阿毗达磨大毗婆沙论卷三十八¶
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阿毗达磨大毗婆沙论卷三十八¶
五百位大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
杂蕴第一中无惭愧纳息第五之余¶
如契经说，有五盖。是五盖能包含一切盖，还是一切盖能包含五盖？乃至广说。
问：为什么撰作这一部分论？
答：为了使心存疑惑的人获得确定的认识。契经说有五盖：一、贪欲盖；二、嗔恚盖；三、昏沉睡眠盖；四、掉举恶作盖；五、疑盖。有人因此生疑：盖是否只有五种，无明不是盖？为了使这种疑惑得到确定的解答，显示五盖以外另有第六种盖，即无明盖，所以撰作这一部分论。
是五盖能包含一切盖，还是一切盖能包含五盖？应当总括地说：一切盖能包含五盖，并非五盖能包含一切盖。五盖不能包含什么？即无明盖。一切盖的范围较广，所以能够包含五盖；五盖的范围较窄，所以不能包含一切盖，如同大器皿能够覆盖小器皿，小器皿不能覆盖大器皿。
无明随眠虽然也是盖，但因它特别重大，所以没有列在五盖之中；世尊另将它立为第六盖。前五盖的势力彼此相等，无明却格外沉重，所以另行说明。为了证明这一义理，论中又引用契经。如世尊说：
被无明之盖蒙蔽，受贪爱之结系缚；
愚者、智者都会招感，得到这样的有识之身。
问：无明既是盖，也是结；贪爱既是结，也是盖。为什么这里说无明只称为盖，贪爱只称为结？
答：其实也应当说无明是结、贪爱是盖。这里没有这样说，应知这是一种没有把意思说尽的表述。
复次，这是为了采用不同的文句、作不同的说明。用不同文句作不同说明，义理就容易理解，也容易忆持；如果处处使用同样的表述，反而会显得纷乱。
复次，这是为了显示两种法门，乃至广说。无明既说为盖，贪爱也应如此；贪爱既说为结，无明也应如此。为了用两门显示完整义理，乃至广说。所以只把无明说成盖，只把贪爱称为结。
复次，无明作为盖的含义多，作为结的含义少，所以只说为盖；贪爱作为结的含义多，作为盖的含义少，所以只说为结。
复次，无明作为盖的作用重，作为结的作用轻，所以只说为盖；贪爱作为结的作用重，作为盖的作用轻，所以只说为结。
复次，“覆盖”是盖的含义。在各种烦恼中——
没有第二种烦恼能像无明一样蒙蔽有情的慧眼，所以将无明说为盖。“系缚”是结的含义。在各种烦恼中，也没有第二种烦恼能像贪爱一样，把有情长期系缚在生死之中，所以将贪爱说为结。
各类有情被无明盖蒙蔽、被贪爱结系缚，因而不能舍弃生死、趋向涅槃。譬如有人遇到两个怨贼，一个捆住他的手脚，另一个用尘土蒙住他的眼睛。此人手脚被缚、双目无所见，便不能逃往安稳之处。有情也是这样，被无明蒙蔽、被贪爱系缚，所以不能远离生死、趋向涅槃。
这里还应当讲两个怨贼的譬喻。从前有两个盗贼，一个名叫伊利，一个名叫舍奢，常常结伴行动。遇到富有的人，一个便捆住他的手脚，另一个用土蒙住他的眼睛，抢走财物离去。那人被缚，眼睛又什么都看不见，就在当地受苦，直至死去。有情也是如此，因为被无明和贪爱蒙蔽、系缚，所以沉沦生死。因此，尊者妙音说：
“各类有情被无明蒙蔽、被贪爱系缚，长久处在生死之中，不断增长恶法。”因此，偏说无明为盖，偏称贪爱为结，这一义理成立得很好。
然而，无明盖的势用格外重大，一种就胜过前面五盖，所以佛没有把它列入五盖。五盖的势力彼此相等。
凡是“盖”，也都是“覆”吗？乃至广说。
问：为什么又撰作这一部分论？
答：前面依照契经的义理，只在五盖以外另立第六无明为盖；现在要依照阿毗达磨的义理，说明一切烦恼无不是盖，因为“覆盖障碍”就是盖的含义，一切烦恼都能覆盖、障碍圣道以及圣道的加行善根，所以全都称为盖。由于这一原因，又撰作这一部分论。
