《阿毗达磨大毗婆沙论》卷七十八¶
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第七十八
五百大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
结蕴第二中十门纳息第四之八¶
如契经中说，尊者舍利子这样说：“一切所谓‘生’的善法，全都为四圣谛所摄，也都趣向四圣谛。”
问：苦、集、道三谛是有为法，说它们有生起还可以成立；灭谛是无为法，既然没有生起的意义，怎么可以说所生善法摄在四谛之中？
答：这部经的意思是，凡是所生的善法，无不摄在四圣谛之中；并不是说四谛中的每一谛都统摄所生善法。这在道理上有什么违背？
复次，“生”有二种：一、因为具有自性，所以称为生；二、因为从缘而起，所以称为生。所谓因为具有自性而称为生，“生”字是要显示其本体存在，并不是说它会灭坏；所谓因为从缘而起而称为生，“生”字是要显示它依缘生起。在种种善法中，同时具有这二种生的，为苦、集、道三谛所摄；只因具有自性而称为生的，为灭谛所摄。所以契经所说也不违背正理。
复次，“生”有二种：一、作用生起；二、那一法的“得”生起。在种种善法中，同时具有这二种生的，为苦、集、道三谛所摄；只有其“得”生起的，为灭谛所摄，因为择灭本身虽不生起，获得择灭的“得”却会生起。
胁尊者说：这部契经所说的“所生善法”，是指种种忍与智。
这些忍与智随其所应，摄在四圣谛之中；经文并不是说每一种忍、智都遍摄四谛。所谓“趣向谛”，是指以谛为所缘：苦忍和苦智为道谛所摄，以苦谛为所缘；集忍和集智为道谛所摄，以集谛为所缘；灭忍和灭智为道谛所摄，以灭谛为所缘；道忍和道智为道谛所摄，以道谛为所缘。
如契经中说，佛告诉苾刍：“一切如来、应、正等觉都宣说拔济之法，也就是四圣谛。”他们宣说、开示四圣谛之法，是要拔济有情，使其脱离生死。
问：为什么说这种拔济之法？
答：为了显示只有自己精勤修道，才有拔济的意义，不能由别人修道而得到拔济。
怎样知道确实如此？因为契经这样说：有一位名叫道德迦的婆罗门来到佛前，顶礼世尊双足，然后合掌恭敬地说颂：
我向这位人中尊稽首，他是勇猛的真梵志；
以清净慧眼普遍观照，愿您能够消除我的疑惑。
问：这首颂想要显示什么义理？
答：这位婆罗门天性懒惰，以为别人修道能够消除自己的烦恼，所以对佛说了这首充满爱敬之语的偈颂。他想表达的是：世尊原是天界的梵志，乘着勇猛誓愿来到人间；为了救济有情，世尊已经修成圣道，现在只愿世尊慈悲哀愍，消除自己的疑惑。
于是世尊对他说颂：
要使你的疑惑解脱，我必定没有自在之力；
必须由你亲见殊胜之法，才能越过生死瀑流。
在这首颂中，世尊想要显示：不可能由别人修道，断除自己的烦恼。假如有这种可能，那么我坐在树下修习圣道时，一切有情的烦恼都应当断除，因为我对一切有情都具有大慈悲；然而，众生的烦恼并没有因此顿时断除。所以，不可能用别人的道断除自己的烦恼。
如同别人服药不能治好自己的病，必须自己服药，疾病才能痊愈。由此可知，必须自己修道才有拔济的意义，不能由别人修道而得到拔济。所以世尊宣说拔济之法。这种拔济之法就是四圣谛，是要使有情依此修道，亲见四圣谛而断除自己的疑惑。
问：所谓“拔济”是什么意思？
答：把有情从艰险难行之处引出，安置在平坦之处，所以称为拔济。艰险难行之处，是指异生性，就如深坑、山谷、悬崖等可怕之处；平坦之处，是指圣者之性，就如国王所行的大道。佛宣说四圣谛之法，把有情从异生性这一极为艰险难行之处引出，安置在圣者之性这一极为平坦之处，也就是使他们入道并证得道果，所以称为拔济。
复次，把有情从平等之处引入正性，所以称为拔济。平等之处，是指世第一法；正性，是指苦法智忍。佛宣说四圣谛之法，把有情从世第一法引入苦法智忍，所以称为拔济。
