阿毗达磨大毗婆沙论卷三十七¶
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阿毗达磨大毗婆沙论卷三十七¶
五百位大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
杂蕴第一中无惭愧纳息第五之四¶
一切已经过去的心，都是变坏的心吗？乃至广说。
问：为什么撰作这一部分论？
答：为了制止其他宗派的主张，显示正确义理。或有执过去、未来没有真实本体，现在则是无为法。他们对三世愚昧迷惑、不能理解，所以生起这种执著。为了遮止这种执著，显示过去、未来真实存在，而现在是有为法，所以撰作这一部分论。
复次，有一些外道执著，有为法在三世中运行时，事物的自性相隐；另一些外道执著，事物的自性发生转变；还有一些外道执著，事物的自性从一个时位前往另一个时位。为了遮止这些主张，显示有为法是前法灭去、后法生起，所以撰作这一部分论。
诸法的“变坏”略有两种：一是时间意义上的变坏，二是义理意义上的变坏。
时间意义上的变坏，是指现在法变成过去以后称为过去。
义理意义上的变坏，是指染污法，因为一切染污法全都违背正理。
过去的染污心同时具有两种变坏，过去的不染污心只有时间意义上的变坏。未来、现在的染污心只有义理意义上的变坏；未来、现在的不染污心不称为变坏。
以上就是本段简略的毗婆沙解释。
一切已经过去的心，都是变坏的心吗？
答：一切已经过去的心全都是变坏的心。染污心因为具有两种变坏而称为变坏心；不染污心因为只有时间意义上的变坏，也称为变坏心。
有些心已经变坏，却不是过去心，即未来、现在与贪或嗔恚相应的心；这些心只由于义理意义上的变坏而称为变坏心。
为了证明这一义理，论中又引用契经。如世尊说：“比丘们，即使怨敌盗贼用锯子锯解你们的身体或各个肢节，你们也不要对他们使心变坏，并应当守护口业，不说恶语。如果心变坏并且说出恶语，就会严重障碍你们自己所追求的目标。”这证明嗔心称为变坏。“怨”是敌对者，“贼”是劫盗者。
问：为什么只说用锯子锯解身体、肢节？
答：为了显示这种伤害能造成很多痛苦。刀、矛等伤害身体时，有的刺入时痛、拔出时不痛，有的拔出时痛、刺入时不痛；用锯子锯解时，拉入、推出全都痛。面对这种极端痛苦尚且不应生嗔，何况面对轻微痛苦，怎能嗔恨？
“自己所追求的目标”，就是善趣和涅槃。
世尊又说：“比丘们，对于微妙欲境，不应发起变坏之心。”这证明贪心称为变坏。“微妙欲境”就是五种妙欲；“变坏之心”就是淫欲心。
问：如果现在法到了过去，过去法就称为时间意义上的变坏；未来法到了现在时，为什么现在法不称为时间意义上的变坏？
答：已经变坏以后不会再次变坏，才称为时间意义上的变坏。现在法已经发生时位转变，未来还会再次转变，所以不称为时间意义上的变坏。
复次，一个时位同时具有时位转变和作用坏灭，才称为时间意义上的变坏。现在法虽然发生时位转变，却还没有作用坏灭，因为现在法仍有作用，所以不称为时间意义上的变坏。
复次，世间共同认可已经消逝、灭去的法称为时间意义上的变坏，并不这样称呼现在法，所以现在不是时间意义上的变坏。
问：一切烦恼没有不违背正理的，全都应当称为义理意义上的变坏；为什么只说与贪、嗔相应的两种心称为变坏？
答：这是作论者意愿如此。乃至广说。
