阿毗达磨大毗婆沙论卷四十四¶
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阿毗达磨大毗婆沙论卷四十四
五百位大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
杂蕴第一中思纳息第八之三¶
如契经所说，如果生起欲寻、恚寻、害寻，就会伤害自己，或伤害别人，或同时伤害自己和别人，乃至广说。
问：“为什么要作这番论述？”
答：为了广泛分别说明契经的意义。契经记载，佛告诉苾刍：“我还没有证得正等菩提的时候，有时生起欲寻、恚寻、害寻，有时生起出离寻、无恚寻、无害寻。虽然生起欲寻、恚寻、害寻，却并不放逸，随即想到：如果生起欲寻、恚寻、害寻，就会伤害自己，或伤害别人，或同时伤害自己和别人。”契经虽然这样说，却没有分别说明其中的意义。契经是本论所依据的根本；契经没有说明的，现在应当加以说明，所以作这番论述。
什么是欲寻伤害自己？答：例如，有一类人由于生起贪缠，身体疲劳，内心疲劳；身体像被焚烧，内心也像被焚烧；身体燥热，内心燥热；身体焦灼，内心焦灼。又由于这种因缘，在漫长的生死过程中，将承受不可爱、不可乐、不可喜、不可悦的种种异熟果。这就是伤害自己。
这里所说身体疲劳等，显示欲寻的等流果。贪、瞋、痴等能够驱使、役使身心，所以使身体和内心疲劳；又如炽烈的火，能够焚烧身心，使它们燥热、焦灼。所说“在漫长的生死过程中将承受”等——
显示欲寻的异熟果，因为将来会在恶趣承受不可爱的果报。
什么是欲寻伤害别人？答：例如，有一类人由于生起贪缠，注视别人的妻子；她的丈夫看见以后，心中生起瞋忿，结下怨恨，忧愁苦恼。这就是伤害别人。
问：“注视别人妻子的人，自己也会招感苦果，应当称为同时伤害自己和别人，为什么这里只说是伤害别人？”
答：注视的过失比较轻微，她的丈夫当时还没有对他施加侮辱或伤害，所以不这样说。
什么是欲寻同时伤害自己和别人？答：例如，有一类人由于生起贪缠，玷污并夺取别人的妻子；她的丈夫发觉以后，便殴打、捆缚或杀死妻子和那个人，或者夺取他们的财宝。这就是同时伤害自己和别人。
问：“那位丈夫伤害别人，也会招感苦果，应当称为三方面的伤害，为什么只称为同时伤害自己和别人？”
答：那个人在现世没有遭受处罚，反而受到称赞，所以不把这一点计算在内。
复次，那位丈夫也属于‘别人’，所以称为同时伤害自己和别人。
什么是恚寻伤害自己？答：例如，有一类人由于生起瞋缠，身体疲劳，内心疲劳；身体像被焚烧，内心也像被焚烧；身体燥热，内心燥热；身体焦灼，内心焦灼。又由于这种因缘，在漫长的生死过程中，将承受不可爱、不可乐、不可喜、不可悦的种种异熟果。这就是伤害自己。这里所说的两种果，如前所说，应知。
什么是恚寻伤害别人？答：例如，有一类人由于生起瞋缠，杀害别人的生命。这就是伤害别人。
问：“杀害别人生命的人，自己也会招感苦果，应当称为同时伤害自己和别人，为什么这里只说是伤害别人？”
答：例如杀死盗贼，在现世不会受到责罚，反而会受到称赞，所以不把这一点计算在内。
什么是恚寻同时伤害自己和别人？答：例如，有一类人由于生起瞋缠，杀害了别人的生命，自己也被别人杀害。这就是同时伤害自己和别人。
问：“诛杀作害者的人，自己也会招感苦果，应当称为三方面的伤害，为什么只称为同时伤害自己和别人？”
答：诛杀害人的人，世间共同称赞，现世也没有罪罚之苦，所以不把这一点计算在内。
复次，那个人也属于‘别人’，所以称为同时伤害自己和别人。
什么是害寻伤害自己？答：例如，有一类人由于生起害缠，身体疲劳，内心疲劳；身体像被焚烧，内心也像被焚烧；身体燥热，内心燥热；身体焦灼，内心焦灼。又由于这种因缘，在漫长的生死过程中，将承受不可爱、不可乐、不可喜、不可悦的种种异熟果。这就是伤害自己。这里所说的两种果，如前所说，应知。
