《阿毗达磨大毗婆沙论》卷七十七¶
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第七十七
五百大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
结蕴第二中十门纳息第四之七¶
说一切有部有四位大论师，各自以不同方式建立三世之间的差别。也就是：尊者法救主张由“类”不同而有差别，尊者妙音主张由“相”不同而有差别，尊者世友主张由“位”不同而有差别，尊者觉天主张由“相待”不同而有差别。
主张由类不同而有差别的人认为：诸法在三世间迁流时，只是种类发生差别，法体本身并无差别。例如把金器毁坏，改造成其他器物时，形状虽有差别，显色却没有差别；又如乳等变成酪等时，虽然舍弃原有的味道和效能等，却没有舍弃显色。同样，诸法从未来世到现在世时，虽舍弃未来类而取得现在类，那一法的本体却无所得、也无所舍；再从现在世到过去世时，虽舍弃现在类而取得过去类，那一法的本体也无所得、无所舍。
主张由相不同而有差别的人认为：诸法在三世间迁流时，只是相发生差别，法体本身并无差别。每一世的法都具有三世之相，其中一相正与它结合，另外二相也没有与它分离。例如一个男子正在贪恋一位女子的美色时，不能因此说他已经离弃了对其他女子美色的贪恋。
同样，诸法住在过去世时，正与过去相结合，却不能说它与其余二世之相分离；住在未来世时，正与未来相结合，却不能说它与其余二世之相分离；住在现在世时，正与现在相结合，却不能说它与其余二世之相分离。
主张由位不同而有差别的人认为：诸法在三世间迁流时，只是所处的位置发生差别，法体本身并无差别。例如移动同一枚算筹，把它放在个位便代表一，放在十位便代表十，放在百位便代表百；它经历的位置虽有差别，算筹本身却没有差别。同样，诸法经历三世的位置时，虽取得三种名称，法体却没有差别。这位论师建立的三世不会彼此混杂，因为他依据作用建立三世的差别：有为法尚未发生作用，称为未来世；正在发生作用，称为现在世；作用已经消灭，称为过去世。
主张由相待不同而有差别的人认为：诸法在三世间迁流时，是因前后彼此相待而建立不同的名称。
例如同一个女人，相对于母亲称为女儿，相对于女儿则称为母亲；她的本体虽无差别，却因相待关系不同而取得女儿和母亲的名称。同样，诸法相对于后面的法称为过去，相对于前面的法称为未来，同时相对于前后则称为现在。
这位论师建立的三世彼此混杂。为什么？由于前后相待，每一世中都会具有三世。例如过去世中的前后刹那，应分别称为过去和未来，中间的刹那则称为现在；未来世中的三类刹那也应当如此。现在世的法虽然只有一个刹那，但因为它相对于后、相对于前以及同时相对于前后，所以也应当成为三世。这怎么会合乎正理？
主张由相不同而有差别的人所建立的三世也彼此混杂，因为他承认每一世的法都具有三世之相。
主张由类不同而有差别的人，在法的自性之外，究竟把什么称为“类”？所以也不合正理。诸有为法从未来世到现在世时，先前的类应当消灭；从现在世到过去世时，后来的类应当生起。这样一来，过去便有生起，未来便有消灭，怎么会合乎正理？
所以只有第三种建立三世的说法为善，因为诸行容许有发生作用的时候。
又有三法，即善法、不善法和无记法。
问：什么是善法？
答：善的五蕴以及择灭。
问：什么是不善法？
答：不善的五蕴。
问：什么是无记法？
答：无记的五蕴，以及虚空和非择灭。其余义理，广说如前文“不善纳息”。
又有三法，即欲界系法、色界系法和无色界系法。
问：什么是欲界系法？
答：欲界系的五蕴。
问：什么是色界系法？
答：色界系的五蕴。
问：什么是无色界系法？
答：无色界系的四蕴。其余义理，广说也如前文“不善纳息”。