复次，把有情从大苦之处引出，安置在大乐之处，所以称为拔济。大苦之处，是指生死；大乐之处，是指涅槃。佛宣说四圣谛之法，引导有情脱离生死，证得大涅槃，所以称为拔济。
问：为什么只有四谛称为拔济之法，十八界、十二处和五蕴却不这样称呼？
答：观察四圣谛，能够入道、得果、离染、尽漏；观察十八界、十二处和五蕴却不能直接如此。
复次，观察四圣谛，使所教化者很快进入圣道，很快证得法身；观察十八界、十二处和五蕴只是较远阶段的加行。修行者在远加行中，初习业位观察十八界，已经串习修行的阶段观察十二处，超作意位观察五蕴；到了暖、顶、忍等近加行中，才观察四谛，从而进入圣道，证得果位法身。所以，只有四谛称为拔济之法。
问：所谓“圣谛”是什么意思？是因为四谛都是善，所以称为圣谛？是因为它们都是无漏，所以称为圣谛？还是因为圣者成就它们，所以称为圣谛？无论怎样回答，会有什么过失？
答：三种回答都有过失。为什么？如果因为是善而称为圣谛，那么四谛中的后二谛只有善性，可以称为圣谛；前二谛既然兼通善、不善、无记三性，怎么也称为圣谛？如果因为是无漏而称为圣谛，那么四谛中的后二谛是无漏，可以称为圣谛；前二谛既然是有漏，怎么称为圣谛？如果因为圣者成就而称为圣谛，那么非圣者也能成就其中一些，为什么只称为圣谛？如论中说：“谁成就苦谛和集谛？一切有情。谁成就灭谛？尚未具足一切系缚的人。”
答：应作是说：因为圣者成就，所以称为圣谛。
问：如果这样，虽然可以通释前两种诘难，第三种诘难又怎样解释？
答：因为圣者能够具足成就四谛，所以称为圣谛；异生却不能如此。
问：也有圣者没有具足成就四谛，例如原先具足一切系缚的人，在刚进入见道的第一心时，还没有成就灭谛。
答：这种时间很短，不能与异生相提并论。原先具足一切系缚的人，在刚进入见道的第一心时虽然尚未成就四谛，此后却必定会具足成就四谛；异生却始终不能具足成就四谛。因此，苦等四谛只称为圣谛。
复次，因为圣者这一类人中有能具足成就四谛的人，所以称为圣谛；异生这一类人中没有能成就四谛的人，所以不称为他们的谛。
复次，如果一人的相续已被圣法之印盖印，就称为圣者；因为是他们所有的谛，所以称为圣谛。
复次，如果已经获得圣者所爱的戒，就称为圣者；因为是他们所有的谛，所以称为圣谛。
复次，如果已经获得圣慧，就称为圣者；因为是他们所有的谛，所以称为圣谛。
复次，如果已经获得圣者的奢摩他和毗钵舍那，就称为圣者；因为是他们所有的谛，所以称为圣谛。
复次，如果已经获得圣财，就称为圣者；因为是他们所有的谛，所以称为圣谛。
复次，如果已经进入圣胎，就称为圣者；因为是他们所有的谛，所以称为圣谛。
复次，如果已经获得圣者的觉支和道支，就称为圣者；因为是他们所有的谛，所以称为圣谛。
尊者僧伽筏苏说：佛在世时，异生和圣者共同发生争论。异生说：“诸行是常、乐、净、有我。”圣者则说：“诸行无常、是苦、是空、非我。”异生说自己的话是真理，圣者也说自己的话是真理。为了平息争论，双方一起到佛前，请佛裁决。
佛这样说：“圣者的话是真实之谛，其余人的话并非真实之谛。”为什么？圣者对于苦等四谛能够现前了知、看见和觉悟，所以他们所说的是真实之谛；异生却不能如此。因此，四谛只属于圣者，不属于种种异生，所以称为圣谛。
尊者世友这样说：这四谛只有圣者才能用圣慧通达，所以称为圣谛。
问：什么是苦圣谛？
答：如契经中说：“生是苦，老是苦，病是苦，死是苦，与不可爱者相会是苦，与所爱者别离是苦，所求不能得到是苦。简要地说，一切五取蕴都是苦。”这就称为苦圣谛。
应知，这里因为与生相结合，所以称为生苦；与住异之相相结合，所以称为老苦；与逼迫恼害相结合，所以称为病苦；与灭相结合，所以称为死苦；与不可爱者相会相结合，所以称为非爱会苦；与所爱者别离相结合，所以称为爱别离苦；与不能自主、不能随心所欲相结合，所以称为求不得苦。这些苦都为有漏的取蕴所摄，所以说：“简要地说，一切五取蕴都是苦。”
