《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一百一十七¶
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第一百一十七
五百大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
业蕴第四·邪语纳息第二之二¶
有律仪，有不律仪；有安住律仪的人，有安住不律仪的人。
什么是律仪？就是七种远离：远离断生命，乃至远离杂秽语。
什么是不律仪？也有七种，就是断生命，乃至杂秽语。
什么是安住律仪的人？就是七众：一、苾刍；二、苾刍尼；三、正学女；四、勤策男；五、勤策女；六、近事男；七、近事女。
什么是安住不律仪的人？就是十二种以不律仪为业的家庭：一、屠羊者；二、屠鸡者；三、屠猪者；四、捕鸟者；五、捕鱼者；六、游猎者；七、盗贼；八、刽子手；九、缚龙者；十、狱卒；十一、煮狗者；十二、婆具履迦。
这里所谓屠羊者，是指为了维持生活而怀有杀害心，或者买羊，或者卖羊，或者饲养羊，最后断除其生命；这一切都称为屠羊者。屠鸡、屠猪也是这样。所谓捕鸟者，是指为了维持生活而捕捉各种鸟类。
捕鱼等也应这样理解。所谓缚龙者，是指为了维持生活而学习咒缚龙蛇；或言，“缚龙”是缚象。
所谓煮狗者，是指旃荼罗等各种秽恶之人。
所谓婆具履迦，有一种旁生名叫婆具罗，属于蟒蛇一类，常在旷野吞食商旅。有人专门能够杀死它，向商旅收取酬价来维持生活，因此称为婆具履迦。
有说，捕兽的罝网、弶具名叫婆具罗。有人为了维持生活，恒常设置这些捕具捕取众生，所以称为婆具履迦。
有说，猎主名叫婆具履迦。如有偈颂说：
鹿逃脱婆具履迦的苦难，
终究不会再投入婆具罗。
智者舍弃凡俗而出家，
终究不会再回到逼迫的苦境。
尊者妙音作如是说：如果奉上级命令审讯囚犯，恣意施行暴虐，加给他们种种痛苦；或者不合正理地裁断事务，或者怀着恶毒之心征收赋税，这一切人都称为安住不律仪的人。
问：上述各种律仪必须经过受取才能获得；不律仪也是这样吗？
或有说：不律仪也是由受取得到。也就是手执杀生器具，发誓：“从今天起直到命终，我将恒常从事这种行业来维持生活。”这时便得到这种不律仪。
复有说：即使手执杀生器具，自己立下誓言，也还不能得到这种不律仪。不律仪由两种因缘获得：一、实际造业；二、接受事务。由实际造业而得，是指生在以不律仪为业的家庭，最初从事该家的杀生等业时，便得到这种不律仪。由接受事务而得，是指生在其他家庭，为了维持生活而怀有杀害心，前往屠羊者等安住不律仪的人那里，立誓说：“从今天起直到命终，我将恒常从事你们所作的行业来维持生活。”这时便得到这种不律仪。
复有说：后一种人也要到最初实际从事该行业时，才获得这种不律仪。依这种说法，不律仪只由一种因缘获得。
如果有人最初以下品心发起表业，受取各种律仪，那么直到这一期众同分结束，他的各种律仪都以下品相续随转。即使后来努力发起身、语、意所摄的恶行或妙行，他的律仪仍恒常以下品随转，不会再增长。
如果有人最初以中品心发起表业，受取各种律仪，那么直到这一期众同分结束，他的各种律仪都以中品相续随转。即使后来努力发起身、语、意所摄的恶行或妙行，他的律仪仍恒常以中品随转，不增不减。
如果有人最初以上品心发起表业，受取各种律仪，那么直到这一期众同分结束，他的各种律仪都以上品相续随转。即使后来努力发起身、语、意所摄的恶行或妙行，他的律仪仍恒常以上品随转，不会再减损。因此应当这样理解。
问：有没有新学苾刍成就上品律仪，而阿罗汉只成就下品律仪的情形？
答：有。新学苾刍可能以上品心发起表业、受取各种律仪；阿罗汉可能以下品心发起表业、受取各种律仪。这样，新学苾刍便成就上品律仪，而阿罗汉只成就下品律仪。