又有三法，即学法、无学法和非学非无学法。
问：什么是学法？
答：属于“学”的五蕴。
问：什么是无学法？
答：属于“无学”的五蕴。
问：什么是非学非无学法？
答：有漏的五蕴以及三种无为法。
问：学、无学、非学非无学这三类法，各有什么含义？
答：用无贪、无嗔、无痴之道学习断除贪、嗔、痴，就是“学”的含义。由于已经学会断除贪、嗔、痴，所以不再用无贪、无嗔、无痴之道学习断除贪、嗔、痴，就是“无学”的含义。与这二者相违，就是“非学非无学”的含义。
复次，用离爱之道学习断除爱，并且不是贪爱所缘之事，就是“学”的含义。所谓用离爱之道学习断爱，是为了排除无学道；所谓不是贪爱所缘之事，是为了排除世俗道。由于已经学会断爱，所以不再用离爱之道学习断爱，并且也不是贪爱所缘之事，就是“无学”的含义。所谓不再用离爱之道学习断爱，是为了排除学道；所谓不是贪爱所缘之事，是为了排除世俗道。与这二者相违，就是“非学非无学”的含义。
复次，学习断除烦恼，并学习对四谛作现观，就是“学”的含义。由于已经学会断除烦恼，所以不再学习断除烦恼；又由于已经学会对四谛作现观，所以也不再学习四谛现观，这就是“无学”的含义。与这二者相违，就是“非学非无学”的含义。
复次，学习断除二种追求，即欲求和有求；并学习圆满一种追求，即梵行求，就是“学”的含义。
由于已经学会断除二种追求，所以不再学习断除它们；由于已经学会圆满一种追求，所以不再学习圆满它，这就是“无学”的含义。与这二者相违，就是“非学非无学”的含义。
复次，如果一人的相续中既有烦恼之得，也有无漏道之得，并且正在学习断除烦恼，就是“学”的含义。如果一人的相续中没有烦恼之得，却有无漏道之得，并因已经学会断除烦恼而不再学习断除烦恼，就是“无学”的含义。与这二者相违，就是“非学非无学”的含义。
复次，如果一人的相续中尚未远离贪爱，却已有无漏道之得，并且正在学习断除贪爱，就是“学”的含义。如果一人的相续中已经远离贪爱，却仍有无漏道之得，并因已经学会断除贪爱而不再学习断除贪爱，就是“无学”的含义。与这二者相违，就是“非学非无学”的含义。
复次，属于见道和修道，就是“学”的含义；属于无学道，就是“无学”的含义；与这二者相违，就是“非学非无学”的含义。
复次，属于见地和修地，就是“学”的含义；属于无学地，就是“无学”的含义；与这二者相违，就是“非学非无学”的含义。
复次，属于未知当知根和已知根，就是“学”的含义；属于具知根，就是“无学”的含义；与这二者相违，就是“非学非无学”的含义。
复次，在随信行、随法行、信胜解、见至、身证这五类圣者身中的种种无漏道，就是“学”的含义；在慧解脱和俱解脱这二类圣者身中的种种无漏道，就是“无学”的含义；与这二者相违，就是“非学非无学”的含义。
复次，在四向和前三果这七类圣者身中的种种无漏道，就是“学”的含义；在第四果这一类圣者身中的种种无漏道，就是“无学”的含义；与这二者相违，就是“非学非无学”的含义。
复次，在十八类有学圣者身中的种种无漏道，就是“学”的含义；在九类无学圣者身中的种种无漏道，就是“无学”的含义；与这二者相违，就是“非学非无学”的含义。
问：住于有学果的人，在尚未生起趣向更高果位之道以前，他的种种无漏道为什么仍称为“学”？
答：因为他希求继续学习的意乐尚未止息，所以他的无漏道也得名为“学”。
又有三法，即见所断法、修所断法和无断法。
问：什么是见所断法？
答：是随信行者和随法行者在现观边际的诸忍所断除的法。
这又是指什么呢？即见所断的八十八种随眠、与它们相应的心和心所法，以及由它们引发的不相应行。这些称为见所断法。
问：什么是修所断法？
答：是有学见迹者，也就是已经见道的有学圣者，由修道所断除的法。