什么是害寻伤害别人？答：例如，有一类人由于生起害缠，殴打、捆缚别人。这就是伤害别人。
问：“殴打、捆缚别人的人，自己也会招感苦果，应当称为同时伤害自己和别人，为什么这里只说是伤害别人？”
答：殴打、捆缚恶人，世人共同称赞，现世也不会招致苦果，所以不把这一点计算在内。
什么是害寻同时伤害自己和别人？答：例如，有一类人由于生起害缠，殴打、捆缚别人，自己也被别人殴打、捆缚。这就是同时伤害自己和别人。这里的问答如前所说，应知。
问：“这三种恶寻以什么为自性？”
答：欲寻，以欲界五部中与六识身俱起的贪所相应之寻为自性；恚寻，也以五部中与六识身俱起的瞋所相应之寻为自性。
关于害寻，有说：它以与一部分瞋相应的寻为自性，因为害就是瞋。
问：“如果这样，恚寻和害寻有什么差别？”
答：瞋有两种：一、想要断除众生的生命；二、想要殴打、捆缚众生。前一种称为恚，后一种称为害。
复次，瞋有两种：一、对理应瞋恨的对象生起；二、对不应瞋恨的对象生起。前一种称为恚，后一种称为害。与这两种瞋相应的寻，分别称为恚寻和害寻，所以二者有所差别。
有说：害寻以与一部分无明相应的寻为自性，因为害就是无明。如《施设足论》所说：“由于什么因缘，痴会增长？对于害界、害想、害寻加以串习、修习和多次修作。”与那种无明相应的寻，称为害寻。
评曰：应作是说，另有一种心所法称为害。它不是瞋，不是无明，也不是随眠；它的自性由瞋引起，是瞋的等流，跟随瞋而在瞋后生起，称为烦恼垢；只属修所断，只与意识相应。与这种害相应的寻，就是害寻的自性。
这三种寻因为属于不善，所以称为恶寻。
复次，有三种善寻：一、出离寻；二、无恚寻——
三、无害寻。
问：“这三种善寻以什么为自性？”
答：它们全都以与一切善心相应的寻为自性。三种恶寻各自分别生起，自性各不相同，并不是与一切不善心俱起；这三种善寻却没有彼此不同的自性，全都与一切善心相应。
问：“如果这样，这三种善寻有什么差别？”
答：它们的自性没有差别，意义却有所不同，因为它们分别是三种恶寻的直接对治：各种善寻因为违背欲寻，所以称为出离寻；因为违背恚寻，所以称为无恚寻；因为违背害寻，所以称为无害寻。
如契经所说：“我还没有证得正等菩提的时候，虽然生起欲寻、恚寻、害寻，却并不放逸。”
问：“菩萨当时如果不放逸，为什么还会生起这三种恶寻？”
尊者世友作如是说：菩萨虽然生起这三种恶寻，却仍然勤修善法，所以称为不放逸。
复次，虽然生起恶寻，却能迅速察觉它是不善，所以称为不放逸。
复次，恶寻虽然生起，却能立即厌弃、吐舍，所以称为不放逸。
复次，恶寻只是暂时生起，菩萨随即便能修习它的对治，所以称为不放逸。
复次，恶寻生起以后，菩萨随即就能断除它的因，使它的所依有所缺损，并且了知所缘境的过患，所以称为不放逸。
复次，烦恼由于三种因缘而现前：一、因的力量；二、境界的力量；三、加行的力量。菩萨生起这三种不善寻，只是由于因的力量；他能制伏其余两种力量，所以称为不放逸。
大德说：“菩萨虽然生起恶寻，却能迅速制伏、消除，就像一滴水落在炽热的铁上一样，所以称为不放逸。”
胁尊者说：“恶寻生起以后，菩萨像扑灭自己头上燃烧的火一样迅速舍弃，所以称为不放逸。”
问：“菩萨在什么地方生起这三种恶寻？”
胁尊者说：“这是由于恶寻之因的力量，所以可能随处生起，不必费力追究它发生在某个确定的地方。正如盲人随处都可能跌倒，愚者随处都可能昏昧迷乱，怎么会有固定的处所？”
有作是说：菩萨舍弃转轮王位，越城出家，寻求无上正觉；访求师友，来到王舍城。一天早晨，他进入城中乞食，成百上千的众生围绕瞻仰、礼拜赞叹，内心总也不感到满足。菩萨最初因此生起欲寻；大众围绕，妨碍他乞食，他又受到饥火逼恼，于是生起恚寻；瞋心逐渐减弱以后，又生起害寻。不久，他便觉察这些恶寻，生起深重的惭愧。