有说：这里也应当说与其余烦恼相应的心称为变坏。没有说出，当知这里的含义还有未明说的内容。
有说：不应责问作论者的意愿，因为作论者依据契经造论。契经中只说与贪、嗔相应的心称为变坏，没有说其余烦恼，所以论中也不说。
问：暂且不问作论者，世尊为什么只说与贪、嗔相应的心称为变坏，不说其余烦恼？
答：佛观察所教化者，知道他们听到贪、嗔相应心称为变坏，便能悟解并成办应做之事，所以只说这两种，不说其余烦恼。
复次，佛观察这两种烦恼既会改变所依身体，也会改变所缘境，所以特别说。
贪改变所依，是贪现在前时，身体便变得柔软、轻盈、喜悦。贪改变所缘，是所爱境现在前、心和心所沉溺染著时，所依的人便像没有心识的无情物一样空虚，并把粗劣污秽的境界看成清净美妙。
嗔改变所依，是嗔现在前时，身体便变得粗硬、沉重、憔悴。嗔改变所缘，是所憎境现在前、心和心所对它生起憎恶时，连面对都不愿意，更何况观看，并把美妙之物看成卑劣丑陋。
复次，佛观察这两种烦恼会改变身色和形态，所以特别说。贪改变身色，是贪现在前时，使所依身体变成黄色——
贪改变形态，是增上的贪一再现起时，男性形态隐没，女性形态出现。
嗔改变身色，是嗔现在前时，使所依身体变成异样颜色。嗔改变形态，是增上的嗔一再现起时，人的形态消失，蛇的形态生起。
曾经听说，有一个离系外道虽然依佛法出家，却没有舍弃原来的见解。他听到佛弟子说明那种外道法的种种过失，生起强烈嗔恚；由于嗔恚，变成了一条毒蛇。
复次，佛观察这两种烦恼会改变生命阶段和众同分，所以特别说。
贪改变生命阶段，是由于贪的力量，才有男子、女人和幼年、中年、老年的差别。贪改变众同分，如世尊说：“欲界有一类天名叫戏忘天。他们沉溺游戏娱乐，身体极度疲劳，心便忘失正念；由于忘念，随即死去。”
嗔改变生命阶段，也是由于嗔的力量，才有男子、女人和幼年、中年、老年的差别。嗔改变众同分，如世尊说：“欲界有一类天名叫意愤天——”
“他们由于愤恚，怒目相视；这样互相瞪视，又使愤恚更加增长，持续很久以后便死去。”
复次，佛观察贪、嗔改变自己和他人的身体及生活资具，超过其余烦恼，所以特别说。
复次，佛观察贪、嗔能够产生种种违逆、随顺方面的过失，超过其余烦恼，所以特别说。
复次，佛观察这两种烦恼是斗争的根本，超过其余烦恼，所以特别说。
复次，世间种种深重过失，大多由于爱与憎产生，所以特别说。
复次，贪、嗔两种随眠遍在六识，都能依自己的力量生起，所以特别说。
复次，这两种随眠是一切欢喜、忧戚烦恼的根本，又能依各种身心生长种种过患和众多苦恼，所以特别说。
一切染著的心，都是变坏的心吗？乃至广说。
问：为什么又撰作这一部分论？
答：前文说，对于微妙欲境不应生贪，对于被锯解的身体、肢节不应生嗔。有人可能以为只有欲界修所断的贪、嗔称为变坏。为了显示三界的一切贪，以及五部的一切贪、嗔全都称为变坏，所以撰作这一部分论。
一切染著的心，都是变坏的心吗？
答：一切染著的心全都是变坏的心。过去的染著心由于时间和义理两种变坏而称为变坏心；未来、现在的染著心只由于义理意义上的变坏而称为变坏心。
有些心是变坏的心，却不是染著心，即过去与贪不相应的心。如果是染污心，由两种变坏而称为变坏心；如果是不染污心，只由时间意义上的变坏而称为变坏心。还包括未来、现在与嗔相应的心，这些心只由于义理意义上的变坏而称为变坏心。