这又是指什么呢？即修所断的十种随眠、与它们相应的法、由它们引发的身业和语业、由它们引发的不相应行，以及不染污的种种有漏法。这些称为修所断法。
问：什么是无断法？
答：无漏的五蕴以及三种无为法。其余义理，广说如前文“不善纳息”。
四谛，即苦谛、集谛、灭谛和道谛。
问：为什么要作这番论述？
答：为了广泛分别契经的义理。契经中虽然说有四圣谛，却没有作广泛辨析。契经是本论所依据的根本，其中尚未说明的内容，现在想要加以说明，所以作这番论述。
问：这四谛的自性是什么？
阿毗达磨各位论师说：五取蕴是苦谛，有漏法的因是集谛，它们的择灭是灭谛，学法和无学法是道谛。
譬喻者说：名与色是苦谛，业和烦恼是集谛，业与烦恼的灭尽是灭谛，奢摩他和毗钵舍那（止与观）是道谛。
分别论者这样说：具有八种苦相的法，既是苦也是苦谛；其余有漏法只是苦，却不是苦谛。能够招感后有的爱，既是集也是集谛；其余的爱以及其余有漏因，只是集，却不是集谛。能够招感后有之爱的灭尽，既是灭也是灭谛；其余爱以及其余有漏因的灭尽，只是灭，却不是灭谛。有学的八支圣道，既是道也是道谛；其余学法以及一切无学法，只是道，却不是道谛。
若作是说，所有阿罗汉便只成就苦、灭二谛，而不成就集、道二谛。为什么？因为能够招感后有的爱，阿罗汉都已断尽；
而有学的八支圣道，在证得阿罗汉果时也都已经舍弃。
尊者妙音这样说：无论属于自身相续的五蕴、属于他人相续的五蕴，还是属于有情或无情的种种蕴，这一切都既是苦也是苦谛。不过，修观行者生起现观时，只观照属于自身相续的五蕴为苦，不观照属于他人相续的五蕴和属于无情的种种蕴为苦。为什么？以逼迫为行相的观慧，就是对苦的现观；而属于他人相续和属于无情的蕴，对自身相续并无逼迫。
《生智论》也这样说：自身相续中的蕴，对自己有最强烈的逼迫；他人相续和无情的蕴并非如此。离开了自己的身体，他人和无情之物又能逼迫什么呢？没有自身，他人和无情之物又能逼迫什么呢？因此，在现观时只观照属于自身相续的五蕴为苦，不观照其余诸蕴。
无论是属于自身相续之五蕴的因、属于他人相续之五蕴的因，还是属于有情或无情之种种蕴的因，
这一切都既是集也是集谛。不过，修观行者生起现观时，只观照属于自身相续之五蕴的因为集，不观照属于他人相续之五蕴的因和属于无情之种种蕴的因为集。
无论是属于自身相续之五蕴的灭尽、属于他人相续之五蕴的灭尽，还是属于有情或无情之种种蕴的灭尽，这一切都既是灭也是灭谛。不过，修观行者生起现观时，只观照属于自身相续之五蕴的灭尽为灭，不观照属于他人相续之五蕴的灭尽和属于无情之种种蕴的灭尽为灭。
无论是属于自身相续之五蕴的对治、属于他人相续之五蕴的对治，还是属于有情或无情之种种蕴的对治，这一切都既是道也是道谛。不过，修观行者生起现观时，只观照属于自身相续之五蕴的对治为道，不观照属于他人相续和属于无情之种种蕴的对治为道。
如是说者认为：无论属于自身相续的五蕴、属于他人相续的五蕴，
还是属于有情或无情的种种蕴，这一切都既是苦也是苦谛。修观行者生起现观时，把它们全都观照为苦。
问：以逼迫为行相的观慧，就是对苦的现观。属于他人相续和属于无情的蕴，既然对自身相续并无逼迫，修观行者生起现观时，为什么也把它们观照为苦？
答：即使它们不能逼迫自身，也仍要把它们观照为苦。为什么？从无始以来，人们对于一切苦都生起无知；为了对治这种无知，便应当对一切苦生起智慧。从无始以来，人们对于一切苦都生起犹豫；为了对治这种犹豫，便应当对一切苦生起决定。从无始以来，人们对于一切苦都加以诽谤；为了对治这种诽谤，便应当对一切苦生起信心。因此，应当普遍观照一切法为苦。
