一定不能生起。复次，眼识有时依较小的根而缘取较大的境，例如看见大山——
有时依较大的根而缘取较小的境，例如看见毛端；有时所依根和所缘境大小相等，例如看见葡萄果。耳识也是如此。意识的所依虽然无法规定大小，所缘却可以较小，也可以较大。其余三识的所依根和所缘境大小相等：有多少鼻根、舌根、身根极微，就缘取多少香、味、触境极微。复次，眼识、耳识、意识所依的根不是业，却能缘取业和非业；其余三识所依的根不是业，也只缘取非业。复次，眼识、耳识、意识所依的根既不是妙行也不是恶行，却能缘取妙行、恶行以及二者都不是的境；其余三识所依的根既不是妙行也不是恶行，所缘也既不是妙行也不是恶行。善戒与恶戒、律仪与不律仪、表业与无表业，也都应依此分别。
问：有没有以一个极微为所依、以一个极微为所缘，而生起眼等五识的情形？答：没有。为什么？因为眼等五识依积聚的根，缘取积聚的境；依有对色，缘取有对色；依和合体，缘取和合体。
问：如果是这样，多少所缘法同时生起，就有同样数目的法同时消灭，过了一个刹那以后必定不再存在，怎么还能说鼻嗅香、舌尝味、身觉触？答：如果缘取那些法的鼻识、舌识、身识生起，就说那些法分别被鼻识、舌识、身识了别，也就说它们分别被鼻根嗅到、舌根尝到、身根觉知，所以没有这种过失。
问：眼等五根所在的处所有筋、骨、血、肉吗？答：没有，因为各种色根都是由清净大种所造的清净色。经中说色根所在之处有筋、骨、血、肉，是指各根之间以及靠近各根的色、香、味、触，所以说那里有这些组织；实际的根处并没有筋、骨等。
色处有二十种，即青、黄、红、白，长、短、方、圆，高、低、正、不正，云、烟、尘、雾，影、光、明、暗。有说色处有二十一种，就是前述二十种再加上空一显色。这些色中，有的由于具有显色而能被认识，并不是由于形状，即青、黄、红、白，影、光、明、暗以及空一显色；有的由于具有形状而能被认识，并不是由于显色，即身表业；有的由于兼有显色和形状而能被认识，即其余十二种色；没有既不是由于显色、也不是由于形状而能被认识的色。
问：眼识是缘取一种色而生，还是缘取多种色而生？如果缘一种色生眼识，怎样解释所说“眼识缘取五色线”？如果缘多种色生眼识，一个眼识就会具有多种了别作用；既然了别作用很多，就应当有多个识体，然而一个法具有多个体性与道理相违。有说，眼识只缘一种色而生。
问：怎样解释“眼识缘取五色线”？答：多种色和合以后共同产生一种综合色，看见这一种色时，就说看见多种色。尊者世友说：“并不是一个眼识在一个刹那同时缘取多种色而生；只是眼识生灭得极其迅速，所以把并非同时误以为同时，这是增上慢。例如快速旋转火把，看见的并不是火轮，却误以为是火轮，也是增上慢。”有说，一个眼识也能缘取多种色而生。
问：这样一来，一个眼识就应当具有多种了别作用，乃至广说。答：如果对各种色分别加以辨别，就是缘一种色生一个眼识；如果不分别辨别，就是缘多种色生一个眼识。大德说：“如果没有清楚辨别各种色的差异，即使缘取多种色，也只生起一个识。例如观看树林时，会把树叶等作为一个整体缘取。”
问：有没有单独一个青色极微？答：有，只是不能被眼识缘取。如果单独一个极微不是青色，许多极微聚集起来也应当不是青色。黄色等也应这样理解。