如果有人最初以下品烦恼缠断除某个众生的生命，他就对这个众生得到下品的两类表业、无表业：一类为断生命所摄，另一类为不律仪所摄；对于其余一切有情，他只得到下品的不律仪所摄无表业。
如果后来又随下品、中品或上品烦恼缠断除某个众生的生命，他就只对这个众生得到相应下品、中品或上品的断生命所摄表业、无表业，不再得到不律仪所摄的表业、无表业，因为先前已经得到。最初由中品烦恼缠或上品烦恼缠断除生命的情形，乃至广说，也是这样。断生命等各别的业，是随各次行为逐渐得到；不律仪业却是普遍而一次得到。
问：屠羊者并不想杀害其他种类的众生，为什么这个人会对一切有情普遍得到不律仪？
答：虽然他是在羊这里发起不律仪，但是一切有情都有可能具有羊的蕴、界、处。并且，他的恶心所缘范围宽广而普遍，所以会对一切有情得到不律仪。并不存在他只是作了种类分别、便不愿杀害其他有情的情况。假使一切有情都变成羊的形态来到他面前，他便会对他们全都生起恶心，全都想要杀害。因此，他对一切有情都得到不律仪。
安住不律仪的人中：有人对一切有情得到不律仪，却不是由一切支、也不是由一切因获得；有人对一切有情得到不律仪，由一切支、却不是由一切因获得；有人对一切有情得到不律仪，由一切因、却不是由一切支获得；有人对一切有情得到不律仪，由一切支、也由一切因获得。至于由一切支、由一切因得到不律仪，却不是对一切有情获得的情况，这一类并不存在。
“一切有情”，就是一切有情的种类。“一切支”，就是断生命，乃至说杂秽语。“一切因”，就是下品、中品、上品烦恼缠，或者贪、瞋、痴。
什么是对一切有情得到不律仪，却不是由一切支、也不是由一切因获得？就是以下品烦恼缠断除众生的生命，或者只以中品，或者只以上品，而不由其余品，也不发起其余各支。
什么是对一切有情得到不律仪，由一切支、却不是由一切因获得？
就是以下品烦恼缠断除众生的生命，乃至说杂秽语；或者只以中品，或者只以上品，而不由其余品。
什么是对一切有情得到不律仪，由一切因、却不是由一切支获得？就是以下品、中品、上品烦恼缠断除众生的生命，而不发起其余各支。
什么是对一切有情得到不律仪，由一切支、也由一切因获得？就是以下品、中品、上品烦恼缠断除众生的生命，乃至说杂秽语。
安住律仪的人中：有人对一切有情得到律仪，却不是由一切支、也不是由一切因获得；有人对一切有情得到律仪，由一切支、却不是由一切因获得；有人对一切有情得到律仪，由一切支、也由一切因获得。至于对一切有情得到律仪，由一切因、却不是由一切支获得，这一类并不存在；由一切支、由一切因得到律仪，却不是对一切有情获得，这一类也不存在。
“一切有情”，就是一切有情的种类。“一切支”——
——就是远离断生命，乃至远离杂秽语。“一切因”，就是下品、中品、上品心，或者无贪、无瞋、无痴。
什么是对一切有情得到律仪，却不是由一切支、也不是由一切因获得？就是以下品心受取近事戒或勤策戒；也可能只以中品、只以上品，或者以其中两品，而不由其余品。
什么是对一切有情得到律仪，由一切支、却不是由一切因获得？就是以下品心受取从近事戒直到苾刍戒的各类律仪；也可能只以中品、只以上品，或者以其中两品，而不由其余品。
什么是对一切有情得到律仪，由一切支、也由一切因获得？就是依次以下品、中品、上品心，受近事戒、勤策戒、苾刍戒。
问：如果依次以下品、中品、上品心受近住戒、近事戒、勤策戒，这时便可称为对一切有情得到律仪，由一切因、却不是由一切支获得，为什么说这一类不存在？
答：这里只依据尽形寿律仪立论，不依据一昼夜律仪。为什么？因为近住律仪名为“斋”，在各种律仪中并非决定属于尽形寿律仪。
问：受取善律仪时，可以在得到下品以后再得到中品，在得到中品以后再得到上品；各种不律仪也是这样吗？