何况它们对自身也能形成逼迫。为什么？如果有人被别人殴打或碰触，也会产生极大的痛苦，这难道不是逼迫吗？如果空中的木头、石块、瓦片等落在自己身上，也会产生极大的痛苦，这难道不是逼迫吗？既然它们具有逼迫自身相续的意义，所以在现观时也把它们观照为苦。
无论是属于自身相续之五蕴的因，还是属于他人相续之五蕴的因，
或是属于有情或无情之种种蕴的因，这一切都既是集也是集谛。修观行者生起现观时，把它们全都观照为集。
无论是属于自身相续之五蕴的灭尽、属于他人相续之五蕴的灭尽，还是属于有情或无情之种种蕴的灭尽，这一切都既是灭也是灭谛。修观行者生起现观时，把它们全都观照为灭。
无论是属于自身相续之五蕴的对治、属于他人相续之五蕴的对治，还是属于有情或无情之种种蕴的对治，这一切都既是道也是道谛。修观行者生起现观时，把它们全都观照为道。
以上所说，就是四谛的自性、我、物、自体、相、分和本性。
已经说明四谛的自性，下面应当说明它们得名的理由。
问：为什么称为“谛”？“谛”是什么意思？
答：真实，就是“谛”的含义；真、如实、不颠倒、不虚诳，也都是“谛”的含义。
问：如果真实乃至不虚诳都是“谛”的含义，那么虚空和非择灭也是真实乃至不虚诳的，世尊为什么不把它们建立为谛？
答：如果一法是苦、苦的因、苦的灭尽或苦的对治，世尊就把它建立为谛。虚空和非择灭既不是苦，也不是苦的因、苦的灭尽或苦的对治，所以世尊不把它们建立为谛。
复次，如果一法是蕴、蕴的因、蕴的灭尽或蕴的对治，就把它建立为谛。虚空和非择灭既不是蕴，也不是蕴的因、蕴的灭尽或蕴的对治，所以不把它们建立为谛。
复次，如果一法是疾病、疾病的因、疾病的灭尽或疾病的对治，就把它建立为谛。虚空和非择灭既不是疾病，也不是疾病的因、疾病的灭尽或疾病的对治，所以不把它们建立为谛。
复次，如果一法是痈疮、毒箭、恼害或过患，是痈疮、毒箭、恼害或过患的因，是痈疮、毒箭、恼害或过患的灭尽，或是痈疮、毒箭、恼害或过患的对治，就把它建立为谛。
虚空和非择灭全都不属于以上各项，所以不把它们建立为谛。
复次，如果一法是重担、荷负重担者、重担的灭尽或重担的对治，就把它建立为谛。虚空和非择灭全都不属于以上各项，所以不把它们建立为谛。
复次，如果一法是此岸、彼岸、河流或船筏，就把它建立为谛。虚空和非择灭全都不属于以上各项，所以不把它们建立为谛。
复次，如果一法是苦、苦的因、道或道的果，就把它建立为谛。虚空和非择灭既不是苦，也不是苦的因、道或道的果，所以不把它们建立为谛。
复次，如果一法具有因性或果性，就把它建立为谛。虚空和非择灭既无因性，也无果性，所以不把它们建立为谛。
复次，虚空和非择灭是无漏法，所以不是苦谛和集谛；它们是无记法，所以不是灭谛；它们是无为法，所以不是道谛。
复次，虚空和非择灭不属于三世，所以不是苦、集、道三谛；它们是无记法，所以不是灭谛。
复次，虚空和非择灭不是蕴的自性，所以不是苦、集、道三谛；它们是无记法，所以不是灭谛。
复次，虚空和非择灭不随苦而转，所以不是苦、集、道三谛；它们是无记法，所以不是灭谛。
复次，如果一法既是邪见的所缘，也是无漏慧的所缘，就把它建立为谛。虚空和非择灭并非邪见和无漏慧的所缘，所以不把它们建立为谛。
复次，如果一法既是无明的所缘，也是明的所缘，就把它建立为谛。虚空和非择灭并非无明和明的所缘，所以不把它们建立为谛。
复次，如果一法是杂染之事或清净之事，就把它建立为谛。虚空和非择灭既不是杂染之事，也不是清净之事，所以不把它们建立为谛。
复次，如果一法是可欣乐之事或可厌离之事，就把它建立为谛。虚空和非择灭既不是可欣乐之事，也不是可厌离之事，所以不把它们建立为谛。
复次，如果一法是欣乐作意的对象或厌离作意的对象，就把它建立为谛。虚空和非择灭既不是欣乐作意的对象，也不是厌离作意的对象，所以不把它们建立为谛。
问：如果不颠倒是“谛”的含义，那么四种颠倒应当不属于谛，因为它们以颠倒的方式运行。