凡是“盖”，也都是“覆”吗？
答：应当分成四句。这里的“盖”是依自性、自相而说。贪欲等五种法，无论过去、未来还是现在，无不具有所立五盖中的盖性、盖相，所以全都称为盖。这里的“覆”则依作用而说。一切烦恼处在现在时，具有覆盖的作用，所以称为覆；处在过去、未来时没有这种作用，所以不称为覆。由于二者的范围各有宽窄，因此分成四句。
第一，有是盖而不是覆，即过去、未来的五盖。它们具有盖的自性、自相，所以称为盖；但没有覆盖的作用，所以不称为覆，因为过去法的作用已经止息——
未来法则还没有发生作用。
问：过去的盖覆盖过去的相续，未来的盖覆盖未来的相续，现在的盖覆盖现在的相续。为什么这里说过去、未来的盖是盖而不是覆？
答：如果依诸法自性而说，“覆”通于三世，因为诸法的自性通于三世；如果依补特伽罗而说，“覆”便只在现在，因为补特伽罗只依现在而安立。也就是说，只能在现在的蕴、界、处诸法上安立补特伽罗，不能在过去、未来法上安立；过去、未来法归入法的类别，并不是有情。这里专依补特伽罗建立“覆”的含义，所以只说现在。况且前面已经说过，“覆”依作用而立，所以不应以此诘难。
第二，有是覆而不是盖，即除五盖以外的其他烦恼现在前。具体是什么？就是色界、无色界的一切烦恼，以及欲界的诸见、慢、无明和不属于五盖的各种缠现在前。这些便是覆而不是盖。
问：为什么只说现在的烦恼是覆而不是盖，不说其他时的烦恼？
答：说了现在，也当知已经包括过去、未来，因为它们的自性、自相相同；但现在世的烦恼明显具有覆盖作用，所以偏说现在。
复次，现在的烦恼能在自身相续中覆盖、障碍圣道和圣道的加行善根，过去、未来的烦恼不能，所以说现在。
复次，现在的烦恼能在自身相续中发起各种业，过去、未来的烦恼不能，所以说现在。
复次，现在的烦恼能在自身相续中取果、与果，过去、未来的烦恼不能，所以说现在。
复次，现在的烦恼能在自身相续中作为同类因、遍行因和异熟因，取得等流果和异熟果；过去、未来的烦恼不能，所以说现在。
复次，现在的烦恼能染污自身相续，当下就应受呵责，使人陷入淤泥、落入不合理之处；过去、未来的烦恼不能，所以说现在。
复次，现在的烦恼能在自身相续中造成热恼和损害，过去、未来的烦恼不能，所以说现在。
复次，现在的烦恼能在自身相续中造成对事物自性的愚昧和对所缘境的愚昧，过去、未来的烦恼不能，所以说现在。
复次，现在的烦恼能使自身相续对三世法以及超越三世的法愚昧不解，过去、未来的烦恼不能，所以说现在。
复次，现在的烦恼会障碍所依、所缘和行相，使它们不能获得解脱；过去、未来的烦恼不能，所以说现在。由于以上种种原因，只把现在的烦恼称为覆。
第三，有既是盖也是覆，即五盖中的任何一种现在前。
贪欲盖现在前时，在觉醒状态一定有三盖同时现在前，即贪欲、昏沉、掉举；在睡眠状态则有四盖现在前，即前三种再加睡眠。嗔恚盖、恶作盖、疑盖现在前时也是这样。
昏沉盖现在前时，在觉醒状态一定有二盖现在前，即昏沉和掉举；在睡眠状态一定有三盖现在前，即前二种再加睡眠。昏沉盖如此，掉举盖也是如此。
睡眠盖现在前时，一定有三盖同时现在前——
即睡眠、昏沉和掉举。这样，五盖现在前时，因为具有盖的自性、自相，所以称为盖；因为具有覆盖作用，所以也称为覆。
第四，有既不是盖也不是覆，即排除前三句所说情形以外的其他法。
这里说“所名”，是从事物的相而立名来说。已经立名、已经用名称说明的法构成前三句；尚未立名、尚未用名称说明的法构成第四句，所以说“排除前面所说的相”。具体怎样区分？
在行蕴中作四句：过去、未来的五盖是第一句；排除五盖后的其他现在烦恼是第二句；现在的五盖是第三句；行蕴中其余相应行与不相应行、完整的其余四蕴以及三种无为，是第四句。