复次，生是一切苦立足的处所，是苦得以生长的良田，所以称为生苦。老能够使可爱的盛年衰退变坏，所以称为老苦。病能够损坏可爱的安适状态，所以称为病苦。死能够断灭可爱的寿命，所以称为死苦。不可爱的境界与自身相合时，会引生种种痛苦，所以称为非爱会苦。
各种可爱的境界远离自身时，会引生种种痛苦，所以称为爱别离苦。追求称心如意之事却不能如愿成功时，会引生种种痛苦，所以称为求不得苦。这些苦都为有漏的取蕴所摄，所以说：“简要地说，一切五取蕴都是苦。”
问：五取蕴所含的苦范围极其广大，为什么称为“简要地说”？
答：苦的范围虽然广大，这里却只作简略说明，所以称为“简要地说”。五取蕴的苦患极多，不可能一一详说；为了使所教化者总体生起厌离，所以只作简略说明。
例如有一个人具有许多过恶，无法一一详说。有人询问他的过失时，只能概括地回答：“这是一个极坏的人。”这句话虽然简略，他的过恶却极为广大。这里也是如此，所以说“简要地说，一切五取蕴都是苦”。
问：诸蕴之中有没有快乐？无论怎样回答，会有什么过失？
答：两种回答都有过失。为什么？如果诸蕴之中也有快乐，为什么只称为苦谛，不称为乐谛？如果诸蕴之中完全没有快乐，契经所说又怎样解释？
如契经中说：“大名，当知，假如色只是一味有苦而没有快乐，不为快乐所伴随，也不产生喜悦和快乐，完全远离了快乐，那么有情就不应为了快乐而对色生起贪爱和执著。正因为种种色中有苦也有快乐，又为快乐所伴随，并能产生喜悦和快乐，并未远离快乐，所以有情为了快乐而对种种色生起贪爱和执著。”乃至对于识，广说也是如此。
契经又确定建立三种互不混杂的受，即乐受、苦受和不苦不乐受。
契经还说：“道依于资粮，涅槃依于道。因为道有快乐，所以能获得涅槃之乐。”道既然是快乐，怎么可以说诸蕴之中没有快乐？
答：应作是说：诸蕴之中也有少量快乐。
因为诸蕴之中苦多而乐少，少数随从多数，所以只称为苦蕴。例如装毒的瓶中放入一滴蜂蜜，由于少数随从多数，仍只称为毒瓶。诸蕴也是如此，快乐少而痛苦多，所以只称为苦谛。
有作是说：诸蕴之中完全没有快乐，所以只称为苦谛。
问：如果这样，契经所说又怎样解释？
答：只是依据彼此相待建立名称，假说有快乐。例如承受上等苦时，对于中等苦生起快乐之想；承受中等苦时，对于下等苦生起快乐之想；承受地狱之苦时，对于傍生之苦生起快乐之想；承受傍生之苦时，对于鬼界之苦生起快乐之想；承受鬼界之苦时，对于人间之苦生起快乐之想；承受人间之苦时，对于天界之苦生起快乐之想；承受有漏之苦时，甚至对于无漏道也生起快乐之想。所以说有快乐。
复有说：如果依据世间的施设，也可说诸蕴之中有快乐。世间人在饥饿时得到食物，口渴时得到饮料，寒冷时得到温暖，炎热时得到清凉，行走疲倦时得到车马等，都会说自己得到了快乐。如果依据贤圣的施设，则应说诸蕴之中没有快乐。圣者从无间地狱一直到有顶，对于其中的种种蕴、界、处，全都平等地观察为如同炽热铁球。
评曰：应知，这里初说为善：苦多而乐少，所以只称为苦谛。
问：什么是苦集圣谛？
答：如契经中说：“所有的爱，以及后有爱、与喜相伴而行的爱、对这里那里生起欢喜的爱。”这就称为苦集圣谛。
问：一切能够作为原因的有漏法都是集谛，世尊为什么只说集谛是爱，不说其余有漏法？
答：在施设苦集圣谛时，爱的势力和作用比其余有漏法强，所以只特别说爱是集谛，不说其余有漏法；但事实上，一切有漏法都是集谛。
这如同施设行蕴时，因为思的作用最为殊胜，所以只说思，不说其余诸行；但事实上，相应行和不相应行全都是行蕴。因此，只特别说爱为集谛。
复次，爱是一切过去、现在、未来众苦的根本原因，是道路、开端，能作为生缘，最能使众苦积集生起，所以只特别说爱为集谛。
复次，爱最能一次又一次招集苦果，所以只特别说明它。如颂中说：
就像树根尚未拔除，砍了又砍仍会重新生长；
若未断除爱的随眠，就会一次又一次招感众苦。