答：它们由于一组理由被建立为颠倒，又由于另一组理由而属于谛。它们由于三个理由被建立为颠倒：一、作出决定性的判断；二、增添本来没有的性质；三、完全以颠倒的方式运行。但它们确实存在、真实存在，并与自身真实的特相相应，所以属于谛。
复次，它们把无常计为常、把苦计为乐、把不净计为净、把无我计为我，所以被建立为颠倒；但它们具有因性和果性，所以属于谛。
问：如果不虚诳是“谛”的含义，那么各种虚诳语应当不属于谛，因为它们以虚诳的方式运行。
答：它们由于一种理由被建立为虚诳语，即违背自己的想法而欺骗别人；又由于另一种理由而属于谛，即它们确实存在、真实存在，并与自身真实的特相相应。
复次，它们由于一种理由被建立为虚诳语，即没有看见却说看见，看见却说没有看见；没有听见却说听见，听见却说没有听见；没有觉察却说觉察，觉察却说没有觉察；不知道却说知道，知道却说不知道。又由于另一种理由而属于谛，即它们具有因性和果性。
所以，真实就是“谛”的含义，乃至不虚诳也是“谛”的含义。
问：这四圣谛究竟以什么为依据而建立？是依据真实存在的事物、依据因果，还是依据现观来建立？假定分别采取其中任何一种，会有什么过失？
答：三种方式都有过失。为什么？如果依据真实存在的事物来建立，就应当只有三谛：苦谛和集谛的本体没有差别，应当合为一谛；灭谛是第二谛，道谛是第三谛。因此应有三谛。
如果依据因果来建立，就应当有五谛：既然有漏法因与果有别，所以分别建立为二谛；各种无漏道也有因和果，也应当分为二谛；再以灭为第五谛。因此应有五谛。
如果依据现观来建立，就应当有八谛：瑜伽师进入现观阶段时，先单独观照欲界的苦，随后合并观照色界和无色界的苦；先单独观照欲界诸行的因，随后合并观照色界和无色界诸行的因；先单独观照欲界诸行的灭，随后合并观照色界和无色界诸行的灭；先单独观照欲界诸行的对治，随后合并观照色界和无色界诸行的对治。因此应有八谛。
答：应作是说：这四圣谛是依据因果建立的。
问：如果这样，应当有五谛，而不是四谛。
答：圣道的因和果合并建立为一谛，所以是四谛而不是五谛。无漏道无论作为因还是作为果，都是能够趣向苦、有、世间、生老病死之究竟灭尽的行，所以合并建立为一谛。
问：如果这样，有漏法无论作为因还是作为果，也都是使苦、有、世间、生老病死流转和积集的行，也应当合为一谛。这样就应当只有三谛。
答：虽是如此，但所观行相有各别和总合的差异，所以只建立四圣谛。对于有漏法的果性，有四种行相：一、苦；二、非常；三、空；四、非我。对于有漏法的因性，有四种行相：一、因；二、集；三、生；四、缘。对于无漏道的因性和果性，总共只有四种行相：一、道；二、如；三、行；四、出。
有作是说：由于三个理由而建立四谛：一、真实存在的事物；二、因果；三、诽谤和信受。
所谓真实存在的事物，是说这四谛所依的真实事物有二类：一、有漏；二、无漏。
所谓因果，是说有漏事物具有因性和果性：由果性建立苦谛，由因性建立集谛。无漏事物中又有二类：一、既有因性也有果性；二、有果性而没有因性。既有因性也有果性的，建立为道谛；
有果性而没有因性的，建立为灭谛。
问：为什么有漏事物的因性和果性各自建立一谛，无漏道的因性和果性却合并建立一谛？
答：因为针对它们生起的诽谤和信受，有各别与总合的差异。对于有漏法的因性和果性，人们分别生起两种诽谤：第一，诽谤它的果性其实不是苦；第二，诽谤它的因性其实不是集。对于有漏法的因性和果性，人们也分别生起两种信受：第一，信受它的果性确实是苦；第二，信受它的因性确实是集。对于无漏道的因性和果性，人们总合生起一种诽谤，即诽谤它不是道；也总合生起一种信受，即信受它是道。所以，由这三个理由建立四谛。