或有说：如同得到律仪，不律仪也是这样。为什么？各种善律仪尚且需要付出很大努力、作很大加行，却仍能屡次获得，何况不律仪。
如是说者：律仪可以逐渐得到，不律仪却不能。为什么？律仪难以获得；正因难得，所以能够逐种受取、逐种获得。不律仪容易获得；正因易得，所以一次受取便一次全部获得。
问：善律仪有支分不完备的情形，各种不律仪也是这样吗？
答：健驮罗国的论师说，不律仪业有支分不完备的情形。如果有情生在各种以不律仪为业的家庭，一出生便是哑者，直到这一期众同分结束都不能说话，他只能得到以三种身业为自性的不律仪业，不能得到四种语业。
迦湿弥罗国的诸大论师全都作是说：各种不律仪没有支分不完备的情形。善律仪逐步受取时，可以有支分不完备；各种不律仪却不是这样，因为它不是逐渐受取，而且容易获得。
问：安住不律仪的人受持八戒斋时，舍弃不律仪而得到律仪；到第二天清晨舍弃律仪时，会重新得到不律仪吗？
答：健驮罗国的论师说，安住不律仪的人受持八戒斋时，舍弃不律仪而得到律仪；到第二天清晨舍弃律仪时，会重新得到不律仪。因为得到律仪，所以不律仪中断；因为舍弃律仪，所以不律仪继续相续。
迦湿弥罗国的诸大论师全都作是说：安住不律仪的人受持八戒斋时，舍弃不律仪而得到律仪；到第二天清晨舍弃律仪时，并不会重新得到不律仪。因为得到律仪，所以舍弃了不律仪；又因为一昼夜的期限已经到达极限，所以舍弃律仪。因此，这时称为非律仪非不律仪。如果这个有情直到这一期众同分结束，都不再从事原来的恶业，就不会得到不律仪；如果重新从事，便重新得到不律仪。
尽形寿律仪由四种因缘舍弃：一、舍弃所学；二、男女二形俱生；三、断除善根；四、舍弃众同分。诸持律者说——
——正法灭没是第五种因缘。也就是说，正法灭没时，一切学处、出家受具、结界羯磨全都止息，所以这时律仪也会舍弃。
如是说者：正法灭没时，先前已经得到的律仪并不舍弃；已经出家的人仍然称为出家，已经受具足戒的人仍然称为受具。只是不曾出家的人再也不能出家，不曾受具足戒的人再也不能受具。依据这一点，才说一切出家受戒之事止息。
各种不律仪由四种因缘舍弃：一、受取别解脱律仪；二、得到静虑律仪；三、男女二形俱生；四、舍弃众同分。
问：善律仪可以由舍弃所学而舍弃；舍弃不律仪也是这样吗？
答：或有说，如果能够决定舍弃一切杀生器具，这时便舍弃不律仪。
如是说者：即使决定舍弃一切杀生器具，如果没有受戒、得到善律仪，终究不能称为舍弃不律仪。
三恶行，三曲、三秽、三浊，乃至广说。
问：为什么要造作这一段论？
答：为了分别解释契经的意义。如契经说：“有三恶行，三曲、三秽、三浊。”契经虽然这样说，却没有广泛辨析；乃至广说，如前。
复有说：前一纳息中已经分别解释三恶行，却还没有分别解释三曲、三秽、三浊；现在为了分别解释它们，所以造作这一段论。
三曲、三秽、三浊，分别是身曲、身秽、身浊，语曲、语秽、语浊，意曲、意秽、意浊。
什么是三曲？就是由谄所引起的身业、语业、意业。为什么？谄名为“曲”；由具有曲相的法所引起的三业，也称为“曲”，因为三业是谄的果。
问：又因为什么，谄称为“曲”？
答：因为它与正直相违。如有偈颂说：
一切盘旋迂回、弯曲，既不平直也不端正；
险地、深坑、山涧、密林，全都可以譬喻谄。
复有说：有情受到谄的损害、染污，便难以脱离生死，也难以进入涅槃；如同弯曲的木材难以运出密林，也难以运入村落。这里也是这样，所以称为“曲”。
复有说：有情受到谄的损害、染污以后，想要作的事情刚要现前，又转而舍弃；想要说的话刚要出口，又收回心里。其本性险恶，难以了解真实意趣，也很难与之交往，所以称为“曲”。