复次，爱对有情既能烧灼，也能滋润，所以只特别说明爱。作为因时，它能够滋润；到了结果阶段，它又能够烧灼。例如热油滴落在身体上时，既会烧灼，也会浸润。爱对有情也是如此。
复次，因为爱能唤起招感后有的业，就像起尸鬼能唤起死尸，所以只特别说明爱。有水的地方，起尸鬼能够使死尸活动起来；有爱的身中，招感后有的业能够招感生死。
复次，因为爱能摄取有情和无情、内在和外在的种种事物，所以只特别说明爱。所谓摄取有情之事，是因爱的势力而领受妻子、奴婢、仆役，以及象、马、牛、羊、骆驼、驴等；所谓摄取无情之事，是因爱的势力而领受宫殿、房舍、珍宝、财物以及稻谷、麦子等。
复次，爱能长养男性和女性的身体，所以只特别说明爱。有情因为爱的势力，能够如法供养父母师长，也能养育妻子、仆役、朋友和眷属。甚至飞禽走兽也因爱的势力，在一座山谷中残害其他生物，再带到另一座山谷中养育自己的幼子。
复次，因为爱的势力，有情想要取得未来所投生处的自身；因为想要取得，便生起希望；因为生起希望，便加以寻求；因为加以寻求，便取得所投生处的自身。所以只特别说明爱。
复次，爱能滋润各种生死存在，使它们不至枯萎，所以只特别说明爱。例如水能滋润树木和药草，使它们不至枯萎。
复次，爱能滋润识，使后有的苗芽生长。由于爱的力量，有情得以进入母胎，滋润精血，使其安住胎藏，所以只特别说明爱。
复次，如果某种所依、所缘和行相能够生起爱，同一所依、所缘和行相也会生起其余烦恼。例如鱼王游动停留的地方，小鱼都会跟随；这里也是如此。因此说爱是烦恼之王，所以只特别说明爱。
复次，如果一人的相续中具有贪爱，其余种种烦恼都会聚集在其中，如同尘垢容易附着在湿润的衣服上。所以只特别说爱为集谛。
复次，如果一人的相续中具有贪爱之水，其余种种烦恼都会乐于住在其中。
例如有水的地方，鱼、虾、蛙等都会乐于居住。所以只特别说明爱。
复次，爱如同炽盛的火，能烧尽一切；又如咸水，永远喝不满足，所以只特别说明爱。把各种物品投入炽火，全都会被烧尽，火却没有满足的时候；又如口渴的人饮用咸水，越喝越渴，始终没有满足的时候。同样，身中尚未远离爱的人，贪著种种境界，永远没有满足的时候。
复次，爱能使原本彼此分离的不同有情结合在一起，不再彼此分离，所以只特别说明爱。例如水能使原本彼此分离的沙粒等结合在一起，使它们不再分开。
复次，爱使有情的善法变得滞涩，不能发挥作用；又滋润有情，使他们有所住著，无法出离，所以只特别说明爱。有情由于爱的势力，所修善法变得滞涩而没有能力；爱又浸润有情，使他们执著于生死所在，不能超越上升。例如苍蝇、蜜蜂等落在酥油、蜂蜜、湿皮等上，翅膀和脚被黏住，不能飞向空中。
复次，爱对有情在因位和果位所作的事情不同，所以只特别说明爱。
有情所生起的爱，在因位时随顺他们，像善良的亲友；到了果位却违逆、伤害他们，像凶恶的仇敌。
例如商人入海采宝，抵达一座岛屿时遇到罗刹女。罗刹女先显出和善的容颜，说种种温柔爱语，以礼相待、殷勤侍奉，请商人做自己的丈夫。等到商人信任她们以后，她们便设法诱骗，把商人关进铁城，饮食他们的血肉，逐渐把人吃尽，只剩骨头。
爱这一罗刹女也是如此：先使有情嬉戏作恶，后来又使他们堕入恶趣，承受种种剧烈痛苦。
复次，爱是使生死发起的原因，所以只特别说明爱。如契经中说：“业是投生之因，爱是发起之因。”由业与爱，生死不断流转。
复次，爱很难断除、远离，所以只特别说明爱。例如一个人忽然遇到两个罗刹女，一个变作母亲的形象，很难摆脱；另一个变作仇敌的形象，比较容易摆脱。同样，尚未远离欲界染污的有情，有两种烦恼一次又一次现行：一是贪欲，很难断除、远离；二是嗔恚，比较容易断除、远离。
复次，爱经常现行，又极为微细而难以觉察，所以只特别说明爱。
例如技艺精熟的车床工匠使用锐利工具，切削所留下的细微痕迹很难察觉。