所有系属于欲界的无明随眠，全都是不善吗？乃至广说。
问：为什么撰作这一部分论？
答：前面已经显示无明也具有盖的性质，却还没有说明它是否不善，现在要加以说明。
复次，这是为了制止其他宗派的主张，显示正确义理。或有执一切烦恼全都是不善，如譬喻者主张：一切烦恼都由不善巧的智慧所摄持，所以全是不善。为了遮止这种执著，显示烦恼有的是不善，有的是无记。
问：一切烦恼既然都由不善巧的智慧所摄持，就应当全是不善，为什么又说其中有无记？
答：因为能招感不可爱果，所以称为不善，并不是因为由不善巧所摄持而称为不善。否则，无覆无记法也应当成为不善，因为这种性质的法中同样有不善巧者。
或复有执欲界的一切烦恼全是不善，色界、无色界的一切烦恼则全是无记。为了遮止这种执著，论中显示欲界的有身见、边执见以及与它们相应的无明也是无记。因此撰作这一部分论。
所有系属于欲界的无明随眠，全都是不善吗？
答：所有不善的无明随眠全都系属于欲界；但有些系属于欲界的无明随眠并不是不善，即与欲界系有身见、边执见相应的无明。
问：为什么欲界的有身见、边执见，以及与它们相应、俱有等法，不是不善？
答：如果一种法本身就是无惭、无愧，或与无惭、无愧相应，或和它们俱有，或由它们所生，这种法就是不善。有身见等法与上述情形相违，所以不是不善。其余的广泛解释，将在后面结蕴“不善纳息”中说明。
所有系属于色界、无色界的无明随眠，全都是无记吗？乃至广说。
问：为什么又撰作这一部分论？
答：前面已经显示无明有的是不善，却还没有显示它也有无记，现在要说明这一点，所以又撰作这一部分论。
所有系属于色界、无色界的无明随眠，全都是无记吗？
答：所有系属于色界、无色界的无明随眠全是无记；但有些无记的无明随眠并不系属于色界、无色界，即与欲界系有身见、边执见相应的无明。
问：为什么系属于色界、无色界的烦恼，以及与它们相应、俱有等法，不是不善？
答：如果一种法本身就是无惭、无愧，或与它们相应，或和它们俱有，或由它们所生，这种法就是不善。上二界所系的烦恼等法与上述情形相违，所以不是不善。其余的广泛解释，将在后面结蕴“不善纳息”中说明。
所有见苦、见集所断的无明随眠，全都是遍行吗？乃至广说。
问：为什么撰作这一部分论？
答：前面说无明有的是不善、有的是无记，却还没有说明它是遍行还是非遍行，现在要说明这一点，所以撰作这一部分论。
所有见苦、见集所断的无明随眠，全都是遍行吗？
答：所有遍行的无明随眠，全都是见苦、见集所断；但有些见苦、见集所断的无明随眠不是遍行，即与见苦、见集所断的非遍行随眠相应的无明，也就是与见苦、见集所断的贪、嗔、慢随眠相应的无明。
所有见灭、见道所断的无明随眠，全都是非遍行吗？
答：所有见灭、见道所断的无明随眠全是非遍行；但有些非遍行的无明随眠并不是见灭、见道所断，即与见苦、见集所断的非遍行随眠相应的无明，也就是与见苦、见集所断的贪、嗔、慢随眠相应的无明。遍行、非遍行的含义在别处已有广泛说明，所以这里不再解释。
什么是不共无明随眠？乃至广说。
问：为什么撰作这一部分论？
答：前面说无明也具有盖的性质，有的是不善、有的是无记，有的是遍行、有的是非遍行，却还没有说明无明是不共还是非不共，现在要加以说明。
复次，前面说的是与烦恼相应的无明，还没有说不与烦恼相应的无明，现在要加以说明，所以撰作这一部分论。
什么是不共无明随眠？
答：就是对于苦不能了解，对于集、灭、道也不能了解的各种无明。这里所说的“不能了解”，显示的是不愿接受、不能认可的意思。由于无明迷惑、蒙蔽内心，对四圣谛不愿接受、不能认可，所以称为不能了解，并不只是说认识不清。譬如贫贱的人腹中已有粗劣食物，即使遇到美食，也不想再吃。凡夫也是这样，内心被无明蒙蔽，听到四圣谛也不愿接受、不能认可。
