《阿毗达磨大毗婆沙论》卷九十九¶
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第九十九
五百大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
智蕴第三中五种纳息第二之三¶
如契经说，佛告诉梵志：“如果有沙门、婆罗门等舍弃恶见趣，不再执取，当知这类人在少数之中又是少数。”
问：为什么说这类人在少数之中又是少数？
答：世间有情中本性愚钝的，如同大地上的土；本性聪慧的，如同指甲上的土。本性聪慧的人中，具有邪见的多，具有正见的少，也如前面的譬喻一样，所以称为少数之中又是少数。
问：如《见蕴》所说，执断见的人和执常见的人彼此主张相违，为什么这里说有一类人生起“我接受一部分、不接受一部分”这种见解，却不相违？
答：这里说的是同一个补特伽罗。如果他执著色蕴是常，就执著其余四蕴会断灭；如果执著其余四蕴是常，就执著色蕴会断灭，所以这两种见解并不互相违背。《见蕴》说的是两个补特伽罗，一个执著色是常，另一个执著色会断灭；乃至对于识，也各有这两种人，所以他们的两种见解彼此相违。
那部经又说，世尊宣说这种见趣法时，长爪梵志远离尘垢，在诸法中生起清净法眼。当时舍利子受具足戒已经半个月，随观此法，证得阿罗汉果。
问：当时舍利子随观什么法？
尊者世友作如是说：尊者舍利子就是随观世尊为那位梵志宣说的见趣法，而证得阿罗汉果。
复有说：尊者舍利子就是随观梵志证得预流果时，其圣道所观的法，而证得阿罗汉果。
有作是说：尊者舍利子就是随观梵志证得预流果时，能够使他证得果位的有学法，而证得阿罗汉果。
大德说：舍利子随观缘起十二支各自不同的性质之法，而证得阿罗汉果。这就是舍利子所随观的法。
有人生起这种见解：“有些阿罗汉受到天魔扰乱，会漏失不净。”乃至广说。
问：为什么要作这一番论说？
答：为了分别佛涅槃以后假名苾刍所生起的恶见，使有智慧的人知道以后加以制止，所以作这一番论说。
有人生起这种见解：“有些阿罗汉受到天魔扰乱，会漏失不净。”这种见解在五见中由哪一种见所摄？见哪一种谛时能断除这种见？
答：这是把非因计为因，由戒禁取所摄，属于见苦所断。这里所谓把非因计为因，是说这种不净本来从烦恼而生，他们却说是由于天魔扰乱才流出，所以以戒禁取为自性。见苦所断显示它的对治；苦智生起时，能断除这种不实推求、不实分别的颠倒恶见，使它永远灭除，所以称为见苦所断。广说准前。
有人生起这种见解：“有些阿罗汉对于自己的解脱仍然有所不知。”这种见解在五见中由哪一种见所摄？见哪一种谛时能断除这种见？
答：这是诽谤阿罗汉的无漏智见，由邪见所摄，属于见道所断。这里所谓诽谤阿罗汉的无漏智见——
是说阿罗汉对于自己的解脱，已经由无漏智见远离无知，却说他们仍然有所不知，这就否定了阿罗汉的无漏智见，所以以邪见为自性。见道所断显示它的对治；道智生起时，能断除这种不实推求，乃至广说，如前应知。
有人生起这种见解：“有些阿罗汉对于自己的解脱仍有疑惑。”这种见解在五见中由哪一种见所摄？见哪一种谛时能断除这种见？
答：这是诽谤阿罗汉已经越过疑惑，由邪见所摄，属于见道所断。这里所谓诽谤阿罗汉已经越过疑惑，是说阿罗汉对于自己的解脱，已经由无漏道断除疑惑，却说他们仍有疑惑，这就否定了阿罗汉所证的道，所以以邪见为自性。见道所断显示它的对治；道智生起时，能断除这种不实推求，乃至广说，如前应知。
有人生起这种见解：“有些阿罗汉只能由他人使其度脱。”这种见解在五见中由哪一种见所摄？见哪一种谛——
时能断除这种见？