复有说：是依据现观而建立四谛。
问：如果这样，圣谛应当有八种，而不是四种。
答：因为谛和行相相同，所以是四谛而不是八谛。欲界的苦以及色界、无色界的苦，虽然分别现观，却同属苦谛，也都由苦等相同的行相所观，所以合并建立为一谛。欲界诸行的因以及色界、无色界诸行的因，虽然分别现观，却同属集谛，也都由因等相同的行相所观，所以合并建立为一谛。欲界诸行的灭以及色界、无色界诸行的灭，虽然分别现观，却同属灭谛，也都由灭等相同的行相所观，所以合并建立为一谛。欲界诸行的对治以及色界、无色界诸行的对治，虽然分别现观，却同属道谛，也都由道等相同的行相所观，所以合并建立为一谛。因此，依据现观建立四谛，不会增加，也不会减少。
问：苦、集、灭、道各有什么特相？
胁尊者说：逼迫是苦的特相，生长是集的特相，寂静是灭的特相，出离是道的特相。
尊者世友这样说：流转是苦的特相，能够使之流转是集的特相，止息是灭的特相，归向寂灭是道的特相。
复作是说：作为生死流转的所依，是苦的特相；能够使生死所依流转，是集的特相；生死所依止息，是灭的特相；能够灭除生死所依，是道的特相。
一位大德说：要依据真实存在的事物建立“谛”的名称。五取蕴就如同刚从炉中取出的极热铁球：它们为三苦所伴随，随顺于苦而流转，沉没在苦海之中，与种种苦杂合而住；它们就像由苦合成一样。正如铁球与火结合，所以火的势力始终随逐，铁球也热得像火；五取蕴也是如此，因为与苦结合，就像由苦合成。因此，与苦结合，就是苦谛的特相。这一苦蕴由烦恼生起，又因业的转变而在诸趣中流转，从无始以来相续不断；所以能够生起并使之流转，就是集谛的特相。
由于彻底远离这些烦恼和业，便不再投生诸趣而流转，所以不再流转，就是灭谛的特相。修习清净的戒和定，正确观照生灭，能够断除有的因，也能证得有的灭尽；所以能够断除和证得，就是道谛的特相。
问：如果谛有四种，世尊为什么说只有一谛？如颂中说：
一谛并没有第二，众生对此心存疑惑；
于是分别说有种种谛，我说他们那里没有沙门。
这首颂的意思是：只有一谛，外道却心存犹豫，分别说有许多种谛。佛说，在他们的法中没有沙门道和沙门果，因为沙门道果依于一谛。
胁尊者说：所谓“一谛”，是说四圣谛各自都只有一种。只有一个苦谛，没有第二个苦谛；只有一个集谛，没有第二个集谛；只有一个灭谛，没有第二个灭谛；只有一个道谛，没有第二个道谛。所以，说一谛并不违背说四谛。
复次，所谓“一谛”，是指唯一的灭谛，这是为了破除其余各种解脱的主张。诸外道主张有四种解脱：一、无身解脱，即空无边处；二、无边意解脱，即识无边处；三、净聚解脱，即无所有处；四、世窣堵波解脱，即非想非非想处。佛这样说：它们并非真实的解脱和出离，而是无色界的存在；真实的解脱只有一个灭谛，即究竟涅槃。
复次，所谓“一谛”，是指唯一的道谛，这是为了破除其余各种道谛的主张。
诸外道主张许多种道：有的把让自己挨饿执为道，有的把睡卧在灰中执为道，有的把随着太阳转动执为道，有的把饮风、饮水、吃果实或吃蔬菜执为道，有的把裸体执为道，有的把睡卧在荆棘等上执为道，有的把不睡卧执为道，有的把穿破旧衣服执为道，有的把服用各种药物和断食执为道。
佛这样说：那些不是真正的道，而是邪僻、虚伪、矫诈的道。善士不应修习实行这些道，它们只是恶人所行走的道路。真正清净的道只有一个道谛，即正见等八支圣道。
复次，所谓“一谛”，是指唯一的灭谛，因为它能永远舍弃一切生死之苦；又所谓“一谛”，是指唯一的道谛，因为它能断除一切生死之因。
其他契经中则说有二谛：一、世俗谛；二、胜义谛。
问：什么是世俗谛和胜义谛？
有作是说：四谛中的前二谛是世俗谛，因为男女、行住、瓶衣等世间现见的种种世俗之事，都包含在苦、集二谛中；后二谛是胜义谛，因为种种出世间的真实功德，都包含在灭、道二谛中。