有余师说：菩萨舍弃劫比罗城，住在空闲的树林中寻求无上正觉。父王便派遣五位释种人跟随、侍卫。其中有人执著享乐的生活能够获得清净，最初看见菩萨修习苦行时，便离他而去；还有人执著苦行能够获得清净，后来看见菩萨舍弃苦行时，也向他告辞离去。
当时有难陀、难陀跋罗两位梵志之女，因为奉献乳糜，看见菩萨身边没有侍者，便留下来供养照料。女子柔软的手触碰、按摩菩萨，菩萨因此生起欲寻，随即想到：“如果先前在我身边、不肯舍弃我的那些人还在，哪里会有女人能够接近我？”于是又对那些侍从生起恚寻；瞋心稍微减弱以后，又生起害寻。他随即自行醒悟，生起极大的惭愧。
或有说：菩萨还没有出家时，父王净饭王为他聘来五百位美丽女子，作为妃嫔，娱乐菩萨，不让他出家。菩萨舍弃她们出家以后，那些国王派遣使者，要求让自己的女儿回国。净饭王说：“我的儿子出家，使我内心非常忧恼；看见他的妃嫔时，还可以借此安慰心怀，现在还不能放她们回国。”那些国王听后，各自生起忿恚，共同出兵前来征伐。父王忧愁恐惧，派人告诉菩萨：“我现在因为你才招来这些仇敌。”有说，是天神前来把这件事告诉菩萨。菩萨听后，先对父王生起欲寻——
对五百位国王生起恚寻，接着又对他们的军队生起害寻。不久，他便觉察这些恶寻，生起深切的惭愧。
复有说：菩萨出家修苦行时，回忆从前所享受的五欲快乐，于是生起欲寻；后来听说天寿——其他版本作“天授”——扰乱了自己的宫室，又生起恚寻；对从中媒合这件事的人，又生起害寻。不久，他便醒悟，生起极大的惭愧。
或复有说：菩萨六年修习苦行时，恶魔一直跟随，想要制造障碍。有时，恶魔显现可爱的形象，菩萨便对它生起欲寻；有时显现可怕的形象，菩萨便对它生起恚寻；有时显现戏弄侮辱的形象，菩萨便对它生起害寻。不久，他便追悔，生起深切的惭愧。
尊者妙音作如是说：菩萨先以欲界闻所成慧和思所成慧制伏各种烦恼；因为爱著这两种慧，所以生起欲寻。不久，他便醒悟这也是烦恼，增进对它的厌恶，所以生起恚寻；恚寻逐渐减弱以后，又生起害寻——
后来他觉察到这些恶寻，生起深切的惭愧。
大德说：“从前菩萨住在菩提树下，初夜时分，魔女前来以媚态扰乱他，菩萨当时暂时生起欲寻；中夜时分，魔军一同前来逼迫、恼害菩萨，菩萨对他们暂时生起恚寻；恚寻逐渐减弱以后，又生起害寻。不久，他便觉察这些恶寻，随即进入慈定，使魔军溃败、坠落。”
如契经所说，菩萨生起这三种恶寻以后，便自行明白：这些恶寻能够伤害自己、伤害别人、同时伤害自己和别人。
问：“菩萨所生起的欲寻、恚寻、害寻，怎样会构成这三种伤害？”
答：它们虽然没有实际发挥伤害作用，却是依据其相状这样说，因为恶寻必定具备三种伤害的相状。
复次，恶寻生起时，离自己的利益越来越远，所以称为伤害自己；离别人的利益越来越远，所以称为伤害别人；离双方的利益越来越远，所以称为同时伤害自己和别人。
复次，恶寻生起时，破坏自己的利益，所以称为伤害自己；破坏别人的利益，所以称为伤害别人；破坏双方的利益，所以称为同时伤害自己和别人。
复次，恶寻生起时，谋求自己利益的心止息，所以称为伤害自己；谋求别人利益的心止息，所以称为伤害别人；谋求双方利益的心止息，所以称为同时伤害自己和别人。
复次，恶寻生起时，在自己的身心相续中取果、与果，所以称为伤害自己；使各位施主所布施的衣服、饮食、卧具和医药这四事供养不能获得大果，所以称为伤害别人；合并这两方面，就称为同时伤害自己和别人。
复次，恶寻生起时，在自己的身心相续中生起对于自性的愚昧和对于所缘境的愚昧，所以称为伤害自己；使其他施主的布施不能获得大果，所以称为伤害别人；合并这两方面，就称为同时伤害自己和别人。
复次，恶寻生起时，染污自己的身心相续，所以称为伤害自己；染污别人的身心相续，所以称为伤害别人；合并这两方面，就称为同时伤害自己和别人。
