《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第六十一¶
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第六十一
五百位大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
结蕴第二中一行纳息第二之六¶
问：是因为烦恼现在前，所以发生退失；还是先发生退失，烦恼才现在前？无论怎样回答，会有什么过失？
两种回答都有过失。为什么？
如果因为烦恼现在前而退失，《品类足论》所说应当怎样解释？如该论说，由三个条件而生起欲贪随眠：一、欲贪随眠尚未断除、尚未遍知；二、顺欲贪缠的法现在前；三、对于那一对象有非理作意。广说乃至生起疑随眠，应知也是如此。阿罗汉既然已经断除随眠，怎么还能生起烦恼而退失？
契经所说又应当怎样解释？如经说，由五种因缘使时解脱阿罗汉退失，即经营事务过多，乃至身体经常多病。这似乎说先有退缘，后来才退失。
《定蕴》所说又应当怎样解释？如该论说，由非学非无学心而退失，生起有学法之“得”。如果烦恼现在前时仍是阿罗汉，怎么会有这种情形？而且，究竟是哪一种心无间之后，烦恼现在前？
如果先发生退失，烦恼才现在前，《施设足论》所说又应当怎样解释？如该论说，当心远离善法、变得刚强时，无色界三种缠现在前——
即贪、慢、无明，其中又以慢最常生起。三种缠中任何一种现在前时，就应当说这个人从“无色贪已经穷尽”的状态退失，转而安住在“色贪已经穷尽”的状态。
《识身足论》所说又应当怎样解释？如该论说，有一类补特伽罗因为无色界染污心现在前，舍弃无学善根，使有学善根相续；从无学心退失，安住于有学心。
《品类足论》所说又应当怎样解释？如该论说：“什么是顺退法？就是不善法和有覆无记法。”如果先退后才起烦恼，退失以后究竟安住于哪一种心，烦恼才现在前？
答：应作是说：因为烦恼现在前，所以发生退失。
问：这样固然已经妥善解释后面各项诘难，前面各项诘难又应当怎样解释？
答：它们全都不构成诘难。为什么？
《品类足论》说由三个条件而生起各种随眠，是依据尚未断尽烦恼的人而说。生起烦恼现在前的人，有的已经断尽自地烦恼，有的尚未断尽自地烦恼；该论是依据尚未断尽自地烦恼而生起烦恼的人说。
又，生起烦恼现在前的人，有的是发生退失，有的并不发生退失；该论是依据不发生退失而生起烦恼的人说。
又，烦恼现在前，有的是紧接染污心生起，有的是紧接不染污心生起；该论是依据紧接染污心而生起烦恼的人说。
又，烦恼现在前，有的具足一切因缘，有的不具足一切因缘；该论是依据具足因缘而生起烦恼的人说。
所谓有情由于三个因缘生起各种烦恼，称为具足因缘：一、由于因的力量；二、由于境界的力量；三、由于加行的力量。
“欲贪随眠尚未断除、尚未遍知”，说明因的力量；“顺欲贪缠的法现在前”，说明境界的力量；“对于那一对象有非理作意”，说明加行的力量。
复次，为了遮止外道所说的意旨，才说由三个条件生起各种随眠。外道说，烦恼完全只由境界生起：如果有境界，烦恼便生；如果境界毁坏，烦恼便不再生起。为了遮止这种想法，论中说，各种缠的生起还以同类随眠尚未断除为因，也由于对境界有非理作意。
契经说，由五种因缘使时解脱阿罗汉退失，是把与退失有关的因缘完整说成“退”；如其他契经也会用某法的全套因缘来称呼该法本身。
《定蕴》说“由非学非无学心而退失，生起有学法之得”，说的是根性退失，并不是果退失。复次，与烦恼相应的心也称为非学非无学心，所以把它解释为果退失，也不违背正理。
至于“怎么可能仍是阿罗汉，却有烦恼现在前”——
他先前是阿罗汉，后来烦恼现在前；烦恼一旦现在前，就不再是阿罗汉。例如先前是异生，后来进入圣道；进入圣道以后，就不再是异生。又如先前是有学者，后来生起无学法；无学法生起以后，就不再是有学者。这里也是如此，在道理上并不矛盾。