问：有没有单独具有长等形状的极微？答：有，只是不能被眼识缘取。如果单独一个极微没有长等形状，许多极微聚集起来也应当没有长等形状。复次，有些色不能看见，是因为极其细微，而不是因为它并非眼识的境界，例如少于七个极微聚成的色处；有些色不能看见，不是因为极其细微，而是因为它并非眼识的境界，例如除色处以外其他已经积聚的色法；有些色不能看见，既因为极其细微，也因为它并非眼识的境界，例如除色处以外其他种类的极微色法；有些色既不极其细微，也不是眼识不能缘取的境界，却仍不能看见，例如紧贴眼珠的药杵头。复次，有些色不能看见，是因为距离极远，而不是因为它并非眼识的境界，例如四大王众天等住在自己宫殿时，他们虽然属于人眼所能见的境界，却因为太远而看不见；有些色不能看见，不是因为距离极远，而是因为它并非人眼的境界，例如梵众天等来到人间时，虽然距离很近，人眼仍不能看见；有些色不能看见，既因为距离极远，也因为它并非人眼的境界，例如梵众天等住在自己宫殿时，人眼不能看见；有些色并非距离极远，也并非人眼不能缘取的境界，却仍不能看见——
例如紧贴眼珠的药杵头。尊者世友说：“由于四个原因，色境虽然存在却不能看见：一、距离太近，例如紧贴眼珠的药杵头；二、距离太远，例如从这里观看波吒梨城的色境；三、过于细微，例如少于七个极微聚成的色；四、中间有障碍，例如墙壁外面的色境等。”数论者说，由于八个原因，色境虽然存在却不能看见：距离太远、距离太近、根已损坏、内心散乱、过于细微、中间有障碍、被更强的色境映夺，以及受到相似事物迷惑。
声处有八种。第一种分类是：由有执受大种为因所生的声音，以及由无执受大种为因所生的声音；这两类又各分为有情名声和非有情名声；这四类再各有悦意和不悦意的差别，所以成为八种。有作是说：由有执受大种为因所生的声音和由无执受大种为因所生的声音，各有悦意与不悦意的差别；由属于有情的大种为因所生的声音和由不属于有情的大种为因所生的声音，也各有悦意与不悦意的差别，所以成为八种。
问：耳识是缘取一种声音而生，还是缘取多种声音而生？如果缘一种声音生耳识，为什么能同时听到五种乐器声，也能同时听到许多人诵读的声音？如果缘多种声音生耳识，一个耳识就会具有多种了别作用，乃至广说。有说，耳识只缘一种声音而生。
问：为什么能同时听到五种乐器声和许多人诵读的声音？答：多种声音和合以后共同产生一种综合色声，听到这一种声音时，就说听到多种声音。尊者世友说：“并不是一个耳识在一个刹那同时缘取多种声音而生；只是耳识生灭得极其迅速，所以把并非同时误以为同时。”乃至广说。有说，一个耳识也能缘取多种声音而生。
问：这样一来，一个耳识就应当具有多种了别作用，乃至广说。答：如果对各种声音分别加以辨别，就是缘一种声音生一个耳识；如果不分别辨别，就是缘多种声音生一个耳识。大德说：“如果没有清楚辨别各种声音的差异，即使缘取多种声音，也只生起一个识。例如听到军队人群嘈杂的声音。”香处有四种，即好香、恶香、平等香和不平等香。
问：鼻识是缘取一种香而生，还是缘取多种香而生？如果缘一种香生鼻识，为什么能在同一时刻嗅到百和香？如果缘多种香生鼻识，一个鼻识就会具有多种了别作用，乃至广说。有说，鼻识只缘一种香而生。
问：为什么能在同一时刻嗅到百和香？答：多种香和合以后共同产生一种综合色香，嗅到这一种香时，就说嗅到多种香。尊者世友的说法如前所述。有说，一个鼻识也能缘取多种香而生。
问：这样一来，一个鼻识就应当具有多种了别作用，乃至广说。答：如果对各种香分别加以辨别，就是缘一种香生一个鼻识；如果不分别辨别，就是缘多种香生一个鼻识。应知，大德的说法也如前所述。
味处有六种，即甜、酸、咸、辛、苦、淡。
问：舌识是缘取一种味而生，还是缘取多种味而生？如果缘一种味生舌识，为什么能在同一时刻尝到百味丸的各种味道？如果缘多种味生舌识，一个舌识就会具有多种了别作用，乃至广说。有说，舌识只缘一种味而生。
问：为什么能在同一时刻尝到百味丸的各种味道？答：多种味和合以后共同产生一种综合色味，尝到这一种味时，就说尝到多种味。尊者世友的说法如前所述。有说，一个舌识也能缘取多种味而生。