问：如果这样，它为什么不叫邪见？
答：以“没有”这种否定行相而活动，才称为邪见；这里的无明只是不愿接受，并不以“没有”这种行相活动，所以不是邪见。
复次，毁谤真实存在的事物，才称为邪见；这里的无明只是不肯认可，所以不是邪见。
问：这里所说的“不能了解”这一名称，是显示无明的自性、行相，还是所缘？
有作是说：这是显示无明的自性。
问：这样说来，这种无明的行相是什么？
答：无知、黑暗、愚痴，就是这种无明的行相。
问：这样说来，这种无明的所缘是什么？
答：就是四圣谛。
有余师说：“不能了解”显示的是无明的行相，因为这种无明只对四圣谛以不能了解的行相而活动。
问：如果这样，《品类足论》的说法应当怎样解释？如该论说：“什么是不共无明随眠的随增？即无知、黑暗、愚痴。”
答：应知该论也是一种没有把意思说尽的表述；它没有说尽无明的全部行相，因为除此以外还有“不能了解”这种行相。
有说，“不能了解”就是无知、黑暗、愚痴，所以没有相违的过失。
问：这样说来，这种无明的自性是什么？
答：它自身的本体、自身的特相，就是它的自性。如说，诸法的自性就是诸法的自相，同类共有的性质则是共相。
问：这样说来，这种无明的所缘是什么？
答：就是四圣谛。
复有说：“不能了解”显示的是无明的所缘。说“对于苦不能了解”，是说明它以苦谛为所缘；说“对于集、灭、道不能了解”，是说明它以集谛、灭谛、道谛为所缘。它的自性和行相都如前所说。
评曰：应作是说：这种无明对于四圣谛一向愚钝，一向暗昧，一向不能明了，一向不能抉择，并以此为自性。
已经说明了它的自性，下面应当说明把它称为“不共”的理由。
问：这种无明为什么称为不共？“不共”是什么意思？
答：这种无明凭自身力量生起，并不是因为与其他随眠相应才生起，所以称为不共；它不像与贪等相应的无明，要凭借其他烦恼的力量才生起。
有作是说：这种无明生起时不与其他随眠混杂，所以称为不共。
有余师说：这种无明与其他随眠的意愿、趣向不同，所以称为不共。
或有说：这种无明与其他随眠各自所做的事情不同，所以称为不共。
复有说：这种无明迷惑四圣谛，并不与其他随眠相应而生起，所以称为不共。
或复有说：这种无明不与其他随眠相应，又只有凡夫才会生起，所以称为不共。
有余者复说：这种无明是生起烦恼时最居首要地位的法，所以称为不共。
问：不共无明只是见道所断，还是通于五部所断？无论怎样回答，会有什么过失？
如果说只属见道所断，《识身足论》的说法应当怎样解释？如该论说：“那是与修道所断的不共无明相应的心。”
如果说通于五部所断，这部根本论为什么不这样说，只说“对于苦不能了解，对于集、灭、道不能了解”？
答：应作是说：这种无明只有见道所断。
问：如果这样，《识身足论》的说法应当怎样解释？
答：那里的文字应作是说：“那是与修道所断、而不与随眠相应的无明相应之心。”不应当说：“那是与修道所断的不共无明相应之心。”
问：说“不共无明相应心”，与说“不与随眠相应的无明相应心”，含义有什么差别？
答：修道所断的无明，可能有不与其他随眠相应的，却不能因此称为不共。为什么？因为它凭其他法的力量生起。
也就是说，如果无明凭自身力量生起，不因与其他随眠相应才生起，才称为不共。修道所断的无明虽然有不与其他随眠相应而生起的，却不是凭自身力量生起，而是由忿、恨等烦恼的力量引起，所以不称为不共。
有作是说：不共无明在五部所断中全都有。
问：如果这样，这部根本论为什么没有说明？
答：这里专说见道所断的不共无明，因为这种无明迷惑四圣谛，并不与其他随眠相应而生起。修道所断的无明虽然也不是与随眠相应而生起，却不迷惑四谛，所以没有说。