为了证明这一义理，论中又引用契经。如世尊说：“比丘们，即使被怨敌盗贼……”广说乃至“就会严重障碍你们自己所追求的目标”。这里因为行文简略，只说明了染著心的道理——
还应当说明憎恶心。
一切憎恶的心，都是变坏的心吗？
答：一切憎恶的心全都是变坏的心。过去的憎恶心由于两种变坏而称为变坏心；未来、现在的憎恶心只由于义理意义上的变坏而称为变坏心。
有些心是变坏的心，却不是憎恶心，即过去与嗔不相应的心。如果是染污心，由两种变坏而称为变坏心；如果是不染污心，只由时间意义上的变坏而称为变坏心。还包括未来、现在与贪相应的心，这些心只由于义理意义上的变坏而称为变坏心。
为了证明这一义理，也应当引用契经。如世尊说：“比丘们，对于微妙欲境，不应发起变坏之心。”
虽然一切染污心全都称为变坏，因为前面所说的种种原因，所以这里只说贪、嗔两种。
什么是掉举？乃至广说。
问：为什么撰作这一部分论？
答：为了使心存疑惑的人获得决定。世尊把掉举和恶作合在一起建立为一种盖，有人因此怀疑：离开掉举便没有恶作，离开恶作也没有掉举。为了使这种疑惑得到决定，显示离开掉举也可以有恶作，离开恶作也可以有掉举，所以撰作这一部分论。
什么是掉举？
答：心不寂静、不止息、轻浮躁动而掉举，以及心躁动的性质，就是掉举。本论主善巧通达各种同义名称，所以作出这些不同说法；文字虽然有差别，本体却没有差别。
什么是恶作？
答：心受到焦灼，懊恼、变悔、恶作，以及心追悔的性质，就是恶作。这些不同名称的含义如前所说。
一切具有掉举的心，都与恶作相应吗？
答：应当作四句分别，因为两者的范围各有宽窄。
第一，有些心具有掉举，却不与恶作相应，即没有恶作而有躁动性质的心。具体说，是色界、无色界五部的一切染污心，欲界见所断四部的心，欲界修所断的染污五识，以及不与恶作相应的染污意识。
第二，有些心具有恶作，却不与掉举相应，即没有染污而有追悔性质的心。守护学处的比丘等常有这种心，例如本来应当收起床、几等物而没有收起，应当关门却没有关门等。对于福业、非福业，也会有这种心。
恶作总有四句：第一，恶作是善，却对不善之事生起；第二，恶作是不善，却对善事生起；第三，恶作是善，也对善事生起；第四，恶作是不善，也对不善之事生起。
第一句，例如有人作恶以后追悔：“我做得不好，为什么要作这种不善之事？”又如守护学处的比丘等有所违越，便生起悔恨。
第二句，例如有人作善以后追悔：“我做得不好，为什么要作这种无用之事？”又如胜家长者供养独觉食物以后，心生追悔——
“我宁可把这些食物给奴婢、佣人，为什么竟然供养那个剃光头发的沙门？”
第三句，例如有人作了少量善事以后追悔：“我做得还不够好，为什么不多作一些善事？”又如尊者无灭说：“如果我早知道他有这样的威德，就应当布施更多，为什么给得这么少？”
第四句，例如有人作了少量恶事以后追悔：“我做得不好，为什么不多作一些这种事情？”又如屠夫、刽子手等作了少量恶事以后，后悔自己没有多作。
这四句中，第一句和第三句属于具有恶作却不与掉举相应的心。
第三，有些心既具有掉举，也与恶作相应，即染污而有追悔性质的心，也就是前面四句中的第二句和第四句。
问：这里为什么不说“有躁动而有追悔性质的心”，只说“染污而有追悔性质的心”？
答：只要是染污心，就必定有躁动；即使不明说，也自然成立。如果说“有躁动的心”，反而会使人怀疑染污心中也有不躁动的。