问：这样一来，一个舌识就应当具有多种了别作用，乃至广说。答：如果对各种味分别加以辨别，就是缘一种味生一个舌识；如果不分别辨别，就是缘多种味生一个舌识。应知，大德的说法也如前所述。
问：品尝味道时，是舌识先生起，还是身识先生起？答：哪一种境界的作用较强，相应的识就先生起。如果味境和触境作用相等，则舌识先生起，因为有情对味道的贪著更强。
触处有十一种，即地、水、火、风四大种，以及滑性、涩性、轻性、重性、冷性、饥性、渴性。
问：身识是缘取一种触而生，还是缘取多种触而生？有说，身识只缘一种触而生，也就是或者缘坚性，依次乃至或者缘渴性。有说，一个身识最多能够缘取五种触而生，例如缘取滑性以及四大种，依次乃至缘取渴性以及四大种。有说，一个身识最多能够缘取全部十一种触而生，就像一个眼识最多能够缘取二十种色而生。
问：身识为什么能够缘取共相境？因为五识身只缘取自相。答：自相有两种：一、每一具体事物的自相；二、每一处的自相。如果依具体事物的自相来说，五识身也能缘取共相；如果依每一处的自相来说，五识身就只缘取自相，所以没有矛盾。
问：嗅香、尝味、觉触时，所嗅、所尝、所觉的是有执受的香、味、触，还是无执受的香、味、触？如果是有执受的香、味、触，怎么能称为享用了施主所布施的物品？而且应当在一切时候都有嗅、尝、觉。如果是无执受的香、味、触，外在的香、味、触对于内在的香、味、触完全没有因果关系，又怎样能说得到了享用？有说，所嗅、所尝、所觉的是有执受的香、味、触。
问：这样怎么能称为享用了施主所布施的物品？而且应当在一切时候都有嗅、尝、觉。答：外在的香、味、触，是引发对内在香、味、触产生觉知的原因，所以没有这种过失。有说，所嗅、所尝、所觉的是无执受的香、味、触。
问：外在的香、味、触对于内在的香、味、触完全没有因果关系，怎样能说得到了享用？答：就像缘取声音一样，所以没有过失。有说，对有执受和无执受的香、味、触都能嗅、尝、觉，只是不是在同一时刻发生。
问：内在的香、味、触既然没有增减，怎样会产生嗅、尝、觉？答：由于外缘的作用，内在的香、味、触也会有所增减。
法处有七类，即五蕴中的前四蕴和三种无为法；在色蕴中只取无表色。三种无为法是虚空、择灭和非择灭。
问：意识是缘取一个法而生，还是缘取多个法而生？答：缘取一个法或多个法，都能生起意识。而且意识的所缘法并不限于上述七类；前述七类以及其他各种法，都能被意识在一个刹那同时缘取，只有意识自身、与它相应的法和与它同时俱有的法除外。
问：曾经听说菩萨的六根非常敏锐，怎样从菩萨对境界的认识得知这种敏锐？答：菩萨宫殿旁有一座“无灭舍”，其中点燃五百盏灯。菩萨当时住在自己的宫殿中，看不见一盏盏灯焰，只看见它们发出的光，便知道那里共有五百盏灯。如果其中一盏灯熄灭，他立刻说：“有一盏灯已经灭了。”这就是菩萨眼根敏锐。“无灭舍”中有五百名乐伎同时奏乐。菩萨当时看不见那些乐伎，只听见乐声，便知道其中演奏着五百种乐声；如果有一根琴弦断了，或者有一名乐伎睡着了，他立刻说：“现在减少了这么多。”这就是菩萨耳根敏锐。菩萨宫殿中焚烧百和香，菩萨闻过以后，便知道其中有一百种香料。调制香料的人想试探菩萨，便在一百种香料中增加或减少一些；菩萨闻过以后，立刻指出与先前相比增加或减少了多少。这就是菩萨鼻根敏锐。菩萨进食时，侍者经常奉上百味丸——
菩萨品尝以后，立刻知道其中一百种味道是否齐全。厨师想试探菩萨，便在一百种味道中增加或减少一些；菩萨品尝以后，立刻知道其中增加或减少了多少。这就是菩萨舌根敏锐。菩萨沐浴时，侍者送上浴衣；菩萨只要触摸，就能知道织衣的人或送衣的人患有什么疾病。这就是菩萨身根敏锐。菩萨善于无碍地了知各种法的自相和共相，这就是菩萨意根敏锐。