至于“哪一种心无间之后，烦恼现在前”：如果已经毕竟远离非想非非想处染污，因为那一地的缠现在前而退失，就是在那一地善心无间之后，烦恼现在前。如果尚未毕竟远离非想非非想处染污，因为那一地的缠现在前而退失，就是在那一地善心或染污心无间之后，烦恼现在前。依次乃至初静虑，应知也是如此。
如果已经毕竟远离欲界染污，因为欲界缠现在前而退失，就是在欲界善心或无覆无记心无间之后，烦恼现在前。如果尚未毕竟远离欲界染污，因为欲界缠现在前——
而退失，就是在欲界善心、染污心或无覆无记心无间之后，烦恼现在前。
这里，如果尚未获得根本善静虑和无色定现在前，他不能生起色界、无色界的缠而退失，只能生起欲界缠而退失。如果已经获得根本善静虑现在前，却没有获得无色定现在前，他不能生起无色界缠而退失，只能生起欲界、色界缠而退失。如果已经获得根本善静虑和无色定现在前，他就可能生起三界任何一种缠而退失。
有余师说：先发生退失，烦恼才现在前。
问：这种说法固然已经妥善解释前面各项诘难，后面各项诘难又应当怎样解释？
答：它们全都不构成诘难。为什么？《施设足论》和《识身足论》所说，是依据已经觉知退失的阶段，并不是依据实际发生退失的时刻。也就是说，先前虽然已经退失，却还没有觉知；烦恼现在前以后，才觉知自己已经退失。
例如有人先前背诵过四部《阿笈摩》，后来被其他事务缠身，便逐渐忘失；在还没有重新诵读以前，他并不知道自己已经忘失，后来诵读时才知道已经忘失。他虽然早已忘失，现在才开始觉知。这里也是如此，先退失，后来才知道；论中是依觉知时而说，所以不违背正理。
《品类足论》把不善法和有覆无记法称为顺退法，是依据它们损害善品、使人转而远离善品而说。烦恼一次次现在前，善品也就一次次受到损害、越来越远，所以称为顺退；并不是说烦恼现在前时才发生退失，因为善法先前已经退失。
至于“安住于哪一种心以后，烦恼现在前”，答案是：安住于欲界无覆无记心以后，烦恼现在前——
也就是威仪路心或工巧处心，并不是异熟生心，因为异熟生心的性质过于微弱。
问：性质微弱，岂不是更加随顺退失？
答：威仪路心和工巧处心对于清净品来说，性质虽然微弱，对于染污品却力量较强；安住于这类心便会发生退失，退失以后烦恼立即现在前。异熟生心对于清净品和染污品，性质都很微弱，所以安住于这种心时，既不进步，也不退失。
有说，欲界三种无记心，无论安住于哪一种，都可能发生退失；烦恼在这种心无间之后现在前。不过，欲界无覆无记心有四类：有的与三界之缠全都相违，安住于这种心时，必定不会退失而生起三界烦恼；有的与欲界、色界之缠相违，却不与无色界之缠相违，安住于这种心时，虽然不会退失而生起欲界、色界烦恼，却可能退失而生起无色界烦恼；有的与欲界之缠相违，却不与色界、无色界之缠相违，安住于这种心时，虽然不会退失而生起欲界烦恼，却可能退失而生起色界、无色界烦恼；有的与三界之缠全都不相违，安住于这种心时，可能退失而生起三界任何一种烦恼。
评曰：这两种说法中，前说为善。
必须等到烦恼现在前时，才真正退失殊胜功德，所以以上说明的是退失发生的阶段。至于“退”的自性，则不一定要有烦恼现在前才存在，因为尚未发生实际退失的无学位中，也有退失的可能性。
问：发生退失时，是安住于意地，还是安住于五识身？
答：应作是说：安住于意地而退失，不是安住于五识身而退失。
问：如果这样，应当怎样解释嗢陀衍那王的故事？
从前有一位国王名叫嗢陀衍那，带着后宫众人前往水迹山。他遣走所有男子，只和女人们一起演奏五种音乐，纵情嬉戏。音乐清妙，香气芬芳；国王又命女人们裸身起舞。
当时有五百位已经远离欲界染污的仙人，以神境通乘空从上方经过。有的看见美妙色相，有的听见美妙声音，有的嗅到美妙香气，因而全都退失神通，落在山上，如同折断翅膀的鸟，再也不能飞行。