也正由于这一点，前面第二句只说“没有染污而有追悔性质的心”。没有躁动的含义即使不明说，也自然成立；如果说“没有躁动而有追悔性质的心”，反而会使人怀疑不染污心中也有躁动的。
第四，有些心既没有掉举，也不与恶作相应，即除去以上三种的其余诸心。
这里依相状和名称而说：已经安立名称、已经明说的法构成前三句；尚未安立名称、尚未明说的法构成第四句，所以说“除去以上情形”。
具体怎样呢？这是在识蕴中作四句：第一句取没有恶作而有掉举的心，第二句取没有掉举而有恶作的心，第三句取既有掉举又有恶作的心——
除去这些以外，其余既没有掉举也没有恶作的心构成第四句。
什么是惛沉？乃至广说。
问：为什么撰作这一部分论？
答：为了使心存疑惑的人获得决定。世尊把惛沉和睡眠合在一起建立为一种盖，有人因此怀疑：离开惛沉便没有睡眠，离开睡眠也没有惛沉。为了使这种疑惑得到决定，显示离开惛沉也可以有睡眠，离开睡眠也可以有惛沉，所以撰作这一部分论。
什么是惛沉？
答：身体沉重的性质、心沉重的性质，身体不调柔、心不调柔，身体昏昧、心昏昧，身体愦闷、心愦闷，以及心昏沉重滞的性质，就是惛沉。
本论主善巧通达各种同义名称，所以作出这些不同说法；文字虽然有差别，本体却没有差别。
“身体沉重的性质”显示与五识相应的惛沉，“心沉重的性质”显示与意识相应的惛沉。其余成对的各句也应知。“心昏沉重滞的性质”显示这些全都是心所法的性质。
什么是睡眠？
答：心进入睡眠，昏沉微弱地运转，以及心昧略的性质，就是睡眠。“心睡眠”显示睡眠只与意识相应。
“昏沉微弱地运转”显示睡眠不同于清醒状态和无心定。“心昧略的性质”显示睡眠的自性是心所法：“略”排除与五识相应的法，“昧”排除各种定和明晰分别的意识。
一切具有惛沉的心，都与睡眠相应吗？
答：应当作四句分别，因为两者的范围各有宽窄。
第一，有些心具有惛沉，却不与睡眠相应，即没有睡眠而有惛沉性质的心。具体说，是色界、无色界的一切染污心，以及欲界清醒时的一切染污心。
第二，有些心具有睡眠，却不与惛沉相应，即没有染污而有睡眠性质的心。具体说，是欲界与善或无覆无记睡眠相应的意识。
第三，有些心既具有惛沉，也与睡眠相应，即染污而有睡眠性质的心。具体说，是欲界与染污睡眠相应的意识。这里的问答如前面掉举、恶作中所说。
第四，有些心既没有惛沉，也不与睡眠相应，即除去以上三种的其余诸心。这里依相状和名称而说：已经安立名称、已经明说的法构成前三句——
尚未安立名称、尚未明说的法构成第四句，所以说“除去以上情形”。
具体怎样呢？这是在识蕴中作四句：第一句取有惛沉而没有睡眠的心，第二句取有睡眠而没有惛沉的心，第三句取既有惛沉又有睡眠的心；除去这些以外，其余既没有惛沉也没有睡眠的心构成第四句。
睡眠应当说是善吗？乃至广说。
问：为什么撰作这一部分论？
答：前文说睡眠以心昧略为性，却还没有说明它是善、不善，还是无记。现在要说明，所以撰作这一部分论。
睡眠应当说是善、不善，还是无记？
答：睡眠有时是善，有时是不善，有时是无记，因为睡眠时的心和心所有这三种性质。
什么是善睡眠？就是善心在睡眠中昏沉微弱地运转，以及心昧略的性质。这个人在清醒时喜爱从事、反复串习各种善事，所以睡梦中也随之运转。如同一个人在本有阶段喜爱从事、反复串习各种善事，到死有或中有时也会随之运转；睡梦也是这样。
问：睡梦中生起的善法属于加行善，还是生得善？