答：这是诽谤阿罗汉无障无背、现量慧眼、亲身证得自在，由邪见所摄，属于见道所断。这里所谓诽谤阿罗汉无障无背、现量慧眼、亲身证得自在，是说阿罗汉实际已经亲自证得无障无背、现量慧眼和亲身证得的自在，并不是只能由他人而得到度脱；却说阿罗汉只能由他人使其度脱，这便诽谤了圣道，所以以邪见为自性。见道所断显示它的对治；道智生起时，能断除这种不实推求，乃至广说，如前应知。
有人生起这种见解：“道和道支由呼喊‘苦哉’召来。”这种见解在五见中由哪一种见所摄？见哪一种谛时能断除这种见？
答：这是把非因计为因，由戒禁取所摄，属于见苦所断。这里所谓把非因计为因，是说各种圣道必须经过修习才能获得，他们却说呼喊“苦哉”能够把圣道召来，使它生起，所以以戒禁取为自性。见苦所断显示它的对治；苦智生起时，能断除这种不实推求——
乃至广说，如前应知。这是把苦果计为生起圣道的因，所以见苦时永远断除这种见。
已经说明五种恶见的自性及其对治。它们的等起是什么？大天的因缘就是这些恶见的等起。
从前末土罗国有一位商主，年轻时娶妻，生下一个男孩，容貌端正，取名大天。不久以后，商主带着财宝前往遥远的外国，辗转贸易，很久没有回来。他的儿子长大以后，和母亲发生淫乱关系。后来听说父亲回来，心中恐惧，便和母亲设计杀死父亲。
他造下第一种无间业以后，事情逐渐败露，便带着母亲辗转逃到波吒梨城。后来他遇见一位从前受本国供养的阿罗汉苾刍，又怕事情败露，便设计杀死这位苾刍。他造下第二种无间业以后，心中更加忧愁。后来又看见母亲和别人私通，便愤怒地说：“我为了她造下两种重罪，流落他国，孤苦不安；她现在又舍弃我，爱上别人。这样淫秽如娼，谁能容忍？”于是又设法杀死母亲。
他造下第三种无间业以后，由于还没有断绝善根，内心深感忧悔，寝食不安，自己思量：“我造下的重罪，要由什么因缘才能消灭？”后来他辗转听说释迦弟子的沙门有消灭罪业的方法，便前往鸡园僧伽蓝，在门外看见一位苾刍缓步经行，诵出颂说：
如果有人造下重罪，又修善法将它消除；
他便能照耀世间，如同明月走出云层的遮蔽。
当时大天听后欢喜踊跃，知道归依佛教一定能够灭罪，便前往一位苾刍那里，殷勤坚持请求剃度出家。这位苾刍见他一再恳求，没有仔细审查询问，便剃度他出家，仍给他取名大天，并加以教授教诫。
大天聪慧，出家不久便能诵持三藏文义，言辞清雅巧妙，又善于教化引导。波吒梨城的人无不归敬仰慕。国王听说以后，召请他多次进入内宫，恭敬供养，请他说法。
后来大天离开内宫，住在僧伽蓝中，因为不正思惟而在梦中漏失不净。他先前已经自称阿罗汉，却让弟子洗涤污秽的衣服。弟子对他说：“阿罗汉的一切漏已经穷尽，师父现在怎么还会发生这种事？”
大天告诉他说：“这是天魔扰乱，你不应当惊怪。所漏失的事物简略来说有两种：一、烦恼；二、不净。阿罗汉没有烦恼漏失，却仍然不能免除不净漏失。为什么？”
“阿罗汉的烦恼虽然已经穷尽，难道没有大小便、鼻涕、唾液等事吗？而且天魔经常憎恨、嫉妒佛法，看见修善的人便去破坏，即使阿罗汉也会受到扰乱。所以我的不净漏失是天魔所为，你现在不应当怀疑、惊怪。”这就是第一种恶见的等起。
又，大天为了使弟子欢喜亲近自己，虚假施设方便，依次授记他们证得四沙门果。当时弟子顶礼后对他说：“阿罗汉等应当具有证智，为什么我们自己全都不知道已经证果？”
他便告诉他们：“阿罗汉也有所不知，你们现在不应当不相信自己。无知简略来说有两种：一、染污的无知，阿罗汉已经没有；二、不染污的无知，阿罗汉仍然具有。因此，你们不能自己知道已经证果。”这就是第二种恶见的等起。
当时弟子又对他说：“从前听说圣者已经越过疑惑，为什么我们对于谛实仍然怀有疑惑？”
他又告诉他们：