复次，恶寻生起时，使自己的身心相续远离贤圣之乐，所以称为伤害自己；也使别人远离贤圣之乐，所以称为伤害别人；合并这两方面，就称为同时伤害自己和别人。
尊者世友说：“恶寻生起时，使自己的身心相续远离解脱果，所以称为伤害自己；使所教化的人远离解脱果，所以称为伤害别人；合并这两方面，就称为同时伤害自己和别人。”
尊者妙音说：“恶寻生起时，使自己的身心相续远离殊胜功德，所以称为伤害自己；使所教化的人远离殊胜功德，所以称为伤害别人；合并这两方面，就称为同时伤害自己和别人。”
大德说：“恶寻生起时，使菩萨不能迅速证得一切智和一切种智，所以称为伤害自己；使所教化的人不能迅速获得利益，所以称为伤害别人；合并这两方面，就称为同时伤害自己和别人。”
胁尊者说：“恶寻生起时，使身体和内心燥热苦恼，所以称为伤害自己；使所教化的人失去利益，所以称为伤害别人——
合并这两方面，就称为同时伤害自己和别人。”
尊者觉天说：“恶寻生起时，使身体和内心不安适，所以称为伤害自己；受到天神呵责，所以称为伤害别人；合并这两方面，就称为同时伤害自己和别人。”
如契经所说，佛告诉苾刍：“我刚刚成佛以后，经常生起两种寻，即安隐寻和远离寻。”
问：“这两种寻以什么为自性？”
答：安隐寻以出离寻为自性，远离寻以无恚寻和无害寻为自性。有说：二者相反。
复次，安隐寻对治欲寻，远离寻对治恚寻和害寻。有说：二者相反。
复次，安隐寻与无贪善根相应，远离寻与无瞋、无痴善根相应。有说：二者相反。
复次，安隐寻对治与贪相应的寻，远离寻对治与瞋、痴相应的寻。有说：二者相反。
复次，安隐寻与慈、悲相应，远离寻与喜、舍相应。有说：二者相反。
复次，安隐寻与苦智、集智相应，远离寻与灭智、道智相应。有说：二者相反。
复次，安隐寻与空三摩地及缘苦、集的无愿三摩地俱起；远离寻与无相三摩地及缘道的无愿三摩地俱起。有说：二者相反。
尊者妙音说：“与见到流转过患相应的寻，称为安隐寻；与见到还灭功德相应的寻，称为远离寻。”
尊者觉天说：“与见到还灭功德相应的寻，称为安隐寻；与见到流转过患相应的寻，称为远离寻。”
大德说：“与带来无边利益的意愿相应的寻，称为安隐寻；与带来无边安乐的意愿相应的寻，称为远离寻。”
胁尊者说：“与带来无边安乐的意愿相应的寻，称为安隐寻；与带来无边利益的意愿相应的寻，称为远离寻。”
尊者世友说：“由无边怜悯的意乐所生起的寻，称为安隐寻；由无边调柔善顺的意乐所生起的寻，称为远离寻。”
问：“佛刚刚成佛以后，为什么经常生起这两种寻？”
答：因为这两种寻是无上正等正觉的前导和清净之道。
复次，为了对治从前在家时所享受的欲乐，所以刚刚成佛以后经常生起远离寻；为了对治修苦行时所承受的、没有利益的痛苦，所以刚刚成佛以后生起安隐寻。
复次，刚刚成佛以后，为庆贺自己所成就的功德，所以经常生起安隐寻；为了度脱别人，所以经常生起远离寻。
智多，还是境多？乃至广说。
问：“为什么要作这番论述？”
答：为了制止其他宗派的主张，显示正确的意义。或有执认为存在以不存在之物为所缘的智，如譬喻者。他们这样说：以幻象、健达缚城、旋转火把形成的火轮、阳焰等为所缘的智，全都是以不存在的境界为所缘。为了遮止这种主张，显示一切智都以实际存在的境界为所缘。
或复有执认为，有些智不以境界为所缘，有些境界不为智所缘。为了遮止这种主张，显示一切智全都能够缘取境界，一切境界也全都为智所缘。
复次，为了显示外道有颠倒，所以境与智互相违背；又显示佛教修行者没有颠倒，所以境与智互相随顺。
复次，有说：智比境多，因为同一个境界上可以有许多种智。现在要显示境比智多；由于这些因缘，所以作这番论述。
智多，还是境多？答：境比智多。为什么？因为智本身也属于境。智只摄在一界、一处、一蕴的一小部分中；境则摄取十八界、十二处和五蕴。