答：只属于生得善，因为睡梦中的心昏沉微弱。
有余师说：也有加行善，因为睡梦中也能简择文句和义理。
什么是不善睡眠？就是不善心在睡眠中昏沉微弱地运转，以及心昧略的性质。这个人在清醒时喜爱从事、反复串习不善之事，所以睡梦中也随之运转。如同一个人在本有阶段喜爱从事、反复串习不善之事，到死有或中有时也会随之运转；睡梦也是这样。
问：睡梦中生起的不善法属于见所断，还是修所断？
答：兼通见所断和修所断。
什么是无记睡眠？就是无记心在睡眠中昏沉微弱地运转，以及心昧略的性质。这个人在清醒时喜爱从事、反复串习无记之事，所以睡梦中也随之运转。如同一个人在本有阶段喜爱从事、反复串习无记之事，到死有或中有时也会随之运转；睡梦也是这样。
问：睡梦中生起的无记法属于有覆无记，还是无覆无记？
答：两种都有。
有覆无记，是欲界与身见、边见两种见相应的睡眠。
无覆无记，包括威仪路、工巧处、异熟生，但不包括通果。威仪路，例如睡梦中以为自己正在行走等；工巧处，例如睡梦中以为自己正在绘画等；异熟生，是睡梦中除去以上所说以外的其余无记活动。
有余师说：睡眠中的无覆无记只有异熟生。因为睡眠时心昏昧，不能发动身业、语业，所以不具有威仪路和工巧处的性质。
梦中应当说有福增长吗？乃至广说。
问：为什么撰作这一部分论？
答：前文说睡眠兼通善、不善、无记，却还没有说明梦中是否有福等增长。现在要说明，所以撰作这一部分论。
梦中应当说有福增长、有非福增长，还是有非福非非福增长？
答：梦中有时福增长，有时非福增长，有时非福非非福增长。
有些地方用“增长”指获得，有些地方用“增长”指生起。
什么地方用“增长”指获得？如《定蕴》说：“为什么异生退转时，见所断结和修所断结都会增长；世尊的弟子退转时，只有修所断结增长？”那里用“增长”指重新获得。
什么地方用“增长”指生起？如《施设足论》说：“异生的欲贪随眠生起时，必定有五种法生起：一、欲贪随眠；二、欲贪随眠增长生起；三、无明随眠；四、无明随眠增长生起；五、掉举。”那里用“增长”指生起。
这里用“增长”指能够取得可爱果、不可爱果等的思业，因为这种思能够按照各自性质取得相应的果。
什么是福增长？例如有人在梦中布施作福、受持斋戒，或者有其他任何一种福业相续运转。
这是怎样发生的？他随着清醒时善的胜解力，梦中又出现类似的善事；所以如同清醒时能够取得可爱果，也称为增长。
如果清醒时喜爱布施，用饮食、衣服、卧具、医药、房舍等物供给他人，由这种反复串习的胜解力，梦中又会出现类似行为。
如果清醒时喜爱作福业，精勤修理佛、法、僧所需的事物、道路、桥梁、园林、花果、池沼、福舍；或者喜爱照看病人、供侍有德者；或者举办五年大会等福业，由这种反复串习的胜解力，梦中又会出现类似行为。
如果清醒时受持八关斋戒和各种禁戒，即比丘等七众律仪，由这种反复串习的胜解力，梦中又会出现类似行为。
如果清醒时喜爱诵读、听闻、请问、讲说、教授、思惟、简择三藏的文句和义理，由这种反复串习的胜解力，梦中又会出现类似行为。
如果清醒时修不净观、持息念、四念住等各种观行法门，由这种反复串习的胜解力，梦中又会出现类似修习。
由于诸如此类的胜解力，梦中的福业也能增长。
什么是非福增长？例如有人在梦中杀生、不与取、欲邪行、故意妄语、饮酒，或者有其他任何一种非福业相续运转。