复有说：有情受到谄的损害、染污以后，一切聪慧之人都应远离他们，如同喜爱清净的人逃避坟冢间臭秽的尸体。谄受到正直者厌弃，所以称为“曲”。
复有说：有情受到谄的损害、染污以后，即使诸佛对他们也舍弃施行大悲救化，如同善医舍弃患有谄病的人，因为谄会障碍正确教化，所以称为“曲”。
问：谄存在于哪些界地？
答：存在于欲界和初静虑，不存在于更高的界地。
问：为什么上地没有谄？
答：上地对于谄，既不是适合生长的田，也不是能容纳它的器，不是它存在的地，也不是它依止的处所。因为不是田、不是器、不是地、不是依止，所以那里没有谄。
复有说：有情正是为了除去谄，才前往上地。如果上地仍然有谄，就不应当用加行追求趣入上地。如果下地之法在上地也存在，就不应施设烦恼依次灭除之法；如果不施设依次灭除之法，便应当没有究竟灭除之法；如果没有究竟灭除，便没有解脱；如果没有解脱，也就无所谓生死，这样一切法都应不存在。为了不产生这种过失，所以说上地没有谄。
复有说：如果某个处所安立了君王、臣属，安立了众生尊卑的差别，那里便有谄；上地没有这类事情，所以没有谄。凡有君王、臣属、众主和尊卑差别，彼此交接往来时，必定怀有谄曲之心。
复有说：如果某个处所有各种识身，有寻有伺，并有自性身表业、语表业，那里便有谄。
上述各种法在上地全都没有，所以那里没有谄。
什么是三秽？就是由瞋所引起的身业、语业、意业。为什么？瞋名为“秽”；由具有秽相的法所引起的三业，也称为“秽”，因为三业是瞋的果。
问：一切烦恼不都是秽吗？如有偈颂说：
世间各种秽草，
能够污秽良田。
同样，各种贪垢，
污秽一切众生。
世间各种秽草，
能够污秽良田。
同样，各种秽垢，
污秽一切众生。
把慢、爱、无明和其余烦恼放入偈颂，也都应这样说。为什么这里唯独把瞋称为“秽”？
答：一切烦恼虽然都可称为秽，然而只有瞋恚具有两个“秽”名，所以单独称为秽。如上面的偈颂说：“同样，各种秽垢，污秽一切众生。”
复有说：瞋恚能够污秽自己的相续，也能污秽他人的相续，作用胜过其余烦恼，所以称为秽。
什么是污秽自己的相续？瞋恚现前时，全身粗硬强直、恼乱憔悴、皱眉蹙额、战栗躁动而不能安定，像被鬼附身一样，使人不愿看见。
什么是污秽他人的相续？以瞋恚恼乱他人时，使他沾染尘垢，或者受到鞭打，乃至丧失生命。
问：瞋存在于哪些界地？
答：存在于欲界，不存在于色界、无色界。
问：为什么色界、无色界没有瞋？
答：那里不是瞋的田、不是瞋的器，乃至广说。
复有说：有情正是为了除去瞋，才追求趣入上界；其余论证广说如前。
复有说：如果某个处所有悭结、嫉结，那里便有瞋恚。为什么？有情依悭结、嫉结，才会对他人的相续生起瞋恚。上界不是这样，所以没有瞋恚。
复次，如果某个处所有无惭、无愧，那里便有瞋恚；上界不是这样。
复次，如果某个处所有苦根、忧根，那里便有瞋恚；上界不是这样。
复次，如果某个处所有男根、女根，那里便有瞋恚；上界不是这样。
复次，如果某个处所有段食爱和淫欲爱，那里便有瞋恚；上界不是这样。这些解释都如前所说。因此，上界没有瞋恚。
复有说：如果某个处所有怨害之因，那里便有瞋恚。所谓怨害之因，就是九恼事。色界、无色界没有怨害之因，所以没有瞋。因此，尊者妙音说：“怨害的因缘能使瞋运转。”
或有说：如果所依身干燥、粗硬，便有瞋恚；上界的所依身润泽、柔软，所以没有瞋恚。
复有说：色界、无色界具有瞋的对治，也就是等引定中的慈，所以没有瞋。如同某处如果有吠蓝婆风，云层便终究不能停留；上界也是这样，那里有作为瞋之对治的等引定中之慈，如同吠蓝婆风，所以瞋的云层不能停留。
什么是三浊？就是由贪所引起的身业、语业、意业。为什么？贪名为“浊”；由具有浊相的法所引起的三业，也称为“浊”，因为三业是贪的果。
问：因为什么，贪称为“浊”？