复次，爱在十二有支中逐渐被建立为三种名称，所以只特别说明爱：最初生起时称为爱，随后增长扩展时称为取，死后获得果报时称为无明。
复次，有十种染污法以爱为首，所以只特别说明爱。如契经中说，佛告诉阿难：“以爱为缘而有追求，以追求为缘而有获得，以获得为缘而有积聚，以积聚为缘而有贪，以贪为缘而有执著，以执著为缘而有悭吝，以悭吝为缘而有摄受，以摄受为缘而有守护，以守护为缘，便拿起刀杖，产生争斗、欺骗、谄曲、欺诈、轻侮，以及无量种恶不善法。”
复次，在八种染污等至中，爱的势力最为强大，所以只特别说明爱。如论中问：“与爱味相应的初静虑，是在入定时品味，还是在出定以后品味？”应当说是在出定以后品味，并不是在入定时品味。乃至对于与爱味相应的非想非非想处，广说也是如此。
复次，佛说贪爱束缚各种异生，如同绳索系缚飞鸟，所以只特别说明爱。
复次，佛说贪爱如网、如藤，笼罩缠缚而难以逃脱，所以只特别说明爱。
复次，佛说贪爱深广而难以渡过，如同大海，所以只特别说明爱。
复次，佛说贪爱绵延长远，如同河流，难以追寻到尽头，所以只特别说明爱。如契经所说，“长河”譬喻三种爱，即欲爱、色爱和无色爱。
复次，因为佛说贪爱难以断除、难以破坏、难以超越，所以只特别说明爱。
复次，佛说贪爱有许多过患，势力炽盛而且坚牢，所以只特别说明爱。
复次，佛说贪爱能造成界的差别、地的差别、部类的差别，也能生起、增长一切烦恼，所以只特别说明爱。
由于以上种种因缘，在一切有漏法中，世尊只特别把爱说明为苦集圣谛；但苦集圣谛所摄的法并不限于爱。
问：什么是苦灭圣谛？
答：如契经中说：“就是所有的爱，以及后有爱、与喜相伴而行的爱、对这里那里生起欢喜的爱，全都毫无剩余地断除、舍弃、吐出、穷尽、远离、消灭、寂静、隐没。”这就称为苦灭圣谛。
问：既然说各种爱毫无剩余地断除等，称为苦灭圣谛，那么集谛也随之消灭，为什么只说苦灭圣谛？
答：这里也应当说“苦集灭圣谛”，没有这样说，是因为这段话还有未尽之义。
复次，既然已经说苦灭，当知也已说明集谛消灭，因为苦与集依同一事物建立。
复次，若说苦灭，应知也已说明集谛消灭，因为必须消灭它的因，果才能消灭。
复次，为了使所教化者欣乐于灭，所以只说苦灭。所教化者厌恶苦的心，强于厌恶集的心，因为从无始以来一直受到苦的逼迫。现在听佛说苦灭圣谛，便生起欢喜而说：“这些恶劣的众苦全都消灭，实在太好了！”由于这种欢喜心，他们会迅速寻求证得灭。
由于以上种种因缘，世尊只说苦灭圣谛，不说集灭圣谛。
问：什么是趣向苦灭的道圣谛？
答：如契经中说：“八支圣道，即从正见一直到正定。”这就称为趣向苦灭的道圣谛。
问：这里也应当说趣向集灭的道，为什么只说趣向苦灭的道？
答：这里也应当说趣向集灭的道，没有这样说，是因为这段话还有未尽之义。
复次，既然已经说趣向苦灭的道，当知也已说明趣向集灭的道，因为苦与集并不是不同的事物。
复次，若说趣向苦灭的道，应知也已说明趣向集灭的道，因为必须先消灭因，果才能消灭。
复次，为了使所教化者欣乐于灭苦之道，所以这样说。所教化者深深厌恶苦，听说此道能趣向苦灭，便生起极大的欢喜；由此很快就能修习圣道的加行。所以只说趣向苦灭的道。
复次，为了显示圣道只能阻止苦，使它永远不再生起，所以这样说。假如有人问道：“你有没有力量使因不再是因，使果不再是果？”道会回答：“我不能。不过，如果有种种因缘能够生苦，我能加以对治，使它们不再生苦。”所以只说趣向苦灭的道。
复次，为了破除对圣道的诽谤，所以只说趣向苦灭的道。
有些人在七八岁等幼年时期证得无学果，直到百岁时寿命才结束。在这段时间里，他们仍会承受种种痛苦，例如四百零四种疾病等苦。世人见到以后，便诽谤圣道说：“这条圣道不能灭尽痛苦。”所以世尊这样说：圣道能够灭除后有的一切痛苦。
由于以上种种因缘，世尊只说趣向苦灭的道，不说趣向集灭的道。
问：世尊为什么先说苦谛，随后依次宣说，最后才说道谛？