“阿罗汉也有疑惑。疑有两种：一、以随眠为性的疑，阿罗汉已经断除；二、对于处与非处的疑，阿罗汉还没有断除。独觉对此尚且仍然成就，何况你们这些声闻，怎能因为自己对各种谛实有所疑惑而轻视自己？”这就是第三种恶见的等起。
后来他的弟子阅读各种契经，看见经中说阿罗汉具有圣慧眼，能够亲自证知自己的解脱，便对师父说：“我们如果是阿罗汉，就应当自己证知。为什么只是由师父使我们进入果位，自己却完全没有现量智证知？”
他回答说：“有些阿罗汉只能由他人使其进入果位，不能自己知道。如舍利子智慧第一，大目乾连神通第一，如果佛没有为他们授记，他们也不能自己知道，何况由他人使其进入果位的人，又怎能自行了知？所以你们不应当对这件事追根究底。”这就是第四种恶见的等起。
大天虽然造下许多恶业，却没有断灭善根。后来有一天半夜，他思量自己罪业深重：
“我将在哪里遭受各种剧烈痛苦？”受到忧愁、惊惶逼迫，他一次又一次地呼喊：“苦哉！”住在附近的弟子听见以后感到惊怪，早晨前来问候：“起居安好么？”
大天回答：“我非常安乐。”
弟子随即问：“如果这样，昨夜为什么呼喊‘苦哉’？”
他便告诉弟子：“我是在呼唤圣道，你不应当惊怪。各种圣道如果不至诚地用‘苦哉’这一声音召请，直到命终也不会现起，所以我昨夜一次又一次地呼喊‘苦哉’。”这就是第五种恶见的等起。
后来大天汇集先前所说的五种恶见，作颂说：
阿罗汉会受他人诱惑，也会有所不知、有所犹豫，并由他人使其进入果位；
圣道因为呼喊之声而生起，这才是真正的佛教。
后来，鸡园寺中的上座苾刍逐渐大多去世。十五日夜举行布洒他时，依次轮到大天登座说戒，他便亲自诵出所造的颂。当时大众中有许多有学、无学，以及多闻、持戒、修静虑的人，听见他的说法，无不惊讶呵斥：“咄哉，愚人！怎么可以这样说？这些内容在三藏中从未听闻！”于是全都当面对他改颂说：
阿罗汉会受他人诱惑，也会有所不知、有所犹豫，并由他人使其进入果位；
圣道因为呼喊之声而生起——你说的并不是佛教。
于是整夜争斗，纷乱不止，直到早晨，各自的党派反而更加壮大。城中的士人、百姓乃至大臣相继前来调解，全都不能平息。国王听说后亲自来到僧伽蓝，两派各自坚持自己所诵的颂。国王听后也产生怀疑，便问大天：“谁错谁对？我们现在应当归向哪一派？”
大天对国王说：“戒经中说，如果想平息争论，应当依据多数人的意见。”国王于是命僧众两派分开站立。贤圣一派中年长者虽然很多，僧众总数却少；大天一派中年长者虽然少，人数却多。国王于是依从多数，支持大天的僧众，呵斥、压服其余僧众，事情结束后返回王宫。
当时鸡园的争论仍未平息，后来随不同见解分成两部：一、上座部；二、大众部。诸位贤圣知道僧众已经乖离，便舍弃鸡园，想前往其他地方。大臣听说后迅速禀告国王。国王听后发怒，命令大臣：“应当把他们全都带到殑伽河边，装进破船，在河流中央使船沉没——”
“用这种方法检验他们是圣者还是异生。”
大臣遵奉王命，便带他们前去试验。当时诸位贤圣各自生起神通，如雁王般飞向虚空；又以神力摄取破船中同样舍弃鸡园、却还没有获得神通的人。他们示现各种神变，变化成种种形相，接着乘空向西北而去。
国王听说并亲眼见到以后，内心深感惭愧、悔恨，昏厥倒地，经人洒水才苏醒。他立即派人追寻贤圣们前往的地方。使者回来后，知道他们正在迦湿弥罗。国王又坚决请他们回来，僧众全都辞谢王命。国王于是把整个迦湿弥罗国布施出来，建造僧伽蓝安置贤圣僧众；又依照他们先前变化出的种种形相，为各座僧伽蓝标立名称，如鸡园等，共有五百座。他再派使者带去许多珍宝，置办各种日用器物供养他们。从那时以来，这个国家便有许多贤圣僧众任持佛法，师徒相传，建立规制，直到现在仍很兴盛。