一切过去法是否全都不显现？乃至广说。
问：为什么要作这一番论说？答：为了制止其他宗派的主张，显示本宗的义理。或有说，过去法和未来法没有真实体性；现在法虽然存在，却属于无为。为了制止这种见解，显示过去、未来法实有，而现在法是有为，所以作这一番论说。问：一切过去法是否全都不显现？答：应作四句分别。“过去”有两种：一、时间意义上的过去；二、瑜伽意义上的过去，也就是已经超越。“不显现”也有两种：一、时间意义上的不现前；二、受到覆盖、障蔽而不显现。这里同时依据这两种“过去”和两种“不显现”立论。过去和不显现彼此所涵盖的范围各有宽窄，所以应作四句。第一，有些法属于过去，却并非不显现，例如具寿邬陀夷所说：
一切结缚都已成为过去，他从居家之林出来，远离了那片林；
他乐于出离各种欲望，如同金色太阳升出山顶。
《邬陀夷经》是这段偈颂的根本出处。经中说，世尊住在室罗筏城的鹿母堂，一天下午从寂静禅定中出来，带着邬陀夷前往东池，穿着贴身衣进入池中洗浴。当时邬陀夷为佛擦拭身体。邬陀夷在佛从前还是菩萨时，常常跟随身边服侍；如今看见佛身光明显赫，比菩萨时期更加殊胜，心中欢喜、敬爱，便合掌对佛说：“我现在想用龙喻偈颂赞叹世尊，愿您准许。”佛说：“想说就随意说吧。”于是邬陀夷说出这首偈颂。所谓“一切结缚都已成为过去”，是说佛已经从一切烦恼中解脱。所谓“从居家之林出来，远离了那片林”，“林”是指居家生活；世尊离开家庭，舍弃在家之法，走向非家，也就是出家。所谓“乐于出离各种欲望”，欲有两类：一、烦恼欲；二、众多生活资具之欲。佛的身心对这两类欲都不染著，所以称为出离；又因为安住在出离中并对此爱乐，所以说乐于出离。所谓“如同金色太阳升出山顶”，“金”是指太阳，“山顶”就是太阳升起的地方。
如同太阳刚从山顶升起时，光明遍照一切；佛从根本烦恼和随烦恼中出离，也是如此。有说，“山顶”是指山顶的云；如同太阳从云中出现时光明遍照，佛也是如此。有说，“山顶”是指山顶的黑砂，“金”是指金砂；如同金砂从黑砂中显露出来，光明照耀，佛也是如此，从烦恼中出离以后，十力、四无所畏等功德光明显耀。这就是属于过去而并非不显现。这里的“过去”是第二种，也就是瑜伽意义上的过去；“并非不显现”，是说不属于上述两种不显现，因为佛身正住现在，而且明白显现。第二，有些法不显现，却不属于过去。例如有人凭借神通、咒术、药物，或这样的生处得智，把某个对象隐藏起来，使它不再显现。所谓凭借神通，是用神通力使对象不显现。如契经所说，梵王对佛说：“我想把身体隐藏起来。”佛说：“可以。”当时大梵进入地下隐藏，佛便指着他说：“那不就是你吗？”
梵王想：“这是因为离佛太近。”于是渡过大海，进入妙高山腹中藏身。世尊又指着他说：“你住在这里吗？”梵王又想：“这是因为我的身体太粗大。”于是化作极其微细的身体，进入佛的白毫卷曲之中藏身。佛知道以后，舒展白毫，把他显露出来。这时大梵王感到极其羞愧。佛便告诉他说：“现在我来隐藏身体，你尽自己所能，试试看能不能知道我在哪里。”梵王恭敬答应。佛随即进入一种等持，放出大光明，遍满梵天宫殿，也使梵世听见宏大的声音；所有梵众、梵王却都不知道佛在哪里。