答：因为这样的次第使文辞通顺，所以这样说。
复次，如果按照这个次第来说明，就能使说法者、听受者和忆持者都感到顺畅，其他次第则不能如此。
复次，这是依据现观时的次第而说。总体而言，次第有三种：一、生起次第；二、易说次第；三、现观次第。
所谓生起次第，例如四念住、四静虑、四无色定等。瑜伽师先使身念住生起，所以先说身念住；乃至最后使法念住生起，所以最后说法念住。静虑和无色定的广泛说明也是如此。
所谓易说次第，例如四正胜、四神足、五根、五力、七等觉支、八道支等。四正胜虽然同时存在，但为了便于说明，所以先说断恶，后说修善；在断恶之中，先说断除已经生起的恶，后说遮止尚未生起的恶；在修善之中，先说使尚未生起的善生起，后说增长已经生起的善。如果按照这个次第说明，
言辞就会轻快便利。对于四神足等，广说也是如此。
所谓现观次第，就是四圣谛。瑜伽师处在现观阶段时，先现观苦，所以佛先说苦谛；其次现观集，所以佛接着说集谛；其次现观灭，所以佛接着说灭谛；最后现观道，所以佛最后说道谛。
问：由前面的论述又引出一个问题：修行者进入现观时，为什么先现观苦，依次进行，最后才现观道？
答：这是依据由粗到细的次第。四谛之中，苦谛最为粗显，所以最先现观；随后逐渐深入，直到道谛最为微细，所以最后现观。例如学习射箭时，先射粗大的物体，逐渐训练，最后甚至能射中毛端。
复次，对于苦的迷惑和愚昧，能够任持对于集的迷惑和愚昧；依次乃至对于灭的迷惑和愚昧，能够任持对于道的迷惑和愚昧。如果尚未除去对于苦的迷惑和愚昧，就终究不能除去对于集的迷惑和愚昧；依次乃至如果尚未除去对于灭的迷惑和愚昧，就终究不能除去对于道的迷惑和愚昧。所以先现观苦，依次进行，最后才现观道。
复次，对于苦的迷惑和愚昧，能够引生对于集的迷惑和愚昧；依次乃至对于灭的迷惑和愚昧，能够引生对于道的迷惑和愚昧。如果尚未遮止对于苦的迷惑和愚昧，就必定不能遮止对于集的迷惑和愚昧；依次乃至如果尚未遮止对于灭的迷惑和愚昧，就必定不能遮止对于道的迷惑和愚昧。所以先现观苦，依次进行，最后才现观道。
复次，对苦谛的观照能够引生对集谛的观照；依次乃至对灭谛的观照能够引生对道谛的观照。
如果尚未生起对苦谛的观照，就必定不能生起对集谛的观照；依次乃至如果尚未生起对灭谛的观照，就必定不能生起对道谛的观照。所以先现观苦，依次进行，最后才现观道。
复次，对苦谛的观照，是对集谛观照的根本原因、道路和开端，能够作为生缘，使它积集生起；依次乃至对灭谛的观照，是对道谛观照的根本原因、道路和开端，能够作为生缘，使它积集生起。如果尚未生起对苦谛的观照，就必定不能生起对集谛的观照；依次乃至如果尚未生起对灭谛的观照，就必定不能生起对道谛的观照。所以先现观苦，依次进行，最后才现观道。
复次，对苦谛的观照，是对集谛观照之加行的所依、门径和立足之处；依次乃至对灭谛的观照，是对道谛观照之加行的所依、门径和立足之处。如果尚未生起对苦谛的观照，就必定不能生起对集谛的观照；依次乃至如果尚未生起对灭谛的观照，就必定不能生起对道谛的观照。所以先现观苦，依次进行，最后才现观道。
胁尊者说：修观行者知道五取蕴如疾病、痈疮、毒箭等以后，
接着寻找它的原因，由此知道集谛；然后寻找它不再存在的境界，由此知道灭谛；最后寻找它的对治，由此知道道谛。
例如一个身体虚弱的人遭受疾病等，为痛苦所逼迫，便想到：“我的疾病等是由什么原因产生的？”当他知道疾病是由风病、热病、痰病、荫病等引起后，又想到：“什么时候才能痊愈？”由此知道疾病消除时的状态；他又想到：“怎样才能痊愈？”由此知道应当服药等。由于这一因缘，所以先现观苦，依次进行，最后才现观道。