波吒梨王既然失去那批僧众，便率众供养住在鸡园的僧人。后来大天游历城邑时，有一位占相者——
偶然看见他，暗中预言说：“这位释迦弟子再过七天一定会命终。”弟子听说以后忧愁、惊惶，前来禀告。大天回答：“我早已知道。”
他回到鸡园，派弟子分头遍告波吒梨城的国王、大臣、长者和居士：“七天以后我将涅槃。”国王等听后无不悲伤叹息。到了第七天，他果然命终。国王、大臣和城中士民都悲哀恋慕，各自备办香木以及酥油、花香等物，堆在一起焚烧安葬他。人们拿火来烧，火焰每次刚接近便熄灭，想尽各种办法都不能点燃。
有一位占相师对众人说：“他不配使用这种殊胜的葬具，应当用狗粪泼洒，把它们污秽。”众人依他所说去做，火焰随即燃起，顷刻焚烧殆尽，很快化为灰烬。突然刮起暴风，把灰烬吹散得一点不剩。因此，他就是前面那些恶见的等起；凡是有智慧的人，都应知要避开这些恶见。
智蕴第三中他心智纳息第三之一¶
什么是他心智？什么是宿住随念智？对于这类章句及解释章义的部分，既已领会，现在依次应当详细解释。
问：为什么尊者依据前面两种智而作论？
答：因为这位尊者的意愿如此。本论师可以随自己的意愿造论，只要不违背法相，就不应当责难。譬如这位尊者在《根蕴》中依据法智、类智二智而作论，在《定蕴》中依据尽智、无生智二智而作论；又在《根蕴》中依据苦智、集智、灭智、道智四智而作论，在《结蕴》《定蕴》和这一蕴后文中依据八智而作论，在修智等处依据十智而作论。同样，尊者在这一蕴开头依据他心智、宿住随念智二智而作论。
譬如善巧的陶师先把泥团充分调和，放在陶轮上，再随自己的意乐制造陶器等物。尊者也是这样，以闻慧、思慧、修慧观察法相，断除对于自性和所缘的愚昧，再随自己的意愿造论，所以不应当责难。
复次，因为前面二智都通于由加行而得和由离染而得，都属于修所成，都是神通的自性，也都是四支、五支静虑的果，所以特别依据它们作这一番论说。
复次，因为前面二智都以智见为自性，都在所缘的限定范围内取境：他心智只缘现在，宿住随念智只缘过去，所以特别依据它们作这一番论说。
有作是说：因为这二智都通于有漏、无漏二品，所以特别依据它们作这一番论说。
评曰：彼不应作是说，因为宿住随念智只属于有漏。
什么是他心智？
答：如果一种智由修所成，是修的果，依止修习，已经获得而不再失去，能够知道他人相续中现在的欲界、色界心和心所法，或无漏心和心所法，这就称为他心智。
这里所谓智由修所成，是因为它以修所成慧为自性；所谓是修的果，是因为它是四支、五支静虑的果；所谓依止修习，是因为依靠反复修习而成就；所谓已经获得而不再失去，是指已经证得而没有舍弃。
问：为什么不说尚未获得或已经失去的他心智？
答：本来应当说而没有说，当知这里的义理还有省略。
复次，如果由于成就这种智而称为成就他心通，这里便加以说明；尚未获得或已经失去的各种他心智没有这种含义，所以不说。
所谓能够知道他人相续中现在的欲界、色界心和心所法，或无漏心和心所法，是指能够如实知道其他有情身中现在世的欲界、色界心和心所法，或无漏心和心所法。这是在说明他心智所缘境界的相状。
另有诵本说：“如果一种智现起，能够如实知道其他有情有所寻求、有所伺察、有所摄受，由众缘生起的意和意所有法，这就称为他心智。”
这里所谓智现起，是说现行的他心智；所谓如实知道，是为了简别占相智等；所谓其他有情，是为了简别知道自己的心和心所法；所谓有所寻求，是指欲界、初静虑的心和心所法；所谓有所伺察——
是指静虑中间的心和心所法；所谓有所摄受，是指后三静虑的心和心所法。
复有说：所谓有所寻求，显示欲界和初静虑；所谓有所伺察，显示从欲界直到静虑中间；所谓有所摄受，显示从欲界直到第四静虑。这里显示的是能够寻求等的法，所以色等法不是他心智的境界。