答：因为它能够染污。世间把受到染色称为“浊”，如世间人说根被染、茎被染、枝被染、叶被染、花被染、果被染；这些全都因为能被染色而称为浊。
复次，“浊”有鄙下的意义。世间人一致把贪欲很多的人称为鄙浊。
复次，“浊”有不清净的意义。因为贪蒙蔽心，使人亲近染污法、舍弃清净法。
问：贪存在于哪些界地？
答：从欲界直到非想非非想处都有贪。
以上已经说明三曲、三秽、三浊的自性，现在应当显示它们与三恶行相杂、不相杂的关系。是三恶行涵摄三曲、三秽、三浊，还是三曲、三秽、三浊涵摄三恶行？
答：应作四句。
第一，有恶行而不是曲、秽、浊：除去欲界中由谄、瞋、贪所引起的身、语、意恶行，其余身、语、意恶行。
第二，属于曲、秽或浊而不是恶行：初静虑中由谄、贪所引起的身业、语业、意业，以及其余色界、无色界中由贪所引起的意业。
第三，既是恶行，也属于曲、秽或浊：欲界中由谄、瞋、贪所引起的身、语、意恶行。
第四，既不是恶行，也不是曲、秽、浊：除去前面所说的各种情形。这里所谓“情形”，就是前文所列举的那些名称。具体来说，在色蕴中，除去不善色，以及由谄、贪所引起的有覆无记色，取其余色蕴；在行蕴中，除去不善思、贪、瞋、邪见，以及由谄、贪所引起的有覆无记思，取其余相应行、不相应行；并取其余三蕴的全部以及无为法。
上述一切都属于第四句，所以说“除去前面所说的各种情形”。
这里有两种等起：因等起和刹那等起。因等起称为能转心，刹那等起称为随转心。
问：前五识也能作为这两种等起，发动身业、语业吗？
或有说：前五识不能发动身业、语业。为什么？只有意识能够对身业、语业既作能转、也作随转，使相应的业现前；前五识既不能作能转，也不能作随转，不能使相应的业现前。
问：如果是这样，论中说“自己看见自己的身表业，自己听见自己的语表业，这两种业由三识了知”，应当怎样会通？
答：人并没有看见身表业本身，只看见其他形相；也没有听见语表业本身，只听见其他声音。正是依据这种意义，才称为看见、听见。所谓“由三识了知”，是说三识缘取他人的身业，不缘取自己的身业。
复有说：前五识也能发动身业、语业。意识既作能转，也作随转；前五识虽然不作能转，却能作随转，从而发动相应的业。如果这样说，便能很好地会通“自己看见自己的身表业、自己听见自己的语表业”。为什么？如果意识既作能转、也作随转，眼识也作随转，就能看见身表业；如果意识既作能转、也作随转，耳识也作随转，就能听见语表业。所谓“由三识了知”，是说三识既能缘取自己的业，也能缘取他人的业。
尊者僧伽伐苏说：“前五识也能发动身业、语业，既作因等起，也作刹那等起。为什么？例如有人先前并未作意——”
“——忽然被人殴打，便立刻还手殴打对方。当时他并没有来得及生起‘我应当打他’的思念。当知，他就是安住身识而出手打人。因此，前五识也能发动身、语二业，既作因等起，也作刹那等起。”
如是说者：前五识不能作为因等起，发动身业、语业。为什么？意识对身业、语业既作能转、也作随转；前五识只作随转、不作能转。
这里，如果善心作能转，就由善心作随转；如果染污心作能转，就由染污心作随转；如果威仪路心作能转，就由威仪路心作随转；如果工巧处心作能转，就由工巧处心作随转，从而发动身业、语业。
问：如果威仪路心作能转时，就由这种心作随转，那么有人行走时遇见佛像等，生起善眼识；或者看见淫女等，生起染污眼识。这样，岂不是由善心或染污心作随转而发起行走之业吗？
尊者世友作如是说：这是由于觉慧极其迅速地回转，使人产生增上慢，误以为自己在行走时生起了这种眼识。其实，真正行走时，善心、染污心并不现前；善心、染污心现前时，他便停下来而不再行走。这些善心、染污心只像同行的伴侣，并不称为等起。
复有说：威仪路心发动业时，善心、染污心等也协助发动。因此，威仪路心作能转时，作随转的心可以有善、染污、无记三种。