国王看见后问：“你们是什么人？”仙人回答：“我们是仙人。”国王又问：“你们证得非想非非想处根本定了吗？”仙人回答：“没有证得。”国王依次追问，直到问：“你们证得初静虑了吗？”仙人们最后回答：“我们从前证得过，现在已经退失。”
国王于是发怒，心想：“没有离欲的人，怎么可以观看我的后宫嫔妃？这实在极不合宜。”便拔出利剑，砍断五百位仙人的手脚。
这些仙人中，有的安住眼识而退，有的安住耳识而退，有的安住鼻识而退，怎么能说只安住意地而退？
猛喜子的故事又应当怎样解释？
从前有一位名叫猛喜子的仙人，进食时一向接受胜军王的邀请。每到吃饭时，他就凭神通之力，如雁王一般飞到王宫上空。国王亲自接住他，把他抱到金床上，烧香散花，恭敬礼拜，再以美妙饮食供养。仙人吃完，撤去食器，漱洗完毕，为国王祝愿以后，便飞空离去。
后来，国王因为国事准备前往其他地方，心想：“我离开以后，谁能像我一样侍奉仙人？如果供养不如法，仙人性情急躁，或许会诅咒我，使我失去王位，或者断我性命，或者伤害国人。”于是问一位少女：“我离开以后，你能像我一样侍奉仙人吗？”少女回答：“能。”国王便殷勤叮嘱她，务必像平常一样供养仙人，然后才动身处理国事。
第二天临近吃饭时，仙人飞空来到王宫。王女接住他，把他抱到金床上。仙人远离染污的力量很微弱，接触到柔软细腻的触感，便退失神通。他仍照常接受供养，吃完以后漱洗、祝愿，想乘空离开，却已经不能飞行。
他进入王家园林，想重新修习原来的道，却听到象、马等发出的种种喧闹声；即使竭力作意，也无法重新获得神通。
仙人知道室罗筏城中的男女经常这样想：“如果大仙人踏地步行，我们就可以亲近他的双足加以供养。”这时，他便生起欺饰的智慧，对王女说：“你去告诉城里的人，仙人今天将踏地出城；他们想作的供养都可以准备。”
王女依照吩咐通告众人。人们听说以后，清除城中的瓦石、粪秽，洒扫干净，庄严排列幢幡，烧香散花，演奏各种音乐，把城市装饰得如同天城。仙人这时步行出城，到离城不远的树林中——
想重新修习原来的道，却又听见各种鸟鸣，内心惊乱，无法成就。他离开树林来到河边，又听见水中龙、鱼腾跃的声音，内心受到喧扰，仍不能修习。
于是他登上山顶，心想：“我退失善品，完全是有情造成的。假使我过去修过戒禁和苦行，愿它使我感得有翅膀的猫狸之身，能够在水中、陆地和空中行动，没有任何有情能逃脱我的捕杀。”发下恶愿以后，他的毒害心渐渐止息。
不久，他又能远离八地染污，后来投生非想非非想处，在有顶这一寂静安止的甘露门田中，八万劫里享受闲静之乐。业与寿命穷尽以后，他又投生这里的苦法林中，成为有翅膀的猫狸兽；身体以及两只翅膀各宽五十逾缮那。他用这样的巨大身体残害有情，无论在空中、水中还是陆地，都没有能够逃脱的。此生结束以后，他堕入无间地狱，承受各种剧烈痛苦，难有出离之期。
这位仙人是安住身识而退，怎么能说只安住意地而退？天帝释的故事又应当怎样解释？
释迦牟尼佛尚未出世时，有一位名叫洲胤的仙人，天帝释经常前去向他请教法义。
后来有一次，天帝释乘车准备前往仙人住处。阿素洛女设芝夫人暗自想：“天帝释莫非要舍弃我，前往其他美女那里？”便先登上车，隐藏自己的身形，使天帝释不知道她同行。
临近仙人住处时，天帝释回头看见了她，便说：“你为什么来？这位仙人不愿见女人，你应当立刻回宫，不该留在这里。”设芝却推托不肯回宫。天帝释发怒，用花茎击打她；设芝于是用谄媚的声音道歉。仙人听见她的声音，便生起欲爱，退失殊胜禅定，盘在头上的螺髻也随即坠落。这就是仙人安住耳识而退，怎么能说只安住意地而退？
答：应知，这些仙人其实全都安住意地而退；只是由于眼识等引发意识，才作上述说法，所以于理无违。
尊者僧伽筏苏说：“说安住五识而退，在道理上又有什么过失？五识取境时，也会生起烦恼。”
也就是说，对治力极其微弱的人，眼见色等时也可能退失。
评曰：应作是说：安住意地而退失，不是安住五识身而退失。因为面对违逆或顺意的境界，必须经过分别才会生起烦恼。