所谓由众缘生起，是说如同能知的智由四缘而生，所知的法也由四缘而生。所谓意和意所有法，意就是心，各种心所法称为意所有法。所有这些都是在说明他心智的境界。
这种他心智，或应当说为一种，就是他心智通和示导；或应当说为两种，就是有漏、无漏，有缚、解脱，有系、不系；或应当说为三种，就是下品、中品、上品；或应当说为四种，就是四静虑的果；或应当说为六种，就是有漏、无漏各有三品；或应当说为八种，就是四静虑的果各有有漏、无漏二种。
或应当说为九种，就是从下下品直到上上品；或应当说为十二种，就是四静虑的果各有三品；或应当说为十八种，就是有漏、无漏各有九品；或应当说为二十四种，就是四静虑的果各有有漏、无漏二种，而每一种又各有三品；或应当说为三十六种，就是四静虑的果各有九品；或应当说为七十二种，就是四静虑的果各有有漏、无漏二种，而每一种又各有九品。如果再按照所依身和刹那来分别，应当说有无量无边种。这里总说为一种他心智。
问：这种他心智以什么为自性？
答：以慧为自性。这就是他心智的自性、我、物、自体、相、分、本性。已经说明自性，现在应当说明建立名称的原因。
问：为什么称为他心智？他心智是什么意思？
答：因为知道他人的心，所以称为他心智。
问：这种智也知道他人的各种心所法，为什么只称为他心智？
答：瑜伽师的意乐和加行是想知道他人的心，并不是想知道他人的心所，所以只建立他心智这一名称。因为以心为先，所以也能知道心所。譬如有人在意乐和加行中只想见国王，见到国王时也会见到大臣等人。
复次，各种法的立名依据许多因缘，或依自性，或依对治，或依加行，或依相应，或依所依，或依所缘，或依行相，或依所缘和行相等。
依自性立名的，如五蕴、四谛、世俗智等。依对治立名的，如法智、类智，因为它们分别对治欲界和上二界。依加行立名的，如空无边处、识无边处、无所有处、五现见定、他心智等。依相应立名的，如《品类足论》说：“什么是顺乐受等法？就是和乐受等相应的法。”一切类似的情形都是这样。依所依立名的——
如眼识等。依所缘立名的，如四念住、无相定等。依行相立名的，如苦智、集智；这两种智的行相不相混杂，所缘却相混杂。依所缘和行相立名的，如灭智、道智；这两种智的所缘和行相都不相混杂。这类立名因缘有无量种，现在他心智只依加行立名，不依其余因缘。
复次，在相应的一组法中，心最为殊胜，所以依据所知的殊胜法建立这种智的名称，如说“国王来了”，并不表示没有大臣等人一同前来。
复次，因为依止心，所以称为心所法。心是大地，各种心所法是这片大地所有的法，所以只说心。
复次，修习他心通的无间道位只缘心，所以只说知道心。
从界来说，有漏他心智属于色界，无漏他心智属于不系。
问：为什么无色界没有他心智？
答：因为无色界不是生起他心智的适当田器，乃至广说。复次，修习他心智要依色而生起。
从地来说，他心智只存在于四根本静虑，不存在于近分定和无色定，因为那些地不能发起五通。
问：静虑中间的心和心所法，由哪一地的他心智能够知道？
有作是说：初静虑的上品智能够知道。
复有说：第二静虑的下品智能够知道。
评曰：应作是说：初静虑的下、中、上三品智都能知道。为什么？因为静虑中间由同一地所摄。
从所依来说，他心智只依欲界、色界之身生起。
从行相来说，无漏他心智以缘道谛的四种行相而运转；有漏他心智以不明了的行相而运转。
从所缘来说，初静虑的他心智缘欲界和初静虑地的心、心所法；第二静虑的他心智缘欲界和初、第二静虑地的心、心所法；第三静虑的他心智缘欲界和前三静虑地的心、心所法；第四静虑的他心智缘欲界和四静虑地的心、心所法。没有任何他心智能够知道无色地的心、心所法，因为无色地更为殊胜，如同初静虑等地的他心智不能知道第二静虑等上地的心、心所法。