这是怎样发生的？他随着清醒时恶的胜解力，梦中又出现类似的恶事；所以如同清醒时取得不可爱果，也称为增长。
如果清醒时喜爱杀害生命，如屠羊者等；或者不与而取，如劫贼等；或者欲邪行，如与不应交往者私通；或者故意妄语，如作伪证等；或者饮酒，如沉溺饮酒的人；或者作其他殴打、辱骂、挑拨离间、表演歌唱、饮食血肉、贪著五欲——
憎恶三宝、骄慢、邪见、嫉妒等事，由这种反复串习的胜解力，梦中又会出现类似行为。所以，梦中各种非福业也能增长。
什么是非福非非福增长？例如有人在梦中有非福非非福业相续运转。
这是怎样发生的？他随着清醒时非善非恶的胜解力，梦中又出现类似的事；所以如同清醒时能够取得既非不可爱、也非可爱的果，也称为增长。
如果清醒时从事威仪路、工巧处，或者耕田、播种、担负物品等事，由这种反复串习的胜解力，梦中又会出现类似行为。所以，梦中的非福非非福业也能增长。
问：如果梦中福会增长，佛为什么说愚人睡眠时没有果和异熟？
答：人在清醒时能够从事耕田、播种等各种事情，睡眠时却不能。同样，清醒时能够修各种殊胜善业：诵读、听闻、讲说、教授、简择文义；修不净观、持息念等别相、总相念住和顺决择分；进入正性决定，证得预流果，乃至证得阿罗汉果；或者修习感得人、天殊胜果报的业。睡眠时全都不能成办这些，所以说睡眠时没有果和异熟。
因此，尊者世友说：“睡眠时所作福业所得的果很少，所以说没有果；并不是完全没有。”
问：如果梦中非福会增长，佛为什么说宁可睡眠，也不要生起恶寻思？
答：人在清醒时可能反复生起各种增上的恶寻思，睡眠时却没有这么强的恶寻思，所以这样说；并不是说梦中一切非福全都不会增长。
问：梦中的善业、不善业能够牵引众同分吗？
答：不能。只有清楚明了的业能够牵引众同分，梦中之业昏昧低劣。
有说：也能牵引，但只能牵引蛴螬、蚯蚓等昏昧低劣的众同分，不能牵引其他殊胜的众同分。
评曰：如是说者不应作是说，如前所说为善。睡眠时只能造作圆满业，不能造作牵引业，因为梦中之心随着其他力量运转，性质昏昧低劣。然而，梦中之业能够获得欲界五蕴的异熟。
梦是什么法？乃至广说。
问：为什么撰作这一部分论？
答：前文虽然说明了梦的作用，却还没有说明梦的自性，现在要加以说明。
复次，为了破斥其他宗派，显示正确义理。或有执梦并不真实，例如譬喻者。他们说：梦中看见自己饮食饱满、诸根舒适，醒后却饥渴而体力虚弱；梦中看见眷属围绕，演奏五种音乐，欢乐享受，醒后却全都没有，独自愁苦憔悴；梦中看见四种军队围绕，向东西各处奔驰，醒后却安然躺卧。由此应知，梦并不真实。
为了遮止这种执著，显示梦真实存在。如果梦不真实，便会违背契经。如契经说：“我作菩萨时，在一夜中作了五个大梦。”又有契经说，胜军大王在一夜中作了十个大梦。《毗奈耶》说，讫栗鸡王在一夜中作了十四个梦。
又有契经说，难地迦的母亲来到佛前说：“我的丈夫犯戒，命终以后在夜间梦中显现从前的身体，对我说——”
“‘你是我的妻子，可以与我重行往日之事。’世尊，我当时完全没有其他想法，连一个念头也不曾随顺他的心。”世尊告诉她：“善哉！善哉！你已经是不还果人，怎么还会染著这种欲事？”
又有契经说：“你们应当断除如梦一般的法。”这种法是什么？就是五取蕴。
又有偈颂说：
如同梦中相会的人，醒来以后便再也看不见；
人死以后看不见所爱的人，也正是这样。
如果梦不真实，就会与这些教说相违。由于这些原因，所以撰作这一部分论。