问：如果工巧处心作能转时，就由这种心作随转，那么画师画佛像时生起善眼识，画女人形象时生起染污眼识。这样，岂不是由善心或染污心作随转而发动绘画之业吗？
尊者世友作如是说：由于觉慧迅速生起，使人产生增上慢，误以为自己在作画时生起了这种眼识。其实，真正作画时，善心、染污心并不现前；善心、染污心现前时，他便停下来而不再作画。这些善心、染污心只像相伴者，并不称为等起。
复有说：工巧处心发动业时，善心、染污心也协助发动。因此，工巧处心作能转时，作随转的心可以有善、染污、无记三种。
问：异熟生心为什么不能作为两种等起，发动身业、语业？
答：只有强盛的心能够发动身业、语业；异熟生心本性羸弱，所以不能发动。
复有说：假使某种身业、语业由异熟生心作为两种等起而发动，那么这种身业、语业应当说属于哪一类？是威仪路，是工巧处，还是异熟生？如果属于威仪路或工巧处，异熟生心怎么能够发动它？如果属于异熟生，这种身业、语业便应当是异熟；可是身业、语业决定不是异熟，因为它们由加行生起。也不能说它是善或染污，因为已经主张它由异熟生心引起。由于这些原因，异熟生心不能发动身业、语业。
复次，如果见所断心作能转、修所断心作随转，或者修所断心作能转、仍由修所断心作随转，发动身业、语业，这些情形可以存在。如果见所断心作能转、仍由见所断心作随转，或者修所断心作能转——
——而见所断心作随转，发动身业、语业，这些情形都不存在。为什么？因为见所断心不能作为刹那等起，发动身业、语业。
现在借这一论题再引出另一论题。
问：为什么安住见所断心时，不能作为刹那等起，发动身业、语业？
答：必须由粗显、散乱的心作为刹那等起，发动身业、语业；见所断心十分微细，所以不能发动。
复次，向外门运转的心，能够作为刹那等起，发动身业、语业；见所断心向内门运转，所以不能发动。
复有说：假使见所断心能够作为刹那等起，发动身业、语业，那么这种业应当说属于哪一类？是见所断，是修所断，还是兼由二者所断？如果属于见所断，这种身业、语业就不应当以修所断法作为造作和所依，也就是不应由修所断四大所造。如果属于修所断，就不应以见所断心作为刹那等起。如果兼由二者所断，那么随便生起一种业，都应分成两个部分；这样，一个法便有两种自性。然而事实并非如此，所以见所断心不是刹那等起。
问：如果见所断心不能作为刹那等起，发动身业、语业，那么契经所说应当怎样会通？如契经说：“各种具有邪见的人，他们所有的身业、语业、意业，无论思量、希求还是实际造作，一切都获得不可爱、不可乐、非悦意的果。为什么？因为这种见极其暴恶，也就是邪见。”
答：契经是依据因等起这样说，不是依据刹那等起，所以没有过失。
复次，如果这一期众同分中的心作能转，就由这一期众同分中的心作随转；或者另一期众同分中的心作能转，就由另一期众同分中的心作随转，由此发动身业、语业——这些情形可以存在。如果这一期众同分中的心作能转，却由另一期众同分中的心作随转，发动身业、语业，这种情形不存在。
复有说：这种情形也可以存在。例如有人发愿：“我将举办为期五年的大会。”中途命终以后，他凭这一愿力转生到富贵之家，并能回忆前生；于是按照从前的愿望，把一切事项全部完成。
这样，就称为这一期众同分中的心作能转，另一期众同分中的心作随转，发动身业、语业。
三妙行，三清净，也就是身清净、语清净、意清净，乃至广说。
问：为什么要造作这一段论？
答：为了分别解释契经的意义。如契经说：“有三妙行、三清净。”契经虽然这样说，却没有广泛辨析；广说如前。
复有说：前一纳息中已经分别解释三妙行，却还没有分别解释三清净；现在为了分别解释它们，所以造作这一段论。
是三妙行涵摄三清净，还是三清净涵摄三妙行？