问：投生欲界、色界后生起的无色地心、心所法，是他心智的所缘境界吗？
答：不是所缘境界。如同不能知道果一样，对于因也是如此。
从念住来说，他心智属于三念住，除身念住。从智来说，属于法智、类智、道智、世俗智四智；这里把它们总称为他心智。
从和三摩地俱生来说，无漏他心智和缘道的无愿三摩地俱生；有漏他心智不和三三摩地俱生。
从相应根来说，总的说来，他心智和乐根、喜根、舍根三根相应。
从三世来说，他心智通于三世，所缘也通于三世：过去的他心智缘过去，现在的他心智缘现在；未来的他心智如果属于将生法，就缘未来，如果属于不生法，就缘三世。
从善、不善、无记来说，他心智只属于善，所缘则通于善、不善、无记三种。
从系、不系来说，有漏他心智只属于色界系，无漏他心智只属于不系；所缘则通于欲界系、色界系和不系。
从学、无学、非学非无学来说，他心智通于三种。
他心智所缘的法，也通于学、无学、非学非无学三种。
从见所断、修所断、不应断来说，有漏他心智只属于修所断，无漏他心智属于不应断；所缘则通于见所断、修所断和不应断三种。
从缘名称或缘义来说，他心智只缘义。从缘自身相续、他人相续或非相续来说，只缘他人相续。
从由加行而得或由离染而得来说，通于两种。所谓由离染而得，是指初静虑的他心智在离开欲界染污时获得，乃至第四静虑的他心智在离开第三静虑染污时获得；在离开本地或上地染污时，也可能修得。所谓由加行而得，是指修习胜进加行时获得，以及发起加行使它现在前。声闻以中品、上品加行使他心智现前，独觉只以下品加行使它现前，佛不需加行就能使它现前。
从曾经获得或未曾获得来说，一切圣者和佛教内部的异生都通于曾经获得、未曾获得两种；佛教外部的异生只有曾经获得的他心智。
问：修习他心智的加行是怎样的？
答：《施设足论》说，初学修习的人对于世俗定已经获得自在，反复使它现前，使它转为明净锐利。先仔细观察自己身相和心相的关系：身体出现某种相状时，便会生起某种相状的心；自己生起某种相状的心时，身体便会出现某种相状。仔细观察自身的身相和心相以后，再仔细观察他人的身相和心相：他人身体出现某种相状时，便会生起某种相状的心；他人生起某种相状的心时，身体便会出现某种相状。
仔细观察他人的身相和心相以后，接着专一观察他的心、心所法，这样思惟：“我应当观察他的心、心所法正在寻求什么、伺察什么、摄受什么。”这样思惟以后，便专一观察他的心相续前后行相的差别。如果对于他的心相能够观察纯熟，到这时就称为修习他心智的加行圆满。
《集异门足论》作如是说：
“修习他心智的加行是怎样的？就是仔细观察缘五取蕴而认为苦、非常、空、非我的智之行相差别，逐渐能够引生无漏智；善于知道他人的心，称为他心智。”
问：无漏他心智能够缘取观察四谛的智，为什么这里只说缘苦智？
答：也应当说它缘取其余三谛的智；没有说的，当知这里的义理还有省略。复次，这里只说最初进入加行时的情形，这时只缘苦智，所以不说缘取其余三智；后来相续修习时，也缘取其余各智。
问：前面《施设足论》和后面《集异门足论》所说的加行有什么差别？
答：前者说的是有漏他心智的加行，后者说的是无漏他心智的加行。复次，前者所说的他心智加行不殊胜微妙、明净，后者所说的加行殊胜微妙、明净。
不过，他心智在加行时虽然也缘色而生起，加行圆满时却不再缘色。为什么？因为先观察粗显法，是为了进入细微法。又，他心智在加行时虽然也缘自身相续，加行圆满时却只缘他人相续。为什么？因为缘自己便不称为他心智。