梦是什么法？
答：睡眠时，心和心所对所缘境运转；醒来以后，能够随着记忆为他人讲说“我梦见了这样的事情”，这就是梦。
问：如果梦中所见醒后不能记起，或者虽能记起却不能为他人讲说，还算不算梦？
答：这也算梦，只是不圆满；圆满的梦才是这里所说的情形。
问：梦以什么为自性？
答：就以梦中心和心所法为自性。
有作是说：以意为自性，因为凭意的势力，各种心所运转而取得梦境。
有余师说：以念为自性，因为凭念的势力，醒后才能随忆并为他人讲说。
或有说：以五取蕴为自性，因为梦中诸蕴辗转相助，成办梦事。
复有说：以一切法为梦的自性，因为一切法全都可以成为梦心的所缘。
评曰：以上说法虽然各有道理，最初说于理为善。因为本段说：“睡眠时，心和心所对所缘境运转。”这显示睡眠时心和心所如果对所缘境清楚明了地运转，便称为梦，并没有说其余法是梦。
问：梦发生在意地，不发生在五识身，为什么梦中能够看见色等境？
有作是说：这是鬼神预先向梦者显示吉祥或不吉祥的征兆；梦虽然在意地，意仍可以缘色等境。
尊者妙音说：梦中依事物本来的法则，能够看见未来吉祥或不吉祥的征兆。通晓梦事、编造梦书的仙人等这样说。
大德说：梦中虽然没有眼识等五识看见色等境，却可以由意地在睡眠势力衰微时梦见色等，如难地迦母亲的梦事。
尊者世友说：由于五种因缘，会看见梦中之事。如偈颂说：
由于疑虑、串习、分别和对往事的记忆，
也由于非人引发，应知梦有这五种因缘。
《寿吠陀书》说，由七种因缘而梦见色等。如偈颂说：
由于过去所见、所闻、所受，由于希求和分别，
由于将来之事和各种疾病，应知梦有这七种因缘。
应当说，由五种因缘看见梦中之事。
第一，由他者引发。诸天、仙人、神鬼，咒术、药草，亲近、尊胜者的意念，以及圣贤，都可能引发梦。
第二，由过去经历。先前曾经看见、听闻、觉知某事，或者过去反复从事各种事业，现在便在梦中看见。
第三，由将来之事。如果将要发生吉祥或不吉祥之事，依事物本来的法则，梦中会预先看见征兆。
第四，由分别。如果反复思惟、希求、疑虑某事，随即会在梦中看见。
第五，由各种疾病。如果身体诸大种不调适，便会随着哪一种大种增盛而梦见相应事物。
问：哪些界、趣、处有梦？
答：欲界有梦，色界、无色界没有，因为上二界没有睡眠。
关于欲界，有作是说：四趣有梦，只有地狱没有，因为地狱众生受到痛苦逼迫，不能睡眠。
应当说，地狱也可能有梦。如《施设足论》说，等活地狱众生虽然受到炽热逼迫，骨肉焦烂，有时却被冷风吹拂，或者由于狱卒高喊“活过来”，他们随即复活，骨肉重新生长，苦受暂时停止，便产生少许乐受。由此可知，他们也可能睡眠，并由睡眠而有梦。
问：哪些补特伽罗有梦？
答：异生、圣者全都可能有梦。圣者中，从预流果一直到阿罗汉，乃至独觉，全都可能有梦，只有世尊没有。
为什么？梦近似颠倒；佛已经断尽一切颠倒的残余习气，所以没有梦。如同清醒时佛的心和心所不会颠倒运转，睡眠时也是这样。
问：佛也有睡眠吗？
答：有。怎么知道呢？因为契经这样说。
离系外道来到佛前问：“尊敬的乔答摩，您会睡眠吗？”
世尊告诉他说：“祠火者，你当知，我在极其炎热、为了消除食后的困闷时，也会暂时睡眠。”
他又对佛说：“世间有一类沙门、梵志这样说：会睡眠的人就是愚痴。尊敬的乔答摩，您难道也有这种情形吗？”