因此说，只有安住意地才有六种胜事，是五识所不共有的：一、退失；二、离染；三、死亡；四、结生；五、断灭善根；六、续起善根。
退有三种：一、已得退；二、未得退；三、受用退。
所谓已得退，是先前已经获得各种殊胜功德，后来遇到因缘而退失。
所谓未得退，如颂所说：
我观察天界与世间，
都从圣慧眼退失；
因为耽著于名与色，
不能看见四种真谛。
这首颂的意思是：一切有情如果精勤采用正确方便，本来都应当获得圣慧眼；只是因为耽著名与色，不能精勤修习正确方便，所以尚未现观四真谛。对于圣慧眼，他们发生的是尚未获得便退失的“未得退”。
又如颂说：
愚人受到众人敬重，
这反而成为他的衰损；
他在将要获得顶善根时退堕，
进而断灭一切善根。
佛依据天授的情形宣说这首颂。天授已经生起暖善根，不久本来应当生起顶善根；中间却因为贪著殊胜名誉和利养，对于顶善根发生未得退。此后辗转发展，最终断灭善根。这些情形都称为未得退。
所谓受用退，是已经获得的各种殊胜功德没有现在前。例如，佛已经获得的各种佛功德有时没有现在前；独觉已经获得的独觉功德有时没有现在前；声闻已经获得的声闻功德有时没有现在前。其余情形也应如此理解。
问：对于以上三种退，佛、独觉和声闻各自具有几种？
答：佛有一种，即受用退，因为已经获得的各种功德有些没有现在前。佛没有未得退，因为佛安住于一切有情中最殊胜的根性；也没有已得退，因为诸佛全都属于不退法。
独觉有两种，即未得退和受用退。独觉具有未得退，是因为没有获得诸佛最殊胜的根性；具有受用退，是因为已经获得的功德有些没有现在前。独觉没有已得退，因为一切独觉都属于不退法。
声闻乘中的不时解脱者有两种，即未得退和受用退。具有未得退，是因为没有获得佛和独觉的根性；具有受用退，是因为已经获得的功德有些没有现在前。没有已得退，是因为不时解脱者不属于退法。
时解脱者具足三种退。具有已得退，是因为已经获得的功德有可能退失；具有未得退，是因为没有获得三乘中的不退根性；具有受用退，是因为已经获得的功德有些没有现在前。
有作是说——
佛完全没有退。没有已得退，是因为诸佛全都属于不退法；没有未得退，是因为佛安住于一切有情中最殊胜的根性；没有受用退，是因为佛在过去三无数劫中修集百千种难行苦行，全都是为了利益安乐一切有情。成佛以后，佛昼夜六时观察有情界，不会有任何可以教化的有情得不到饶益。因此，诸佛没有受用退。佛的功德即使有些没有现在前，也不是最初修行时所期求必须时时现前的事项，所以不称为退。
独觉只有受用退一种，因为已经获得的功德有些没有现在前。没有未得退，是因为独觉乘的根性已经确定，不再追求佛的殊胜根性；没有已得退，是因为一切独觉都属于不退法。
声闻乘中的不时解脱者也只有受用退，因为已经获得的功德有些没有现在前。没有未得退，是因为声闻乘的根性已经确定，不再追求佛乘或独觉乘；没有已得退，是因为不时解脱者不属于退法。
时解脱者有两种退——
一、已得退，因为已经获得的功德有可能退失；二、受用退，因为已经获得的功德有些没有现在前。时解脱者没有未得退，因为根性已经确定，不再追求三乘中的殊胜根性。
评曰：这两种说法中，初说为善。为什么？诸佛决定具有受用退；独觉和声闻对于更殊胜的根性仍有钦慕欣羡；时解脱者还可以转变根性而成为不时解脱者，怎么能说他没有未得退？
问：怎样知道佛有受用退？
答：因为契经这样说。如契经说，佛告诉阿难：“如来所得的四种增上心现法乐住，我说对于这些功德辗转会有退；如来与弟子共同集会等时候，如果以身现证不动心解脱，具足安住，我说对于这种解脱完全没有退。”由此可知，佛有受用退。
问：这部经是说有已得退，还是说有受用退？无论怎样回答，会有什么过失？
两种回答都有过失。为什么？如果经中说的是已得退，四种增上心现法乐住也不应当退，因为诸佛全都属于不退法。如果经中说的是受用退，不动心解脱也应当有退，因为它并不是一切时候都现在前。
答：这里说佛有受用退。