复次，这里专说只有凡夫才会生起的不共无明；圣者也会生起修道所断的无明，所以没有说。
复次，这里专说能够普遍以有漏、无漏、有为、无为法为所缘的不共无明；修道所断的无明只以有漏、有为法为所缘，所以没有说。
复次，这里专说凭自身力量生起的不共无明；修道所断的无明凭其他法的力量生起，所以没有说。
问：这种修道所断的不共无明存在哪些心中？
答：如果在欲界，可以在与十种小烦恼地法等俱起的心中找到；如果在初静虑，可以在与谄、诳、憍俱起的心中找到；如果在第二静虑以上诸地，就只能在与憍相应的心中找到。
问：这里所说的不共无明，会在什么阶段现起？
答：凡夫凭借胜解的力量发起正见，或者生起邪见，内心疲劳倦怠时，迷惑四圣谛的不共无明便会屡次间杂生起，也就是以四谛为所缘，按照不愿接受、不能认可、不能了解的行相而活动。
问：一切心中都有般若，为什么现在又说不共无明不能了解四谛？
答：智慧被无明蒙蔽，所以不明净，对于四圣谛也不能了解。
复次，这里只说不共无明不能了解四谛，并没有谈到般若，所以不应这样诘难。
问：有没有随眠不与其他随眠相应？
答：有，就是前面所说的不共无明，以及修道所断而与忿等烦恼一同生起的无明随眠。
问：有没有一种随眠，本身却不称为“具有随眠”？
答：有，就是前面所说的不共无明，以及修道所断、与忿等烦恼一同生起的无明随眠；当以它们为所缘的随眠已经完全断尽时，它们便属于这种情形。
问：有没有一种随眠，不会对各种随眠起随增作用？
答：有，就是前面所说而以无漏法为所缘的不共无明。
问：有没有一种随眠，不受各种随眠随增？
答：有，即已经离系的各种随眠。
问：既有不与其他随眠相应而生起的随眠，那么有没有不与各种缠相应而生起的随眠？
答：没有，因为一切随眠都与昏沉、掉举俱起。
问：既有不与其他随眠相应而生起的随眠，那么有没有不与其他缠相应而生起的缠？
答：没有，因为一切染污心都与昏沉、掉举俱起。
问：既有不与其他随眠相应而生起的随眠，那么有没有不与随眠相应而生起的缠？
答：没有，因为一切缠必定都与无明随眠相应而生起。
什么是不共掉举缠？
答：没有不共掉举缠。
问：为什么撰作这一部分论？
答：为了使心存疑惑的人获得确定的认识。无明与掉举同样通于三界、五部所断和六识身，同样有不善、有无记，也都遍与一切染污心俱起。有人因此生疑：无明既有不共，掉举也应如此。为了使这种疑惑得到确定的解答，显示掉举缠没有不共的情形，所以撰作这一部分论。
掉举缠必定和无明随眠俱起，也与昏沉缠相应，所以不称为不共。
问：昏沉、掉举全都与一切染污心俱起，为什么这里只说掉举，不说昏沉？
答：这是作论者意愿如此。乃至广说。
复次，其实也应当说昏沉；没有说出，应知这里的含义还有未明说的内容。
复次，昏沉、掉举恒常相应，所以这里说出一种，就已经说了另一种。
复次，掉举缠随顺放逸，过失很多，性质坚固而猛利；昏沉却不是这样，所以偏说掉举。因此，契经在说明五顺上分结时只安立掉举；《品类足论》在十种烦恼大地法中也只列出掉举；《施设足论》在五法中同样只说掉举。如该论说：“凡夫的欲贪随眠生起时，必定生起五种法：一、欲贪随眠；二、欲贪随眠的随增生；三、无明随眠；四、无明随眠的随增生；五、掉举。”这些地方都因掉举过失很多而偏说掉举，不说其他法；这里也是这样。
复次，掉举缠活动频繁而猛烈，能够扰乱具有四支、五支的静虑，所以偏说掉举。昏沉愚钝，随顺等持，活动方式类似禅定；昏沉现前，便会很快进入定境，过失较轻，所以这里不说。
复次，掉举缠能败坏善法，使心不能专注在定的所缘境；昏沉却不是这样，所以偏说掉举。