问：佛住在哪里，才使他们无法知道？有说，佛住在梵王的发髻中。有说，佛把身体化得极其微妙。有说，佛以神通使化身不再显现。有说，佛化作一种障碍色，把身体遮住。有说，静虑以及静虑所行的境界、佛以及佛所行的境界都不可思议，所以无法知道佛身所在。又如大目乾连尊者进入一种等持，就在原来的座位上把自己隐藏起来，使提婆达多面对着他也看不见；其他同类事例也应如此理解。所谓凭借咒术，是以咒术力使自身不显现。例如仙人编制的各种咒术，受持咒术的人可以随意隐藏自己，使人不能看见。所谓凭借药物，是以药物的力量使自身不显现。例如有些药物具有大神用，持有者可以随意隐藏自己，使人不能看见，毕舍遮、宫畔荼等就是如此。所谓凭借这样的生处得智，是以这种智慧的力量隐藏自身，使人不能看见。关于这一点，有说，地狱众生虽然具有生处得智——
却不能使身体不显现。如果他们能够这样做，就绝不会在地狱中停留片刻、承受痛苦。有作是说，他们虽然不能在狱卒面前使身体不显现，却能在其他众生面前使身体不显现。傍生、饿鬼和天也有这种生处得智，能使身体不显现；只有人趣没有。
问：神通、咒术、药物、生处得智这四种力量中，凭借哪一种力量，能在什么人面前使自身不显现？答：神通最为殊胜，所以能够在一切众生面前使自身不显现。
问：谁的神通能在谁面前使自身不显现？答：佛能在一切众生面前使自身不显现；独觉除不能在佛面前隐藏以外，能在其余一切众生面前使自身不显现；舍利子除不能在佛和独觉面前隐藏以外，能在其余众生面前使自身不显现；目乾连除不能在佛、独觉和舍利子面前隐藏以外，能在其余众生面前使自身不显现。依次乃至钝根者除不能在利根者面前隐藏以外，能在其余众生面前使自身不显现。咒术不能胜过神通，但能在除此以外的众生面前使自身不显现。问：哪一类咒术能在什么人面前使自身不显现？答：咒术有圆满与不圆满、殊胜与不殊胜的差别。具有圆满殊胜咒术的人，能在一切众生面前使自身不显现；具有不圆满、不殊胜咒术的人，除不能在具有圆满殊胜咒术的人面前隐藏以外，能在其余众生面前使自身不显现。药物不能胜过神通和咒术，但能在除此以外的众生面前使自身不显现。为什么？因为凭借咒术力能够取得药物，凭借药物之力却不能取得咒术。
问：哪一种药物能在什么人面前使自身不显现？答：持有殊胜药物的人，能在只持有低劣药物的人面前使自身不显现。生处得智不能胜过前三种力量，但能在除此以外的众生面前使自身不显现，因为它最为低劣。
问：凭借生处得智，哪一趣的众生能在哪一趣的众生面前使自身不显现？有说，地狱众生只能在地狱众生面前使自身不显现，依次乃至天也只能在天众面前使自身不显现。有说，地狱众生只能在地狱众生面前使自身不显现；傍生能在两趣众生面前隐藏；饿鬼能在三趣众生面前隐藏；天能在五趣众生面前隐藏。如是说者，地狱众生能在五趣众生面前使自身不显现，依次乃至天也能在五趣众生面前使自身不显现。这就是不显现而并非过去。这里的“不显现”是第二种，也就是受到覆盖障蔽而不显现；“并非过去”，是说不属于上述两种过去，因为被隐藏者仍住在现在。第三，有些法既属于过去，也不显现，即所有已经生起、完全生起，已经出生、充分出生，已经转起、现前转起，已经积集、已经显现，已经过去，已经穷尽消灭，已经离去变坏的有为法。这些法属于过去，是过去的一部分，为过去世所摄。这一系列文句共同显示一切过去有为法。这里的“过去”是时间意义上的过去，“不显现”是时间意义上的不现前。第四，有些法既不属于过去，也并非不显现，即排除前面三句所包括的情形。这里“相”这个词是就它所指称的对象而说：凡是某法已经由前三句的名称显示，就全都排除；其余尚未显示的法，便构成第四句。具体来说——
排除一切过去世法、现在的佛身以及现在被隐藏的对象以后，取其余一切现在法、一切未来法和一切无为法。
问：后文讨论“尽”和“灭”时，也会依结缚已经断除而作四句分别，为什么这里不依结缚断除来作四句？答：有些地方把结缚断除称为“尽”、称为“灭”，却没有任何地方把结缚断除称为“不显现”。
《说一切有部发智大毗婆沙论》卷第十三