复次，修观行者知道五取蕴具有许多过患以后，接着寻找它的原因，其次寻找它的消灭，最后寻找它的对治。例如有人有一个专门抢劫盗窃的儿子，他想到：“我的儿子是受谁影响而作这些恶事？”由此知道是因为恶友；又想到：“儿子所作的恶事什么时候才能停止？”由此知道是在他被调伏而改过向善时；又想到：“谁能使他被调伏而改过向善？”由此知道是善友。由于这一因缘，所以先现观苦，依次进行，最后才现观道。
问：先因后果才随顺次第，为什么修行者先现观苦，后来才现观集？
答：因为这样随顺先知苦、后断集的次第。
问：先知苦、后断集，随顺什么次第？
答：这随顺世间砍树的次第。砍树的人先砍断枝条等，然后才拔除树根；砍伐生死之树的次第也是如此。先知苦，如同砍断枝条等；后断集，如同拔除树根。
问：先道后灭才随顺次第，为什么修行者先现观灭，后来才现观道？
答：因为这样随顺先证灭、后修道的次第。
问：先证灭、后修道，随顺什么次第？
答：这随顺先说明所趣目的地、再说明能趣道路的次第。如果先说修道，后说证灭，人们就不知道这条道通往哪里；如果先说证灭，后说修道，人们就知道这条道是趣向灭的道路。
例如有人向另一个人问道：“请为我指路。”另一个人反问：“你问的是通往哪里的路？”那人回答：“我问的是通往某座城市的路。”另一个人便回答：“这就是通往那里的路。”先说证灭，后说修道，应知亦尔，因为举出灭而指示道，才随顺次第。
复次，瑜伽师先用缘取前三谛的道，断除对前三谛的迷惑和愚昧；后来再用缘取道谛的道，断除对道谛的迷惑和愚昧。所以先现观灭，后来才现观道。
例如一个人先观察别人的脸，知道长得好看还是难看；后来想知道自己的脸长得好看还是难看，才拿镜子照看。由于这一因缘，所以先现观灭，后来才现观道。
问：现观四谛时，是观察各种法的自相，还是观察它们的共相？无论怎样回答，会有什么过失？
答：两种回答都有过失。为什么？如果观察自相，各种法的自相差别无边，就应当没有任何人能把谛观到究竟。仅仅地大种的自相就有无边差别，尚未观察穷尽，修行者便已命终，何况还能观察其余种种自相？
如果观察共相，为什么不在同一时刻顿时现观四谛？又在什么时候，才会以如实智观察谛的自相？如果不能观察谛的自相，怎么能称为现观谛的人？
答：应作是说：现观四谛时观察的是共相。
问：为什么不在同一时刻顿时现观四谛？
答：现观谛时虽然观察共相，却不是现观一切层次的共相。这里仅现观其中一部分共相，而自相与共相的差别层次无边。
例如地大种既可称为自相，也可称为共相。相对于水、火、风其余三大种，它称为自相；因为一切地界都以坚硬为相，所以又称为共相。
大种和所造色合成色蕴，色蕴也既可称为自相，也可称为共相。相对于其余四蕴，它称为自相；因为一切色都具有变坏和质碍之相，所以又称为共相。
五取蕴合成苦谛，苦谛也既可称为自相，也可称为共相。相对于其余三谛，它称为自相；因为一切蕴都具有逼迫之相，所以又称为共相。
思惟这种共同的逼迫之相，就是思惟苦、非常、空、非我之相，也就称为对苦谛的现观。这样的现观，相对于各种谛，称为自相观；相对于种种蕴，则称为共相观。由于相对于诸蕴称为共相观，所以现观时称为观察共相。
由于相对于四谛又称为自相观，所以不会在同一时刻顿时现观四谛。
复次，一个谛不是四个谛，四个谛也不是一个谛，所以不会在同一时刻顿时现观四谛。
复次，一种行相不是四种行相，四种行相也不是一种行相，所以不会在同一时刻顿时现观四谛。
复次，有漏和无漏的特相各有差别，所以不会在同一时刻顿时现观四谛。
复次，有为和无为的特相各有差别，所以不会在同一时刻顿时现观四谛。
复次，果、因、所证和能证各有差别，所以不会在同一时刻顿时现观四谛。
复次，因为四圣谛或者只有特相不同，或者体性和特相都不同，所以不可能在同一时刻顿时现观。
复次，能觉与所觉、根与相义、行相与所缘、境与有境，各自的特相都有差别，所以不会在同一时刻顿时现观四谛。
复次，对于每一个谛尚且不能顿时观察，何况能在同一时刻顿时观察四谛。处在现观阶段时，先分别观察欲界的苦，后来合并观察色界和无色界的苦；先分别观察欲界的集，后来合并观察色界和无色界的集；