复次，掉举缠能扰乱心，使人不愿勤修各种善法；即使想要勤修，也很快又会懈怠、停止。昏沉却不是这样，所以偏说掉举。
复次，昏沉的活动方式类似无明。前面已经广说无明随眠，也就已经说到了昏沉，所以这里不说。
复次，掉举缠猛烈、坚固而且过失很多，有人可能以为它与随眠相同，也有不共的情形，所以这里偏说没有不共掉举。
杂蕴第一中的“相纳息”第六之一¶
色法的生、住、老、无常，应当说是色还是非色？像这样的章目以及解释章目义理的部分，在已经领会以后，下面应当广泛解释。
问：为什么撰作这一部分论？
答：为了广泛分别契经的义理。如契经说，佛告诉比丘：“法有两种：一是有为，二是无为。有为法的生起可以了知，其穷尽以及安住、变异也可以了知；无为法没有生起，这一点可以了知；没有穷尽以及安住、变异，这一点也可以了知。”
各派论师不能如实理解这部契经的义趣，因此生起种种执著。
或有执各种有为相没有真实本体，如譬喻者主张：各种有为相属于心不相应行蕴；心不相应行蕴没有真实本体，所以各种有为相也没有真实本体。为了遮止这种执著，论中显示有为相真实具有自身本体。
或复有执各种有为相全都是无为法，如分别论者主张：如果有为相的本体属于有为，性质就会软弱，因而不能使法生起、使法安住、使法变异、使法灭去；正因为有为相的本体属于无为，性质强盛，所以才能使法生起，乃至使法灭去。
或复有执——
生、住、异三相是有为法，灭相则是无为法。如法密部主张：如果无常相的本体属于有为，性质就会软弱，不能使法灭去；正因为它属于无为，性质强盛，所以才能使法灭去。为了遮止这种执著，论中显示一切有为相全是有为法。
或复有执能表相的相与被表相的法全都属于同类，如主张相似相续的沙门说：色法的生、住、老、无常本体仍然是色；乃至识法的生、住、老、无常本体仍然是识。为了遮止这种执著，论中显示有为相只属于心不相应行蕴。
或复有执色等五蕴出胎时称为生，持续相续时称为住，衰退变异时称为异，命终时称为灭，如经部论师就是这样主张。为了遮止这种执著，论中显示这些只是有情“众同分”的相，并不是有为法的相。有为相是每一种有为法在每一刹那都具备的四相。
复次，这是为了使心存疑惑的人获得确定的认识。如《定蕴》说，过去法的“得”，可能在过去、未来或现在——
未来法、现在法的“得”也是这样。有人因此生疑：“得”与所得之法有时属于同一世，有时属于不同世，能表相的相与被表相的法也应当如此。为了使这种疑惑得到确定的解答，论中显示相与法绝不会属于不同世。
为什么？“得”与所得之法不共属一个结果，不一定一同运行，也不互为俱有因，所以可能属于不同世；相与被表相之法却共属一个结果，必定一同运行，又互为俱有因，所以必定属于同一世。
为了遮止前面所说的种种异宗，也为了消除疑惑，所以撰作这一部分论。
色法的生、住、老、无常，应当说是色还是非色？
答：应当说是非色。这里的色法，是十色处以及法处中的一部分；它们的有为相只是非色，只属于法处。这说明被表相之法与能表相之相属于不同类型。
非色法的生、住、老、无常，应当说是非色还是色？
答：应当说是非色。这里的非色法，是意处以及法处中的一部分；它们的有为相如前所说。这说明被表相之法与能表相之相属于同一类型。
有见法的生、住、老、无常，应当说是有见还是无见？
答：应当说是无见。这里的有见法是色处；它的有为相只是无见，只属于法处。这说明被表相之法与能表相之相属于不同类型。
无见法的生、住、老、无常，应当说是无见还是有见？
答：应当说是无见。这里的无见法，是十二处中除色处以外的十一处；它们的有为相如前所说。这说明被表相之法与能表相之相属于同一类型。
有对法的生、住、老、无常，应当说是有对还是无对？
答：应当说是无对。