又，他心智只缘他人的心，并不缘他心所缘的对象和行相。如果也缘他心所缘的对象和行相，就应当缘自己的心，不再是他心智，因为自己的心可能正是他心的所缘，也是他心能缘时所取的行相。
问：如果眼睛没有看见色，还能知道他人的心吗？
答：能，因为耳朵听见声音。
问：如果既没有看见色，也没有听见声音，还能知道他人的心吗？
答：能，因为鼻子嗅到气味。
问：如果既没有看见色、听见声音，也没有嗅到气味，还能知道他人的心吗？
答：能，因为舌头尝到味道。
问：如果既没有看见色、听见声音、嗅到气味，也没有尝到味道，还能知道他人的心吗？
答：能，因为身体觉察到触。
问：如果既没有看见色、听见声音、嗅到气味、尝到味道，也没有觉察到触，还能知道他人的心吗？
有作是说：不能知道。为什么？因为他心智的生起以色为因缘。
评曰：应作是说：最初引发他心智时不能知道；他心智已经修习圆满的人，即使不缘色也能知道。
曾经获得的有漏心、心所法有十五种，是他心智所应取的境界，就是欲界和四静虑各有下、中、上三品心、心所法。曾经获得的有漏他心智有十二种，就是四静虑各有下、中、上三品他心智。
其中，初静虑曾经获得的下品有漏他心智，能够知道欲界三品以及初静虑下品的曾经获得有漏心、心所法；中品他心智，能够知道欲界三品以及初静虑下、中二品的曾经获得有漏心、心所法；上品他心智，能够知道欲界和初静虑各三品的曾经获得有漏心、心所法。
这样辗转推至第四静虑曾经获得的上品有漏他心智，能够知道欲界和四静虑各三品的曾经获得有漏心、心所法。如同曾经获得的十二种有漏他心智能够知道十五种曾经获得的有漏心、心所法，未曾获得的十二种有漏他心智能够知道十五种未曾获得的有漏心、心所法，也是这样。
无漏心、心所法有十二种，是他心智所应取的境界；无漏他心智也有十二种，就是四静虑各有三品。
其中，第二静虑的下品无漏他心智，只能知道初静虑和第二静虑各自的下品无漏心、心所法；中品他心智，能够知道初静虑和第二静虑各自的下、中二品无漏心、心所法；上品他心智，能够知道初静虑和第二静虑各自的下、中、上三品无漏心、心所法。这样辗转推至第四静虑的上品无漏他心智——
能够知道四静虑各自的下、中、上三品无漏心、心所法。
问：为什么上地的下品、中品有漏他心智，都能知道下地的下、中、上三品有漏心、心所法；上地的下品、中品无漏他心智，却不能知道下地的中品、上品无漏心、心所法？
答：有漏和无漏心、心所法的建立方式各不相同。有漏心、心所法依据相续建立，同一个身相续中可以成就下、中、上三品有漏心、心所法；无漏心、心所法依据根品建立，同一个身相续中不会成就两品无漏心、心所法，何况成就三品。因为建立方式不同，所以所知范围也有差别。
译注：这里《大正藏》正文作“成就三品有漏心心所法”，宋、元、明本作“成就二品”；译文依底本正文保留“三品”。
共有十四种通果心、心所法，全都是他心智所应取的境界：欲界和初静虑各自都有四静虑的通果；第二静虑有后三静虑的通果；第三静虑有后二静虑的通果；第四静虑只有第四静虑的通果。
问：初静虑的他心智，对于欲界中四静虑的通果心、心所法，能够知道几种？
有作是说：能够知道四种。为什么？因为它们全都由欲界所摄。
复有说：只能知道初静虑的通果，不能知道其余三静虑的通果。为什么？因为正如不能知道其因，也不能知道其果。
各种他心智都不能知道超越自身地的限度、根的限度或补特伽罗的限度的心、心所法。
所谓不能知道超越地的限度的心、心所法，是指初静虑的他心智不能知道第二静虑以上的心、心所法，乃至第三静虑的他心智不能知道第四静虑以上的心、心所法。
所谓不能知道超越根的限度的心、心所法，是指钝根者的他心智不能知道利根者的心、心所法。
所谓不能知道超越补特伽罗限度的心、心所法，是指有学的他心智不能知道无学的心、心所法。