先分别观察欲界的灭，后来合并观察色界和无色界的灭；先分别观察欲界的道，后来合并观察色界和无色界的道。所以，不可能顿时观察四圣谛。
问：由前面的论述又引出一个问题：修行者为什么先分别观察欲界的苦，后来才合并观察色界和无色界的苦？
答：因为依据由粗到细的次第而生起现观。欲界的苦粗显，所以先现观；色界和无色界的苦微细，所以后来现观。
问：如果这样，色界的苦比较粗显，应当先现观；无色界的苦比较微细，应当后来现观。为什么在同一阶段合并观察二界之苦？
答：因为它们都属于定地，所以合并现观。欲界的苦不属于定地，所以先分别观察；色界和无色界的苦都属于定地，所以后来合并观察。
复次，欲界的苦现在与身体同时存在，并为自身所执受，所以先分别观察；色界和无色界的苦不与现在的身体同时存在，也不为自身当前执受，所以后来合并观察。
复次，欲界的苦当前切身逼迫，如同荷负重担，所以先分别观察；色界和无色界的苦当前并不切身逼迫，不像荷负重担，所以后来合并观察。
复次，欲界的苦当前恼害修行者，如同眼前的怨敌，所以先分别观察；色界和无色界的苦当前不恼害修行者，不像眼前的怨敌，所以后来合并观察。
复次，欲界的苦距离近，所以先分别观察；色界和无色界的苦距离远，所以后来合并观察。如同远近的差别一样，邻近逼迫和不邻近逼迫、与自身和合和不与自身和合、属于此身的众同分和属于其余身体的众同分，应知亦尔。
复次，欲界的苦现在可以亲见，所以先分别观察；色界和无色界的苦现在不能亲见，所以后来合并观察。
问：进入现观阶段时，对于色界和无色界的苦既然不能亲见，为什么也称为现观？
答：亲见有二种：一、执受亲见；二、离染亲见。进入现观阶段时，对于欲界的苦具有这二种亲见，所以称为现观；对于色界和无色界的苦只有离染亲见，也因此称为现观。
例如商人有两担财物：一担由自己挑负，另一担让别人挑负。对于自己挑负的财物，他具有二种亲见：一、知道重量的亲见；二、知道财物的亲见。对于让别人挑负的财物，他只有一种亲见，就是知道财物的亲见。
复次，欲界的苦具有善、不善、无记三种，所以先分别观察；色界和无色界的苦只有善、无记二种，所以后来合并观察。
复次，修行者成就欲界的异生性，所以先分别观察欲界的苦；不成就色界和无色界的异生性，所以后来合并观察色界和无色界的苦。这是法尔如此：成就哪一界的异生性，就会先观察哪一界的苦。
复次，修行者先对欲界的苦生起诽谤，所以先分别加以现观而生起信心；后来才对色界和无色界的苦生起诽谤，所以后来合并加以现观而生起信心。
由于以上种种因缘，先分别观察欲界的苦，后来合并观察色界和无色界的苦。对于其余集、灭、道三谛的现观，准此应知。
问：如果以共相现观四谛，那么究竟在什么时候，才以如实智观察谛的自相？如果不能观察谛的自相，怎么能称为现观谛的人？
答：并不是如实智以各法的个别自相观察这些自相，才称为谛现观；而是如实智以共相观察这些自相，称为谛现观。
复次，对于谛的自相和共相所有的无知，在现观谛时会同时全部断除。所以，虽然观察的是共相，也仍可称为如实现观诸谛的自相。
复次，苦、非常等称为谛的自相，相对于种种蕴却又称为共相。所以，对诸谛观察苦等时，就称为现观自相和共相。蕴等各自的个别自相差别无边，观察它们不能断除种种烦恼，所以在现观阶段不逐一分别观察。
问：进入现观时，既然总体观察诸蕴，为什么不总体观察四谛？
答：进入现观时，是观察四谛的道理，断除分别迷惑四谛各别特相的烦恼；没有任何一种烦恼会总体迷惑四谛，所以不总体现观四谛。对于诸蕴则有总体的迷惑，所以能够总体现观诸蕴。
又，诸蕴各自的个别特相不是四谛的道理，人们从无始以来已经有所了解，所以不再观察；四谛各自的特相却从无始以来一直没有通达，所以现在分别加以现观。
《说一切有部发智大毗婆沙论》卷第七十八