这里的有对法是十色处；它们的有为相只是无对，只属于法处。这说明被表相之法与能表相之相属于不同类型。
无对法的生、住、老、无常，应当说是无对还是有对？
答：应当说是无对。这里的无对法是意处和法处；它们的有为相如前所说。这说明被表相之法与能表相之相属于同一类型。
有漏法的生、住、老、无常，应当说是有漏还是无漏？
答：应当说是有漏。这里的有漏法是十色处以及另外两处中的一部分；它们的有为相只是有漏，只属于法处。从这一门以后，以下各门的被表相之法和能表相之相全都属于同一类型。
无漏法的生、住、老、无常，应当说是无漏还是有漏？
答：应当说是无漏。这里的无漏法是意处和法处中的一部分；它们的有为相只是无漏，只属于法处。
有为法的生、住、老、无常，应当说是有为还是无为？
答：应当说是有为。这里的有为法是十一处以及法处中的一部分。
它们的有为相只是有为，只属于法处。
无为法的生、住、老、无常，应当说是无为还是有为？
答：应当说无为法没有生、住、老、无常。这里的无为法是法处中的一部分；正因为它是无为法，所以没有有为相。
前面所说五种二门中，被表相之法与能表相之相有的同类，有的异类；后面所说五种三门中，被表相之法与能表相之相则全都同类。对于各自摄属多少处，应当知其具体情形。
这些说明也各自随其所应，遮止前面那些不同的执著：说相与被表相之法属于同一世，便遮止经部主张四相与法属于不同时间；说色等法的相不属于色等，便遮止主张相似相续的沙门所说色等法的相仍属于色等；说生等相全都是有为法，便遮止法密部和分别论者所说生等相是无为法；用十门分别生等诸相，则完全遮止譬喻者主张生等诸相没有真实本体。因为像瓶、衣等没有真实本体的假法，不应当受到如此广泛的分别说明。
什么是老？乃至广说。
问：为什么撰作这一部分论？
答：前面已经依照贤圣的道理显示有为相，现在要依照世俗的道理显示有为相；前面已经依照贤圣的言说显示有为相，现在要依照世俗的言说显示有为相；前面已经依照胜义谛显示有为相，现在要依照世俗谛显示有为相。
复次，前面已经显示细微的有为相，现在要显示粗显的有为相；前面已经显示觉慧可以直接觉察的有为相，现在要显示色根可以直接看见的有为相；前面已经显示刹那的有为相，现在要显示相续的有为相；前面已经显示在连续系列中观察的有为相，现在要显示在生命阶段中观察的有为相。因此撰作这一部分论。
问：这里为什么不问“生”？
答：这是作论者意愿如此。乃至广说。
复次，其实也应当问；没有问，应知这里的含义还有未明说的内容。
复次，这里说明的是会使诸法损减、灭失、离散、坏毁的现象；生却使诸法增长、旺盛，所以不说。
复次，这里说明的是会使诸法衰退、离散的现象；生却使诸法增长、旺盛、和合，所以不说。
什么是老？
答：诸行呈现趋向、背离、成熟、变化之相，就是老。
契经中说：头发稀疏、头发变白，皮肤松弛、皮肤起皱，容色衰退、体力损减，身体弯曲、腰背佝偻，呼吸短促急迫、气力萎顿羸弱，走路迟缓微弱，要拄杖才能进退，身体出现许多黑斑，犹如彩画；诸根昏昧老熟，肢体发生损坏，全身战栗颤抖，动转时呻吟，诸行朽败——这就称为老。
阿毗达磨有时把诸蕴老熟说成老，有时像这里一样说明老相。“诸行趋向”，是趋向死亡之门；“诸行背离”，是背离青春强壮；“诸行成熟”，是诸根昏昧老熟；“诸行变化”，则是——
身体力量衰退、变弱。
尊者世友这样说：诸行损耗、败坏，所以称为老，如陈旧的衣服等；诸行朽烂、损坏，所以称为老，如破旧的车等；诸行羸弱，所以称为老，如朽坏的房舍等；诸行衰残、憔悴，所以称为老，如枯萎的花等；诸行变得迟缓、松弛，所以称为老，如用久而松缓的乐器等。
大德说：“已经生起的诸行，损减旺盛状态，引来衰退，所以称为老。”