复有说：四谛中的前三谛是世俗谛。苦谛和集谛中具有世俗之事，其义如前所说；佛又把灭谛说成城市、宫殿或彼岸等，灭谛中具有这一类世俗施设，所以灭谛也称为世俗谛。只有道谛是胜义谛，因为其中没有世俗施设。
或有说：四谛全都属于世俗谛。前三谛中具有世俗之事，其义如前所说；道谛中也具有种种世俗之事，因为佛曾以沙门、婆罗门等名称说明道谛。只有一切法空、非我的道理是胜义谛，因为在空和非我之中，一切世俗之事都无法施设。
评曰：应作是说：四谛中的每一谛都有世俗谛和胜义谛。
苦谛和集谛中所含的世俗谛，其义如前所说。苦谛中所含的胜义谛，是苦、非常、空、非我的道理；集谛中所含的胜义谛，是因、集、生、缘的道理。
灭谛中所含的世俗谛，是佛把灭谛说成园林、树林、彼岸等；灭谛中所含的胜义谛，是灭、静、妙、离的道理。
道谛中所含的世俗谛，是佛把道说成船筏、石山、阶梯、高台、花朵和水；道谛中所含的胜义谛，是道、如、行、出的道理。
因为四谛中的每一谛都有世俗谛和胜义谛，所以世俗谛和胜义谛都统摄十八界、十二处和五蕴，虚空与非择灭也属于这二谛所摄。
问：世俗事物中的世俗性，从胜义的角度来看，是存在还是不存在？无论怎样回答，会有什么过失？
答：两种回答都有过失。为什么？如果世俗事物中的世俗性从胜义的角度来看是存在的，就应当只有一谛，即胜义谛；如果世俗事物中的世俗性从胜义的角度来看不存在，也应当只有一谛，即胜义谛。
答：应作是说：世俗事物中的世俗性，从胜义的角度来看是存在的。如果世俗事物中的世俗性从胜义的角度来看不存在，佛所说的二谛便不应是真实之言；佛所说的二谛既是真实之言，所以世俗事物中的世俗性从胜义的角度来看是存在的。
问：如果这样，就应当只有一谛，即胜义谛。
答：从实在的事物来说，确实只有一谛，即胜义谛。
问：如果这样，为什么又建立二谛？
答：是依据缘的差别而建立二谛，并不是依据实在的事物。若依据实在的事物，就只有一谛，即胜义谛；依据缘的差别，则建立二种谛。依据某一方面的缘建立为世俗谛时，就不依据同一方面的缘建立为胜义谛；依据某一方面的缘建立为胜义谛时，就不依据同一方面的缘建立为世俗谛。
例如同一个受具有四缘性：依据某一方面的缘把它建立为因缘时，就不依据这一方面的缘，乃至把它建立为增上缘；依据某一方面的缘，乃至把它建立为增上缘时，就不依据这一方面的缘，乃至把它建立为因缘。
又如同一个受具有六因性：依据某一方面的缘把它建立为相应因时，就不依据这一方面的缘，乃至把它建立为能作因；依据某一方面的缘，乃至把它建立为能作因时，就不依据这一方面的缘，乃至把它建立为相应因。二谛也是如此，是依据不同的缘而建立，不是依据不同的实在事物。
问：是否也能把世俗谛和胜义谛各自施设为一种互不混杂的事物？
答：也可以这样施设。具体是怎样呢？
尊者世友这样说：能够显示意义的名称是世俗，名称所显示的法是胜义。
复作是说：随顺世间言说而说的名称是世俗，随顺贤圣言说而说的名称是胜义。
一位大德说：对于有情、瓶、衣等事物，由不虚妄的心所发起的言说，是世俗谛；对于缘性、缘起等道理，由不虚妄的心所发起的言说，是胜义谛。
尊者达罗达多说：名称的自性是世俗，这属于苦、集二谛中的一小部分；意义的自性是胜义，这属于苦、集二谛中的一小部分，并包括其余灭、道二谛以及虚空、非择灭二种无为法。
如契经中说：出家的梵志总共宣说三种婆罗门谛。什么是三种？
有出家的梵志这样说：“一切有情都不应受到伤害。”这样的说法是真实而不虚妄的，这称为第一婆罗门谛。
又有出家的梵志这样说：“我不属于他，他也不属于我。”这样的说法是真实而不虚妄的，这称为第二婆罗门谛。
又有出家的梵志这样说：“凡是有集起之法，就都有灭尽之法。”这样的说法是真实而不虚妄的，这称为第三婆罗门谛。