答：就各项具体事体来说，二者辗转互相涵摄。为什么？一切身妙行就是身清净，一切语妙行就是语清净，一切意妙行就是意清净。
问：无漏妙行永远远离垢、远离秽、远离浊，可以称为清净；有漏妙行既然有垢、有秽、有浊，为什么也称为清净？
答：有漏妙行因为具有部分清净，所以称为清净。为什么？有漏妙行也能远离欲界乃至无所有处的各种烦恼垢，所以可以称为清净。
复有说：有漏妙行能够引发并随顺第一义清净，所以也称为清净。
三妙行，三寂默，也就是身寂默、语寂默、意寂默，乃至广说。
问：为什么要造作这一段论？
答：为了分别解释契经的意义。如契经说：“有三妙行、三寂默。”契经虽然这样说，却没有广泛辨析；广说如前。
复有说：前一纳息中已经分别解释三妙行，却还没有分别解释三寂默；现在为了分别解释它们，所以造作这一段论。
三妙行与三寂默：是三妙行涵摄三寂默，还是三寂默涵摄三妙行？
答：应作四句。
第一，有妙行而不是寂默：除去无学的身、语妙行，其余一切身、语妙行，以及一切意妙行。
第二，有寂默而不是妙行：无学心。
第三，既是妙行，也是寂默：无学的身、语妙行。
第四，既不是妙行，也不是寂默：除去前面所说的各种情形。这里所谓“情形”，就是前面广说的那些名称。具体来说，在色蕴中除去善色；在行蕴中除去无贪、无瞋、正见和一切善思；在识蕴中除去无学心；取其余色蕴、行蕴、识蕴，以及受蕴、想蕴的全部和无为法。上述一切都属于第四句，所以说“除去前面所说的各种情形”。
三清净与三寂默：是三清净涵摄三寂默，还是三寂默涵摄三清净？
答：应作四句。
第一，有清净而不是寂默：除去无学的身、语清净，其余一切身、语清净，以及一切意清净。这里具体指什么？就是有学和非学非无学的身、语清净，以及有学、无学、非学非无学三类意清净，因为意寂默唯是无学心。
第二，有寂默而不是清净：无学心，因为它不以业为自性。
第三，既是清净，也是寂默：无学的身、语清净。
第四，既不是清净，也不是寂默：除去前面所说的各种情形。这里所谓“情形”，就是前面广说的那些名称。
问：为什么只在五蕴中的色蕴和识蕴建立寂默，不在其余三蕴建立？
答：其实应当完整建立；经论没有全部建立，当知这一义理还有未明说的部分。
复有说：这里为了显示最初和最后，所以这样说。最初是色蕴，最后是识蕴。如同说最初与最后；说进入与出去、趣向与已经度越、方便与究竟，当知也都是这样。
复有说：这里显示五蕴中最粗和最细的两者：色蕴最粗，识蕴最细。
复有说：真实的寂默唯是无学心。用什么来比量推知这种无学心？就是通过身业、语业。因此，只在无学心和无学的身、语业建立寂默。
问：为什么寂默只存在于无学位？
答：因为寂默只可在无学者身中得到，在有学者和非学非无学者身中都不可得到。
由这一论题再引出另一论题：为什么寂默只可在无学者身中得到，不可在其余人身中得到？
答：因为寂默是最殊胜的法，而低劣的所依身中不可能得到殊胜法。为什么？若说殊胜法，无学法胜过有学法等；若说殊胜补特伽罗，无学补特伽罗胜过有学补特伽罗等。
复有说：无学者身中的烦恼意言已经究竟止息，寂默已经圆满，所以建立寂默；其余人身中不是这样，所以不建立。
问：妙行、清净、寂默有什么差别？
或有说：名称就是差别，分别名为妙行、清净、寂默。
复有说：意义也有差别。善巧造作的意义是妙行义，体性洁白的意义是清净义，远离痴乱的意义是寂默义。
复有说：因为能够感得可爱的果，所以称为妙行；因为不与烦恼混杂，所以称为清净；因为已经究竟静息，所以称为寂默。这就是妙行、清净、寂默三者的差别。
一切身恶行，全都是由非理所引的身业吗？假使是由非理所引的身业，全都是身恶行吗？乃至广说。
问：为什么要造作这一段论？
答：为了分别解释契经的意义。如契经说：“有由非理所引的身业、语业、意业。”契经虽然这样说，却没有广泛辨析；广说如前。