问：这样固然已经妥善解释前一个诘难，后一个诘难又应当怎样解释？也就是说，不动心解脱并非一切时候都现在前，也应当有退。
答：不动心解脱以成就为殊胜；获得这种法以后，再没有必须作的事，所以即使没有现在前，也不称为退。四种增上心现法乐住则以实际现行为殊胜，不现在前就称为退。
有作是说：这部契经把未至定称为不动心解脱，把根本静虑称为增上心现法乐住。世尊经常使未至定现在前，不经常使根本静虑现在前。例如进食前、进食后、准备说法时、说法结束时，以及说法以后进入静室时，佛都常入未至定。佛虽然能够迅速进入一切定，却会反复进入最近的定，而不是其他较远的定，所以佛一次次进入未至定。
这就像强健敏捷的人虽然能迅速往来各处，却会经常到附近游行，不会经常去远处，所以作这样的说法。
有余师说——
这部契经把利益他人的事称为不动心解脱，把利益自己的事称为增上心现法乐住。世尊经常使利益他人的事现在前，较少使只利益自己的事现在前，所以作这样的说法。
或有说：这部契经把慈和悲称为不动心解脱，把喜和舍称为增上心现法乐住。世尊经常使慈悲现在前，较少使喜舍现在前，所以作这样的说法。
复有说：这部契经把大悲称为不动心解脱，把大舍称为增上心现法乐住。世尊经常使大悲现在前，较少使大舍现在前，所以作这样的说法。
尊者妙音作如是说：这部契经把一切结已经永断、遍知称为不动心解脱，把一切种有为功德称为增上心现法乐住。佛恒常成就一切无为功德，所以说不退；一切有为功德中有些并没有生起，所以说有退。
因为有为功德以生起、现在前为殊胜。
尊者觉天作如是说：这部契经把“能获得的得”称为不动心解脱，把“所得法的得”称为增上心现法乐住。佛所得的一切功德中，有些并没有现在前，所以说有退；各种能获得功德的“得”则恒常现在前，所以说不退。
问：如果佛也有受用退，这种受用退在佛、独觉和声闻三者之中，谁最多？
答：佛的受用退最多，并不是独觉或声闻最多，因为二乘的功德较少。佛在一个刹那中没有现在前的功德所构成的受用退，比二乘在一整个众同分期间，对于各种功德所有的受用退还多。
为什么？如来的功德无量无数，微妙炽盛、最为殊胜清净，超过一切世界中极微尘的数量；每一种功德本来都应当现在前，只要没有现在前，就有受用退，所以佛的受用退最多。
例如转轮王统治四大洲；他即使只有一天一夜离开自己的国土，所发生的受用退，也比其余小王一整个众同分期间离开自己国土的受用退更多。
以上暂且说明三乘无学对于三种退具足或不具足的情形。有学位和异生位，应当随其所应，准照这些原则说明。
如《定蕴》说：“由于什么缘故，上面三种沙门果会退失，预流果却不会退失？”该论首先这样说明：见所断烦恼——
是对于不存在的事物而生起，所以断除以后不会退失。为什么说它们对于不存在的事物而生起？因为它们转向一个没有真实所依的对象。为什么说没有真实所依？因为它们围绕“我”而活动，而在胜义谛中，“我”毕竟不存在，所以见所断烦恼断除以后不会退失。
修所断烦恼是对于存在的事物而生起，所以断除以后可能退失。为什么说它们对于存在的事物而生起？因为它们转向确实存在的对象。为什么说对象确实存在？因为它们转向少部分清净相。
什么称为少部分清净相？就是发、爪、唇、齿、面目、手足和手指等形色、显色之中，确实具有少许可爱清净的相状。这些部位也同时具有各种不净相；先前由于如理作意，观察不净相而远离烦恼，后来观察其中的清净相，由非理作意生起烦恼，于是发生退失。
却没有任何少许真实法可以作为“我”或“我所”，使人观察它以后从无我观退失。如契经说：“一切法无我，没有有情，没有命者，没有养育者，没有补特伽罗；这具身体内部空无士夫，没有能作者，没有使他作的人，没有能受者，也没有使他受的人，纯粹只是一聚空行。”
因此，一切见所断结经圣慧断除以后，都永远不会退失，所以预流果没有退失。
复次，永断三界一切见所断结，才建立预流果；不会有人从三界见所断结的永断退失，所以预流果不退。