有作是说：智比境多。为什么？
例如，非想非非想处下下品的一刹那受，可以为欲界的十种智所了知，即九种与不同界中遍行随眠相应的一类智，以及善的世俗智。它也为其余各界的十种智所了知，从欲界这样推至无所有处，都是如此。它又为非想非非想处的十六种智所了知，即十一种与遍行随眠相应的一类智、与修所断的贪慢无明相应的智、无覆无记智和善世俗智。这样总共有九十六种智；再加上无漏智，共有九十七种智了知那一个受。其余的受和其余各法，如理应知。所以当知，智比境多。
这种说法不合道理。为什么？因为与那些智相应、俱有的法等，以及智的自性本身，全都是境。假使智本身不是境，境的数量尚且更多，何况智本身也是境，怎么可能不是境更多呢？
问：“如果智本身也是境，智和境有什么差别？”
答：能够了知的是智，为它所了知的是境。
复次，智只属于非色、无见、无对、有为、相应、有所依、有所缘和有行相的法；境则通于色与非色、有见与无见、有对与无对、有为与无为、相应与不相应、有所依与无所依、有所缘与无所缘、有行相与无行相的法。
复次，智只为过去、现在、未来三世以及四谛中的三谛所摄；境则通于三世和非世间性，并为四谛所摄。这些就是境和智的差别。
智多，还是识多？乃至广说。
问：“为什么要作这番论述？”
答：为了制止其他宗派的主张，显示正确的意义。或有执认为，识和智这两种法彼此相应，因为忍也就是智。为了遮止这种主张，显示一切智都与识相应，却不是一切识都与智相应，因为各种无漏忍并不以智为自性。
或复有执认为，智只有无漏，识只有有漏，二者互不相应。为了遮止这种主张，显示识和智都通于有漏、无漏两种，彼此可以相应。
有余师执著智就是识的不同阶段，所以智和识没有相应的意义。为了遮止这种主张，显示识和智的本体及作用各不相同，彼此可以相应。由于这些因缘，所以作这番论述。
智多，还是识多？答：识多，不是智多。为什么？一切智都与识相应，却不是一切识都与智相应，因为与忍相应的识并不与智相应。
问：“各种无漏忍为什么不是智？”
答：因为它们还没有对初次看见的境界作再次观察。无始以来，对于四圣谛，还不曾以无漏的真实慧见到；现在虽然是第一次见到，却还没有再次观察，所以不称为智。必须有同类的慧对同一境界再次观察，才能成为智。没有任何一位有情从无始以来不曾以有漏慧对一切法反复观察，所以一切有漏慧都为智所摄。
复次，忍对于圣谛进行推度、忍可，还没有达到究竟，所以不为智所摄。
复次，忍与所要断除之疑的“得”同时存在，所以不为智所摄；即使某些忍不与这种“得”同时存在，也属于同一类别。有漏无间道不是真实的对治，所以虽然与疑的“得”同时存在，却仍然是智。
由于无漏忍不为智所摄，所以说识比智多。
复次，识为七界、一处和一蕴所摄；智只为一界、一处和一蕴的一小部分所摄，所以智少于识。
有漏行多，还是无漏行多？乃至广说。
问：“为什么要作这番论述？”
答：为了制止其他宗派的主张，显示正确的道理。或有执认为，佛的生身是无漏的，如大众部。他们这样说：“经中说，如来出生在世间、成长在世间，无论行走还是安住，都不受世间法染污。因此可知，如来的生身也是无漏的。”为了遮止这种主张，显示佛的生身必定是有漏的。如果佛的生身是无漏的，那么无比女人就不应当对佛身生起贪爱，指鬘不应当生起瞋恨，傲士不应当生起慢，邬卢频螺不应当生起愚痴。既然有人以佛身为所缘而生起贪爱、瞋恨、慢和愚痴，所以佛的生身必定不是无漏的。
问：“如果这样，大众部所引的那部契经应当怎样解释？”
答：经中是依据法身而作那样的说明。经中所说“如来出生在世间、成长在世间”，是依生身而说；所说“无论行走还是安住，都不受世间法染污”，是依法身而说，所以并不矛盾。
复次，是依据如来不随顺世间八法，所以说不受染污。世间八法随顺世间，各类有情也随顺这八法，所以称为受到染污。世间八法随顺如来，佛却不随顺它们，所以说不受染污。