问：一切无学的他心智都能知道一切有学的心、心所法吗？
答：不能。时解脱者的他心智不能知道见至者的心、心所法；见至者的他心智也不能知道时解脱者的心、心所法。为什么？时解脱者的他心智面对见至者的心、心所法时，超越了自身根的限度，所以不能知道；见至者的他心智面对时解脱者的心、心所法时，超越了自身补特伽罗的限度，所以不能知道。
问：有学的上地他心智和无学的下地他心智，二者能够互相知道吗？
答：不能。为什么？有学的上地他心智面对无学的下地他心智时，超越了自身补特伽罗的限度，所以不能知道；无学的下地他心智面对有学的上地他心智时，超越了自身地的限度，所以不能知道。
问：声闻的上地他心智和如来的下地他心智，二者能够互相知道吗？
答：不能。为什么？声闻的上地他心智面对如来的下地他心智时，超越了自身根的限度，所以不能知道；如来的下地他心智面对声闻的上地他心智时，超越了自身地的限度，所以不能知道。独觉和其他乘相对的情形，准前义应说。
如来的无漏心、心所法，以及未曾获得的有漏心、心所法，都不是他心智现在能够取为境界的法。如来曾经获得的有漏心、心所法，如果佛想使某人知道，那个人便能知道。
如果佛只想使钝根者知道自己的心，不想使利根者知道，那么蛇奴等人也能知道佛心，舍利子等人却全都不能知道。如果佛只想使傍生趣等有情知道自己的心，不想使人趣、天趣有情知道，那么傍生趣等有情也能知道佛心，人、天却全都不能知道。
怎样知道呢？因为契经这样说：有一次，佛住在广严城猕猴池旁的重阁精舍。当时苾刍们把世尊的钵和自己的钵全都放在露天。有一只猕猴从娑罗树下来，走到钵旁。苾刍们怕它损坏钵，争相驱赶。佛说：“你们不应当驱赶它，它另有用意，须臾以后当知。”
当时猕猴拿起世尊的钵，慢慢回到树上，把钵盛满流蜜，又安详地下树，拿来奉献世尊。
因为蜜中有虫，世尊不接受。佛生起曾经获得的有漏心品，让猕猴除去虫子；猕猴立即知道，退到一旁，拣去虫子以后又来奉献世尊。因为还没有作净，佛仍不接受。佛又生起曾经获得的有漏心品，让猕猴用水遍洒作净；猕猴立即知道，退到一旁，用水作净以后又来奉献世尊。于是世尊哀愍它，接受了蜂蜜。
猕猴欢喜踊跃，无比兴奋，手舞足蹈地向后退，不慎落入坑中死亡。由于这种福业，它得以投生人间，长大以后出家，勤修梵行，不久便证得阿罗汉果，世人共同称他为献蜜上座。
尊者论力因为这段因缘，以妙颂赞叹佛说：
无上的天人调御士，能使恶趣有情也知道自己的心；
如果安住甚深微妙之定，乃至人、天也不能了知。
佛的他心智能够知道三乘圣道，独觉的他心智能够知道二乘圣道，声闻的他心智能够知道一乘圣道。
问：佛能获得以另一位佛为所缘的他心智吗？
有说：不能。为什么？因为不会有两位如来同时出世。
复有说：能够获得。这一说只说具有能缘的能力，并不是说这种智实际现起。
问：独觉能获得以另一位独觉为所缘的他心智吗？
答：麟角喻独觉的情形，只有佛应知。众出独觉决定能够获得以独觉为所缘的他心智；这里既说具有能缘的能力，也说这种智实际现起。声闻也决定能够获得以声闻为所缘的他心智，这里同样既说具有能缘的能力，也说实际现起。异生决定能够获得以异生为所缘的他心智，如众出独觉和声闻的情形所说。
有作是说：麟角喻独觉也决定能够获得以麟角喻独觉为所缘的他心智，这里同样既说具有能缘的能力，也说实际现起，因为没有道理能够排除其他世界中有麟角喻独觉出世。
只有佛的无漏心、心所法以及未曾获得的有漏心、心所法，决定没有实际现起的他心智能够缘取；无色界的一切心、心所法决定不是他心智的所缘，因为不属于他心智的境界。
《说一切有部发智大毗婆沙论》卷第九十九