复次，永断非想非非想处见所断结，才建立预流果；不会有人从非想非非想处见所断结的永断退失，所以预流果不退。
问：为什么不会从这种永断退失？
答：非想非非想处见所断结难以断除、难以摧破、难以超越，所以断除以后不能重新接续。
复次，以忍作为对治，断除对于不存在事物生起的烦恼，从而建立预流果；绝不会有人从忍退失而重新生起这些烦恼，所以预流果不退。
复次，依靠见道的力量证得预流果；绝不会有人退失见道，所以预流果不退。
问：由这一论题又产生另一个问题：为什么见道决定不会退失？
答：见道是极其迅速的道，是不会预先停下来生起其他期求之心的道，没有退失这种道的可能。
复次，瑜伽师进入见道以后，称为堕入法河、堕入大法流、堕入法的波浪、堕入法的回旋急流。他尚且没有空暇生起有漏善心或无覆无记心，更何况能够生起染污心而退失？例如有人坠入山谷瀑流，随波漂荡沉没，尚且不能攀住左右两岸，更何况能够从瀑流中出来？
复次，见道能够对治三界一切见所断结；不会有人退失对治三界见所断结的道。
复次，见道能够对治非想非非想处一切见所断结；不会有人退失对治非想非非想处见所断结的道。
复次，见道能够对治由忍所对治、对于不存在事物生起的烦恼；不会有人退失对治这类烦恼的道。
复次，见道最初看见四圣谛之理，理解得决定、明白；一旦如此，就不会再次迷惑、谬解这一义理，所以必定不退。
问：到达无学位以后，有人会退回修道位；为什么到达修道位以后，不会退回见道位？
答：修道位中有烦恼重新现在前的可能，见道位中却没有烦恼现在前的可能，所以两种情形不能类比。
复次，修道位中容许有退失的人，所以到达无学位以后，可能退回修道位；见道位中没有退失的人，所以到达修道位以后，不会退回见道位。
问：从阿罗汉果退失而安住预流果时，是否也称为退失不还果和一来果？
答：也称为退失这两种果。为什么？因为他已经安住在比它们更低的位置。例如有人从三层楼上坠落到地面，也可以说他坠过第一层和第二层；这里也是如此。
问：他原本就没有成就中间两果，现在为什么说从它们退失？
答：因为先前已经不成就，现在又进一步处于不成就状态，所以也称为退。
问：怎么能说“先前已经不成就，现在又进一步不成就”？
答：因为他先前已经远离这两果，现在离得更加遥远。
复次，先前因为断尽一定数量的烦恼而建立这两果；现在又退而生起同样数量的烦恼，所以说从这两果退失。
复次，先前已经断除两果各自所对治的烦恼，获得相应的断得；现在又退而生起这些烦恼，所以说从这两果退失。
复次，先前运用相应的无间道和解脱道断除各种烦恼，证得这两果；现在又退而生起那些被断除的烦恼，使相关两道变得更加遥远，所以说从这两果退失。
复次，不还果和一来果是阿罗汉果之因，所以从阿罗汉果退失时，它的因也称为退失。
问：预流果也是阿罗汉果之因。从阿罗汉果退失时，预流果也应当退失。
答：预流果是最下面的圣位；从上面的果退失时，最多只能退到这一果。如果连预流果也退失，就会产生许多过失：原来已经得果，现在又变成不得果；见道位本来不能停住，现在却又住回见道；原来已经见谛，现在又变成不见；原来已经现观，现在又变成没有现观；原来已经是圣者，现在又成为异生。为了不产生这些过失，所以不存在退失预流果的情形。
复次，预流果是由见道所证；前面已经说过见道必定不退，所以预流果不退。
这里说的是圣位退失，并不是根性退失，因为预流果转变根性时，也有根性退失的情形。
如果从根本沙门果退失，在还没有重新获得以前，绝不会命终。如果从相应的向位退失，即使还没有重新获得，也可能命终。为什么？根本果位容易辨认、容易施设，可以明确说“这是预流果”，乃至“这是阿罗汉果”；所以退失以后，如果还没有重新获得，必定不会命终。向位却难以辨认、难以施设——
所以从向位退失以后，即使还没有重新获得，也可能命终。