问：这里谁是婆罗门，什么又是谛？
答：这里意指外道出家人是婆罗门。在他们所说的言论中，上述三种是真实的，其余都是虚妄的。
“一切有情都不应受到伤害”，是说不应杀害任何有情。“我不属于他，他也不属于我”，是说我不隶属于他，他也不隶属于我。“凡是有集起之法，就都有灭尽之法”，是说凡是生起的，最终都归于消灭。
复有说：这里意指安住在佛法中的人是婆罗门，前面所说的三种就称为谛。佛为了对治外道的观点而说这部经。有些外道自称：“我是真正的婆罗门。”却为了祭祀而宰杀牛羊，并聚集许多不同种类的众生，断绝它们的生命。佛针对他们而这样说：“伤害他人的不是真正的婆罗门；真正的婆罗门不应伤害任何有情。”
又有些外道自称：“我是真正的婆罗门。”却为了投生天界、享受种种欲乐而精勤修习梵行。
佛针对他们而这样说：“为了天界欲乐而修梵行的人，不是真正的婆罗门；真正的婆罗门对一切所有之物都没有系属之心，由此修习梵行。”
又有些外道自称：“我是真正的婆罗门。”却执著断见或常见，违背中道。佛针对他们而这样说：“执著断见或常见的人，不是真正的婆罗门；真正的婆罗门知道，凡是有集起之法，就都有灭尽之法。因为有集起，所以不是断灭；因为有灭尽，所以不是常住。既非断灭也非常住，便契合中道。”
复次，这部经意在说明三解脱门各自的加行。“一切有情都不应受到伤害”，说明空解脱门的加行；“我不属于他，他也不属于我”，说明无愿解脱门的加行；“凡是有集起之法，就都有灭尽之法”，说明无相解脱门的加行。
有作是说：这部经依次说明空、无愿、无相三解脱门。
或有说：这部经依次说明空、无愿、无相三种三摩地。
复有说：这部经依次说明戒蕴、定蕴、慧蕴三蕴。如同说明这三蕴一样，对于三学、三修和三种清净，应知亦尔。
如契经中说，佛告诉苾刍：“所谓观察四方，就是观察四谛。”
问：世尊为什么用表示方位的说法来说明四圣谛？
答：因为观察到所教化者适合听到这样的说法。有些所教化者听到用四方说明四圣谛，便容易悟入，所以佛用四方的说法说明四谛。例如在其他契经中，佛为了所教化者而用八方说明八解脱，所教化者听后便容易悟入。这部经也是如此，所以用四方的说法说明四谛。
问：四谛与四方有什么相似之处，以至于用四方的说法说明四谛？
答：因为四谛和四方在数目上同为四种。
问：佛用哪一方说明哪一谛？
答：佛用东方说明苦谛，用西方说明集谛，因为进行现观时，先观照苦谛，其次观照集谛。
有作是说：东方如同集谛，西方如同苦谛，因为按照先因后果的次第而说。
佛用南方说明道谛，因为道谛和南方都应当受到供养；佛用北方说明灭谛，因为灭谛和北方都最为殊胜。
如契经中说：“对于四圣谛，应知慧根。”
问：这是依据相互统摄而说，还是依据所缘而说？如果依据相互统摄而说，四谛和慧根互不统摄，为什么说“对于四圣谛，应知慧根”？如果依据所缘而说，一切法都可以成为慧根的所缘，为什么只说四谛？
答：应作是说：这既不是依据相互统摄，也不是依据所缘而说。只是在建立四圣谛时，慧根的作用最为殊胜，所以说：“对于四圣谛，应知慧根。”
如同在建立四证净时，信根的作用最为殊胜，所以说：“对于四证净，应知信根。”在建立四正胜时，精进根的作用最为殊胜，所以说：“对于四正胜，应知精进根。”在建立四念住时，念根的作用最为殊胜，所以说：“对于四念住，应知念根。”在建立四神足时，定根的作用最为殊胜，所以说：“对于四神足，应知定根。”这里也是如此。
有作是说：这是依据所缘而说。
问：慧根既然能够缘一切法，为什么只对四谛作这样的说明？
答：如果一法既是有漏慧的所缘，也是无漏慧的所缘，这里就特别加以说明。虚空和非择灭只为有漏慧所缘，所以这里不说。
《说一切有部发智大毗婆沙论》卷第七十七