世尊告诉他说：“如果有人还没有断除、遍知一切漏、杂染、后有及生老病死苦果，却进入睡眠，可以称为愚痴。佛对这些已经断除、遍知，所以虽然有睡眠，却不称为愚痴。”
一切睡眠略有两种：一是染污睡眠，二是不染污睡眠。染污睡眠已由佛、独觉、阿罗汉等断遍知；不染污睡眠是为了调养身体，连佛也会使它现在前，何况其他人不能生起？所以知道一切佛也有睡眠。
因此，睡眠通于五趣；中有也有睡眠；胎生、卵生者在胎卵中诸根和身体部分已经发育完全以后，也有睡眠。
问：梦中所见的事，都是过去经历过的，还是也有从未经历过的？无论怎样回答，会有什么过失？
如果全都经历过，为什么会梦见有角的人？难道过去曾经见过人长角吗？契经所说又应当怎样会通？
如经中说，菩萨在一夜中作了五个大梦：
第一，梦见身体卧在大地上，头枕妙高山王，右手搅动西大海，左手搅动东大海，两足搅动南大海。
第二，梦见一种名叫坚固的吉祥草从肚脐中长出，渐渐升高、长大，遍覆虚空。
第三，梦见许多身体洁白、头部黑色的虫鸟沿菩萨双足向上爬，最多到膝轮便又退落。
第四，梦见四种颜色的鸟从四方飞到菩萨身边，全都变成同一种颜色。
第五，梦见自己在粪秽山上来回经行，却不被污秽沾染。
菩萨过去在哪里经历过这些事情，才会梦见？
如果梦中之事不一定经历过，菩萨的梦为什么不是颠倒？
有作是说：梦中所见全都是过去经历过的。
问：如果这样，为什么会梦见有角的人？难道过去曾经见过人长角吗？
答：他在清醒时曾在一个地方看见人，又在另一个地方看见角；梦中心昏乱，把两者看在同一处，所以没有过失。
复次，大海中有一种兽，形状像人，头上有角；他过去曾经见过，现在又在梦中看见。因为大海中遍有一切有情的形类，所以称为“大海”。
问：菩萨的五个梦又应当怎样会通？菩萨难道过去经历过这些事情吗？
答：“过去经历”有两种：一是过去亲眼看见，二是过去听闻。菩萨从前虽然没有亲眼见过，却曾经听闻，所以现在梦见。
问：菩萨什么时候听闻过这些事情？
答：过去曾在诸佛法中修习梵行。那些佛也曾梦见这些事情，并为菩萨讲说；菩萨从佛那里听到，所以现在梦见。
有作是说：劫初时也有人梦见过这些事，并把它们传说下来，菩萨从传说中听闻，所以现在又梦见。
复有说：梦中所见不一定是过去经历过的。
问：如果这样，菩萨的梦为什么不是颠倒？
答：因为这是无上正等菩提的先兆，所以不属于颠倒。
问：各种占梦书是谁编造的？
答：由仙人编造。他们凭宿住随念智的力量回忆过去的事情，从而编造这些书。
问：宿住随念智不能观察未来境，能够观察未来境的是愿智；那些仙人没有愿智，怎能编造占卜未来之事的梦书？
答：他们通过比量推知未来梦事。过去作某种梦的人有某种结果，现在也是这样；由此推知，未来作某种梦的人也会有某种结果，所以能够编造占梦书。
有说：仙人中也有获得微妙愿智的人；他们能够编造这种书，使有情避开危险灾难。
问：梦境与第四静虑宿住随念智的境界，哪一种范围更广？
答：梦境更广。为什么？第四静虑的宿住随念智只能忆念三大阿僧企耶劫，梦却能知道无数无数大劫中的事情。
有人问：有没有不进入静虑、不生起神通智慧，却能知道无数无数大劫中事情的人？
答：有，就是通过梦。
问：世尊说：“你们应当断除如梦一般的法。”这种法是什么？
答：就是五取蕴。
问：为什么说五取蕴如梦？
答：因为它们以刹那为性，不能久住，会欺诳有情，属于灭坏之法，以虚妄为性，又很难令人厌足，所以说如梦。