复次，在根本果位，瑜伽师对于证果生起强烈庆悦。例如务农的人在六月中整治庄稼，后来收获谷物，堆积在场地中，生起极大喜悦；证得果位也是如此。所以从果位退失时，会生起极大忧恼；如果还没有重新获得，终究不会舍命。向位不是这样，所以从向位退失时，即使还没有重新获得，也可能命终。
复次，根本果位具足三个因缘：一、舍弃从前已经获得的道；二、获得从前未曾获得的道；三、证得对诸结断除的一味之“得”。所以从果位退失时，如果还没有重新获得，必定不会命终。向位不具足这些条件，所以从向位退失以后，即使还没有重新获得，也可能命终。
复次，根本果位具足五个因缘：一、舍弃从前已经获得的道；二、获得从前未曾获得的道；三、证得对诸结断除的一味之“得”；四、顿时获得八智；五、同时修习十六行相。所以从果位退失时，如果还没有重新获得，就不可能命终。向位不是这样，所以从向位退失时，即使还没有重新获得，也可能命终。
复次，根本果位是瑜伽师最殊胜、安稳、休息之处，所以从果位退失时，如果还没有重新获得，就不可能命终。向位不是这样，所以从向位退失时，即使还没有重新获得，也可能命终。
复次，在根本果位，对于诸结的断除是所作之事，也是所作究竟；所有圣道是所用功力，也是功力究竟。所以从果位退失时，如果还没有重新获得，就不可能命终。在向位，对于诸结的断除是所作之事，却不是所作究竟；所有圣道是所用功力，却不是功力究竟。所以从向位退失时，即使还没有重新获得，也可能命终。
复次，在根本果位，修行者能够广泛修习圣道，所以从果位退失时，如果还没有重新获得，就不可能命终。在向位，不能广泛修习圣道，所以从向位退失以后，即使还没有重新获得，也可能命终。
复次，在根本果位，瑜伽师能够善巧了解功德与过失：功德是道和道果，过失是生死的因与果。所以从果位退失时，如果还没有重新获得，就不可能命终——
在向位却不能这样，所以从向位退失时，即使还没有重新获得，也可能命终。
复次，在根本果位，瑜伽师才能善巧把握四圣谛的相状；在向位则还不能做到，因为事情尚未完成。例如行路的人在行进中，还不能善巧把握四方的方位，坐定在一个地方以后才能善巧把握；果位和向位也是如此。所以从果位退失时，如果还没有重新获得，就不可能命终；从向位退失时，即使还没有重新获得，也可能命终。
复次，从根本果位退失时，有人能够证知这一事实，所以在还没有重新获得以前，必定不会命终；从向位退失时，没有人证知，所以在还没有重新获得以前，也可能命终。例如村邑中如果遭到劫夺，因为有人见证，很快可以追回；两个村邑之间如果遭到劫夺，因为没有人见证，就很难追回。
复次，根本果位的瑜伽师先前经过广泛加行，立足坚固；由于这一点，从果位退失时，如果还没有重新获得，终究不会舍命。向位不是这样，所以从向位退失时，即使还没有重新获得，也可能命终。
预流果先前的广泛加行，是指修行者先前为了寻求解脱果——
精勤修习布施、净戒、不净观、持息念、念住、闻所成慧、思所成慧、修所成慧，以及暖、顶、忍、世第一法，再加上见道中的十五刹那心。这一切合起来，称为立足坚固。
有作是说：从最初修行一直到世第一法，称为广泛加行；见道的十五刹那心，称为立足坚固。
一来果先前的广泛加行，是前面所说的一切，再加上远离欲界染污的各种加行道、六无间道和五解脱道；这些称为立足坚固。有作是说：预流果本身称为立足坚固。
不还果先前的广泛加行，是前面所说的一切，再加上继续远离欲界染污的各种加行道、三无间道和两解脱道；这些称为立足坚固。有作是说：一来果本身称为立足坚固。
阿罗汉果先前的广泛加行，是前面所说的一切，再加上从远离初静虑染污一直到远离无所有处染污，每一地各自所有的加行道、九无间道和九解脱道——
以及远离非想非非想处染污的各种加行道、九无间道和八解脱道。这一切合起来，称为立足坚固。有作是说：不还果本身称为立足坚固。
复次，在根本果位，瑜伽师已经断绝、止息一切不再受生的部分，所以从果位退失时，如果还没有重新获得，就不可能命终。向位不是这样，所以从向位退失时，即使还没有重新获得，也可能命终。