什么是死？
答：各个有情从各自所属的有情众同分中迁离、转出、坏灭、隐没，舍弃寿、暖，命根灭去，舍弃诸蕴，身体殒没丧亡，这就是死。契经对死的说明和这里相同，文句虽然很多，含义却没有差别，因为全都在显示死。
什么是无常？
答：诸行离散、坏毁、破灭、亡失、退落，就是无常。这里虽然用了多种文句，含义也没有差别，因为全都共同显示无常的意义。
问：无常怎样使诸行离散、坏毁？
答：并不是像使谷物、豆类等东西散开那样，而只是使诸行不再具有作用，所以称为离散、坏毁。也就是说，一种法在一个刹那已经完成它所做的作用，到第二刹那便再也不能起这种作用。
死与无常有什么差别？
答：所有死全都是无常；但有些无常不是死，即排除死以外的其他诸行灭去。
问：为什么又撰作这一部分论？
答：世间通常认为无常与死没有差别。为了显示二者的区别，所以撰作这一部分论。
死只存在于内在相续，只属于有情数，只发生在具有根与心的生命；无常则通于内在、外在，通于有情数、非有情数，通于有根、无根，也通于有心、无心。这就是二者的差别。
问：怎样的死也是无常？怎样的无常不是死？
答：最后时刻命根灭去，称为死，也属于无常；其他时刻的命根灭去，只称为无常，不称为死。
复次，最后时刻诸蕴灭去，称为死，也属于无常；其他时刻诸蕴灭去，只称为无常，不称为死。
复次，内在诸蕴灭去，称为死，也属于无常；外在诸蕴灭去，只称为无常，不称为死。对于内在与外在、属于有情数与不属于有情数、有根与无根、有心与无心的分别，也应知。
业力强，还是无常力强？
答：业力强，并非无常力强。这里用“业”这一名称表示圣道；“无常”是指灭相。佛有时把圣道说成受，有时说成想、思、意、灯，也有时说成信、精进、念、定、慧，或说成船、筏、山、石、水、花，或说成慈、悲、喜、舍。这些名称各自的解释，都像契经所说。这里把圣道称为业，所以说业力强，并非无常力强。
有作是说：无常力强，并非业力强。
为什么？因为这种业本身也受无常支配。譬如一个人能够杀死曾杀千名敌人的强者，这个人就称为胜过那位千人敌。这里也是如此，所以无常力强，并非业力强。
但在这里所讨论的含义中，应当说业力强，并非无常力强。为什么？业能灭除三世的行，无常只能灭除现在的行。也就是说，圣道之力能断除与过去、未来、现在诸行相连的“得”，使它们获得择灭；无常则只能灭除现在的行，使它不再具有作用。
复次，圣道这种业力能灭除可能生起和不能生起的行，使它们获得择灭；也能使诸行在未来世永远不再生起，使它们获得非择灭。无常却只能灭除已经有条件生起的行，不能灭除不生的行，所以业力强。
有作是说：这里所说的业，是能够牵引五趣众同分的业；无常则是灭相。所以业力强，并非无常力强。
有说：无常力强，并非业力强。为什么？因为这种业本身也受无常支配。
但在这里所讨论的含义中，应当说业力强，并非无常力强。为什么？
业力能够牵引五趣的众同分，无常却只能灭除现在的行。
有余师说：这里所说的业，是指能够使事物和合的力量；无常力则是能够使事物分离的力量。所以业力强，并非无常力强。
有说：无常力强，并非业力强。为什么？因为这种业本身也受无常支配。
但在这里所讨论的含义中，应当说业力强，并非无常力强。为什么？因为促成和合困难，使之分离容易；如同制造器物困难，毁坏器物却容易。这里也是如此，所以业力强。
复有说：这里的业力，是指一切种类的身业、语业、意业；无常力则是指无常相。所以业力强，并非无常力强。
有说：无常力强，并非业力强。为什么？因为这种业本身也受无常支配。
但在这里所讨论的含义中，应当说业力强，并非无常力强。为什么？因为业力能够招感一切果法，无常却只能灭除已经生起的法。
说一切有部《发智大毗婆沙论》卷三十八