复次，如来的生身虽然是有漏的，却超越世间八法，所以说不受染污。
问：“利等八法，如来也都经历过，为什么说他已经超越？”
利，是指如来因为哀悯勇长者，一天接受了他三亿套衣服。衰，是指如来进入大娑罗村乞食，一无所得，空钵而归。毁，是指战遮婆罗门女和孙陀利毁谤佛陀，毁谤声传遍十六大国。誉，是指如来出生时，名声传到他化自在天；成佛时，名声传到色究竟天；转法轮时，名声传到梵世。
称，是指跋罗堕阇梵志在佛面前用五百首颂赞叹佛陀；论力外道邬波离等各位大论师，用成百上千首颂瞻仰赞叹佛陀；具寿阿难合掌赞叹佛的种种稀有法；尊者舍利子恭敬赞叹佛的种种无上法。所有这类事情都属于称。讥，是指跋罗堕阇梵志先前在佛面前用五百首颂辱骂佛陀。苦，是指如来有时背痛，或者被碎石、毒刺等伤到脚趾。乐，是指如来有轻安之乐，以及生死中最殊胜的受乐。
世尊经历了这些，为什么说他超越世间八法？
答：如来虽然遇到利、誉、称、乐四法，内心却不会由此高举，也不会生起欢喜和贪爱；如来虽然遇到衰、毁、讥、苦四法，内心却不会由此低沉，也不会生起悲戚、忧愁和瞋恨。由于这一点，称为超越，也称为不受染污，并不是因为无漏才建立“不受染污”这个名称。
正如妙高山安住在金轮之上，来自八方的猛烈风暴都不能使它倾动；诸佛也是如此，安住于清净尸罗，世间八法不能使他们倾动。因此，为了遮止其他宗派的不同执著，显示正确的道理，所以作这番论述。
有漏行多，还是无漏行多？答：有漏行多，不是无漏行多。为什么？有漏行摄取十处以及另外两处的一小部分，无漏行只摄取两处的一小部分。
有作是说：无漏行多，不是有漏行多。为什么？例如，欲界系下下品所摄的一刹那色，必定为四种无漏慧所缘：一、苦法智忍；二、苦法智；三、集法智忍；四、集法智。其余各种色和其余各法，如理应知。
此外还有其余各种无漏法，所以无漏行必定更多。
有余师说：有漏行多。为什么？例如，一个无漏行会成为四种有漏法的所缘：一、邪见；二、疑；三、无明；四、善世俗智。其余无漏行，如理应知。此外还有其余各种有漏法，所以有漏行必定更多。
评曰：应作是说，有漏行和无漏行虽然全都无边，不过这部本论的论师暂且依照十二处所摄的范围，说明有漏行比无漏行多。
复次，这部本论的论师虽然没有问答有为法和无为法何者更多，依义却应当有以下问答。
问：“有为法多，还是无为法多？”
答：有为法多，不是无为法多。为什么？有为法摄取十一处以及另外一处的一小部分，无为法只摄取一处的一小部分。
评曰：应作是说，无为法多，不是有为法多。为什么？有多少种有漏法的本体，就有同等数量的择灭无为；有多少种无漏道的本体，就有同等数量的非择灭无为。此外，随着有漏法本体数量的多少，还有其余各种非择灭无为以及虚空无为，所以无为法多于有为法。不过，依照前面的论门，暂且依据十二处来说明，才说无为法数量较少。
什么是行圆满？乃至广说。
问：“为什么要作这番论述？”
答：为了分别说明契经的意义。契经说，佛的弟子众具备尸罗圆满、等持圆满、般若圆满、行圆满和护圆满。契经虽然这样说，却没有分别说明其中的意义，也没有说明什么是行圆满和护圆满。契经是本论所依据的根本；契经没有说明的，现在要加以说明，所以作这番论述。
什么是行圆满？答：无学位的身律仪、语律仪和命清净。
问：“有学和非学非无学也有律仪，为什么这里只说无学？”
答：这是依据殊胜者而说。无论从法还是补特伽罗来说，都是无学最为殊胜，所以特别说明无学。
复次，这里所说的是不被不律仪损坏的律仪，有学等人的律仪并非如此。
无学位的身业称为身律仪，无学位的语业称为语律仪；无学位的身业和语业合称命清净，也就是正业、正语、正命。
契经所说的戒，有时称为“尸罗”，有时称为“行”，有时称为“足”，有时称为“箧”。