具体说，预流果除了欲界最多七生，以及色界、无色界每一处各一生以外，对于其余一切生都已经获得非择灭；一来果除了欲界两生，以及色界、无色界每一处各一生以外，对于其余一切生都已经获得非择灭；不还果除了色界、无色界每一处各一生以外，对于其余一切生都已经获得非择灭；阿罗汉果对于一切生都已经获得非择灭，因为不再受生。
复次，在根本果位，瑜伽师总集了三界见所断、修所断烦恼的各种断得，所以从果位退失时，如果还没有重新获得，终究不会舍命——
向位不是这样，所以从向位退失时，即使还没有重新获得，也可能命终。
具体说，在预流果位，总集三界见所断烦恼的断得；在一来果位，总集三界见所断烦恼，以及欲界修所断前六品烦恼的断得；在不还果位，总集三界见所断烦恼，以及欲界修所断九品烦恼的断得；在阿罗汉果位，总集三界见所断、修所断一切烦恼的断得。
复次，根本果位是瑜伽师最初所追求之处，所以从果位退失以后，如果还没有重新获得，必定不会命终。向位不是最初所追求之处，所以从向位退失时，即使还没有重新获得，也可能命终。
如果异生已经远离欲界染污，或远离初静虑染污，依次乃至远离无所有处染污，此后进入正性离生，后来如果发生退失，决定不会由于下地的缠重新生起而退，只可能由于上地的缠重新生起而退。为什么？下地烦恼已经受到有漏、无漏两种对治道的残害，没有力量再生起而使他退失。
复次，断除那些缠以后，又有见道生起并从上面镇压，所以他不能由于下地的缠重新生起而退。例如有人从山上坠落，坠落以后又有崩塌的山体压在身上；他连动弹都办不到，更何况还能够起身行走？
复次，断除那些缠以后，忍与智便会生起；没有人会退失忍与智，所以他不能由于下地的缠重新生起而退。
复次，断除那些缠以后，法智与类智便会生起；没有人会完全退失法智与类智，所以他不能由于下地的缠重新生起而退。
复次，断除那些缠以后，增上忍与世第一法便会生起；没有人会退失增上忍与世第一法，所以他不能由于下地的缠重新生起而退。
复次，异生远离欲界染污，依次乃至远离无所有处染污时——
会把每一地见所断、修所断的烦恼合为一束，分成九品来断除。后来进入见道、获得圣果以后，假使由于下地烦恼重新生起而退，究竟只是重新成就其中修所断的结，还是也重新成就其中见所断的结？
如果只是重新成就修所断的结，见所断、修所断两类结既然由同一种道断除，退失这种道时，为什么只重新成就其中一类？如果也重新成就见所断的结，已经获得圣果的人怎么还会成就见所断的结？
所以，异生无论已经远离哪一地、哪一品的染污，后来进入正性离生、获得圣果以后，必定不会再生起先前已经断除的烦恼而退失。
问：即将获得阿罗汉果、安住在金刚喻定时，仍然成就非想非非想处下下品的结。如果从阿罗汉果退失，重新生起非想非非想处下下品的结，这时是否也会重新成就金刚喻定？
答：不会重新成就金刚喻定。为什么？金刚喻定要以极大功力，通过加行、作意、修习才能获得；那种下下品的结却不需要通过功力、加行、作意、修习就能获得。所以退失时，只重新获得那种结，并不会重新获得这种定。
复次，金刚喻定是在向上增进时获得；那种下下品的结却是在退堕时获得。所以退失时，只重新获得那种结，并不会重新获得这种定。
复次，金刚喻定现在前时，会妨碍那种结现在运行，却不妨碍对那种结的成就；所以金刚喻定现在前时，仍然成就那种结。非想非非想处下下品的结现在前时，不但妨碍金刚喻定现在运行，也妨碍对金刚喻定的成就；所以退失而生起那一品结时，必定不成就金刚喻定。
复次，金刚喻定属于无间道。没有人安住在无间道中而退失，也没有人已经退失却仍然安住在无间道中。有人安住在解脱道中而退失，也有人退失以后安住在解脱道中。
有作是说：也有人安住在胜进道中而退失，也有人退失以后安住在胜进道中。
所以，安住在金刚喻定时，仍然成就有顶下下品的结；退失而生起有顶下下品的结时，则必定不会重新获得金刚喻定。
《说一切有部发智大毗婆沙论》卷第六十一