复有说：前一纳息中虽然已经分别解释三种恶行，却还没有分别解释由非理所引的身业、语业、意业；现在为了分别解释它们，所以造作这一段论。
一切身恶行，全都是由非理所引的身业吗？假使是由非理所引的身业，全都是身恶行吗？
答：一切身恶行，全都是由非理所引的身业。为什么？因为一切恶行都违背正理，并由非理作意等起。
有些由非理所引的身业并不是身恶行，也就是有覆无记身业，以及由非理所引的无覆无记身业。什么是有覆无记身业？就是初静虑地由谄、爱等烦恼所引起的身业。什么是由非理所引的无覆无记身业？就是本应以某种适当方式来去，却不以这种方式来去等。
广说如前。
一切语恶行，全都是由非理所引的语业吗？假使是由非理所引的语业，全都是语恶行吗？
答：一切语恶行，全都是由非理所引的语业。为什么？因为一切恶行都违背正理，并由非理作意等起。
有些由非理所引的语业并不是语恶行，也就是有覆无记语业，以及由非理所引的无覆无记语业。什么是有覆无记语业？就是初静虑地由谄、爱等烦恼所引起的语业。什么是由非理所引的无覆无记语业？就是本应说一句话，却不说这一句话等。广说如前。
一切意恶行，全都是由非理所引的意业吗？假使是由非理所引的意业，全都是意恶行吗？
答：应作四句。
第一，有意恶行而不是由非理所引的意业：贪欲、瞋恚、邪见三种意恶行。
第二，有由非理所引的意业而不是意恶行：有覆无记意业，以及由非理所引的无覆无记意业。什么是有覆无记意业？就是欲界所系、与萨迦耶见或边执见相应的思，以及色界、无色界中与一切烦恼相应的思。什么是由非理所引的无覆无记意业？就是能够引起前面所说由非理所引的无覆无记身、语二业的思。
第三，既是意恶行，也是由非理所引的意业：不善意业。
第四，既不是意恶行，也不是由非理所引的意业：除去前面所说的各种情形。这里所谓“情形”，就是前面广说的那些名称。也就是在行蕴中作四句，在其中除去贪、瞋、邪见和染污思——
——以及由非理所引的无覆无记思，取其余相应行、不相应行，并取其余四蕴的全部以及无为法。上述一切都属于第四句，所以说“除去前面所说的各种情形”。
一切身妙行，全都是由如理所引的身业吗？假使是由如理所引的身业，全都是身妙行吗？
答：一切身妙行，全都是由如理所引的身业。为什么？因为一切妙行都不违背正理，并由如理作意等起。
有些由如理所引的身业并不是身妙行，也就是由如理所引的无覆无记身业。这里具体指什么？就是本应以某种适当方式来去，而确实以这种方式来去等。广说如前。
一切语妙行，全都是由如理所引的语业吗？假使是由如理所引的语业，全都是语妙行吗？
答：一切语妙行，全都是由如理所引的语业。为什么？因为一切妙行都不违背正理，并由如理作意等起。
有些由如理所引的语业并不是语妙行，也就是由如理所引的无覆无记语业。这里具体指什么？就是本应说一句话，而确实说这一句话等。广说如前。
一切意妙行，全都是由如理所引的意业吗？假使是由如理所引的意业，全都是意妙行吗？
答：应作四句。
第一，有意妙行而不是由如理所引的意业：无贪、无瞋、正见三种意妙行。
第二，有由如理所引的意业而不是意妙行：一部分由如理所引的无覆无记意业，也就是能够引起前面所说由如理所引的无覆无记身、语二业的思。
第三，既是意妙行，也是由如理所引的意业——
——就是善意业。
第四，既不是意妙行，也不是由如理所引的意业：除去前面所说的各种情形。这里所谓“情形”，就是前面广说的那些名称。也就是在行蕴中作四句，在其中除去无贪、无瞋、正见和善思，以及由如理所引的无覆无记思，取其余相应行、不相应行，并取其余四蕴的全部以及无为法。上述一切都属于第四句，所以说“除去前面所说的各种情形”。
《说一切有部发智大毗婆沙论》卷第一百一十七