所谓“尸罗”，有清凉的意义。恶法能够使身心燥热苦恼，戒却能使身心安适，所以称为清凉；恶法又能招感恶趣的燥热苦恼，戒却能招感善趣，所以称为清凉。
又，“尸罗”有安眠的意义。持戒的人能够安稳地睡眠，经常获得善梦，所以称为尸罗。
又，“尸罗”有反复修习的意义，因为持戒的人经常修习善法，所以称为尸罗。
复次，“尸罗”有获得禅定的意义，因为持戒者的心容易得定，所以称为尸罗。
复次，“尸罗”有阶梯的意义，如颂所说：
佛法之池清凉，尸罗是入池的阶梯；
圣者沐浴不沾湿身体，获得到达彼岸的功德。
复次，“尸罗”有庄严用具的意义。有些庄严用具适合幼年，不适合壮年、老年；有些适合壮年，不适合幼年、老年；有些适合老年，不适合幼年、壮年。尸罗庄严身体，在幼年、壮年、老年三个时期永远都很适合。如颂所说：
尸罗是庄严身体的用具，幼年、壮年、老年全都适宜；
安住于信，以慧为珍宝，这种福德没有人能够盗取。
复次，“尸罗”有明镜的意义。正如明净的镜中能够显现影像，安住于清净尸罗，就能显现无我的影像。
复次，“尸罗”有台阶的意义。如尊者无灭所说：“我踏着尸罗的台阶，登上无上智慧的殿堂。”
复次，“尸罗”有增上力量的意义。佛在三千大千世界具有的威势，全都来自尸罗的力量。
从前，在迦湿弥罗国有一条毒龙，名叫无怯惧。它生性凶暴邪恶，造成许多损害。离它不远处有一座毗诃罗，屡次受到这条毒龙的扰乱、侵害。寺中有五百位大阿罗汉，共同商议进入禅定，想要驱逐毒龙；他们用尽神通力量，也不能使它离开。
后来，有一位阿罗汉从外地来到这里。原来住在寺中的僧人把上述事情告诉了他。这位外来的阿罗汉来到毒龙居住的地方，弹指对它说：“贤面，请远离这里。”毒龙听见他的声音，随即远远离去。各位阿罗汉感到惊奇，问道：“你驱走这条毒龙，用的是哪一种禅定的力量？”他回答众人：“我没有入定，也没有发动神通；只是由于守护尸罗，所以具有这种力量——”
“我防护轻微罪行，就像防护严重禁戒一样，所以能使恶龙惊惧而离去。”由此可见，尸罗有增上力量的意义。
复次，“尸罗”有头首的意义。一个人有头首，就能看见色、听见声音、嗅到香气、尝到滋味、感觉触境、认识诸法；具备尸罗的人，也能看见四圣谛之色，听见从未听闻过的名身等法之声，嗅到三十七觉分之花的香气，尝到出家、远离和三菩提的寂静滋味，感觉静虑、解脱、等持、等至之触，认识蕴、处、界各法的自相和共相。所以，尸罗有头首的意义。
契经说戒称为“行”，是因为世间人把戒称为行。世间人看见持戒者，便说“这个人有德行”；看见破戒者，便说“这个人没有德行”。而且，清净持戒是一切修行的根本，能够使人到达涅槃，所以称为行。
契经说戒称为“足”，是因为它能使人前往善趣、到达涅槃。正如有脚的人能够避开险恶之地，到达安稳的地方；具备清净戒的人能够越过恶趣，投生在人、天之中——
或者超越生死，到达涅槃彼岸，所以戒称为足。
契经说戒称为“箧”，是因为戒能任持一切功德法。持戒者任持功德，不使它们退失、散坏，如同箱箧保存珍宝。
尊者妙音作如是说：“戒称为不坏。为什么？正如双脚没有损坏，就能自在地走到安稳的地方；具备清净戒的人也是如此，能够到达涅槃。”
这里，无学位清净的身戒和语戒称为行圆满，因为它们是一切行中最究竟的。
什么是护圆满？答：无学位的根律仪。
应知，这里的眼根等六根是所保护的对象。依靠正念和正知的力量，保护眼等根，不使它们面对境界时生起各种过患，如同用铁钩控制大象，不让它奔逃放逸。所以，无学位的正念、正知称为护圆满。如颂所说：
世间所有瀑流，正念都能加以防护；
如果要使它们彻底断除，这种功效只有正知能够成办。
问：“根律仪和根不律仪，各以什么为自性？”
答：根律仪以正念、正知为自性；根不律仪以失念、不正知为自性。
怎样知道是这样呢？因为以契经为定量。如契经所说，一位天神告诉苾刍：“你现在不应当自己打开疮口，使它流漏。”苾刍回答：“我会把它覆盖起来。”天神又说：“这个流漏的疮口并不小，你能用什么覆盖？”苾刍回答：“我会用正念、正知覆盖它。”天神说：“很好！这才是真正的覆盖。”
所以可知，正念、正知二者就是根律仪，因为覆盖和防护的意义相似。根不律仪则依照前者的相反情形而建立，所以是失念和不正知。
问：“如果正念、正知就是根律仪，契经所说的话应当怎样会通？如经中说：‘由于念和慧圆满，所以根律仪圆满。’难道这是说‘由于自性圆满，所以自性圆满’吗？”
答：念和慧有两种：一、因性的；二、果性的。属于因性的称为念和慧，属于果性的称为根律仪。
复次，念和慧有两种：一、生得善；二、加行善。属于生得善的称为念和慧，属于加行善的称为根律仪。
复次，念和慧有两种：一、不定善；二、定善。属于不定善的称为念和慧，属于定善的称为根律仪。
复次，念和慧有两种：一、世间善；二、出世间善。属于世间善的称为念和慧，属于出世间善的称为根律仪。
复次，念和慧有两种：一、有学的；二、无学的。属于有学的称为念和慧，属于无学的称为根律仪。
复次，念和慧有两种：一、钝根种性；二、利根种性。属于钝根种性的称为念和慧——
属于利根种性的称为根律仪。所以，这与契经并不互相违背、损害。
有作是说：根律仪以不放逸为自性，根不律仪以放逸为自性。
有余师说：根律仪以六恒住法为自性，根不律仪以这六恒住法所对治的各种烦恼和业为自性。
或有说：根律仪以两方面为自性：对于六根，已经断除、已经遍知之法的不成就性，以及成就其对治道；根不律仪也以两方面为自性：对于六根，尚未断除、尚未遍知之法的成就性，以及不成就其对治道。
复有说：根律仪以这种情形为自性：对于六根已经断除、已经遍知时，所有妙行和善根不断生长、广大；根不律仪以这种情形为自性：对于六根尚未断除、尚未遍知时，所有恶行和不善根不断生长、广大。
有作是言：根律仪以一切善法为自性，根不律仪以一切染污法为自性。
复有说言：根律仪以一切善法，以及随顺善法的无覆无记法为自性；根不律仪以一切染污法，以及随顺染污法的无覆无记法为自性。
从前，在迦湿弥罗国有一座名叫吉祥胤的毗诃罗，曾有两位阿罗汉住在那里。他们都证得三明，具备八解脱，获得无碍解，都是说法师，又是一对亲兄弟。他们的父亲名叫难提，属于婆罗门种姓。两人都作是说：根律仪和根不律仪，全都以无覆无记的心不相应行蕴中所摄的律仪和不律仪为自性。
问：“如果这两种法同样为无覆无记的心不相应行蕴所摄，它们的自性有什么差别？”
答：随顺染污的称为不律仪，随顺清净的称为律仪。这就是二者的差别。
评曰：这些说法中，初说为善，因为契经说念和慧能够保护诸根。
复次，这里的念和慧在某些阶段也得到“断律仪”这个名称，随着修道阶段的差别而建立为许多种。
先说有漏断律仪。对于欲界中属见所断和修所断的法，以未至地能够远离欲界有漏法；在九无间道中，念和慧二法称为断律仪。对于初静虑中属见所断和修所断的法，以第二静虑近分地能够远离初静虑；在九无间道中，念和慧二法称为断律仪。乃至，对于无所有处中属见所断和修所断的法，以非想非非想处近分地能够远离无所有处；在九无间道中，念和慧二法称为断律仪。
再说无漏断律仪。对于欲界中属见所断和修所断的法，以未至地能够远离欲界；在各种无漏无间道中，念和慧二法称为断律仪。对于初静虑中属见所断和修所断的法，依未至定、静虑中间和初静虑这三地，能够远离初静虑；在这三地的各种无漏无间道中，念和慧二法称为断律仪。
对于第二静虑中属见所断和修所断的法，依前面三地以及第二静虑，能够远离第二静虑；在这四地的各种无漏无间道中，念和慧二法称为断律仪。
对于第三静虑中属见所断和修所断的法，依前面四地以及第三静虑，能够远离第三静虑；在这五地的各种无漏无间道中，念和慧二法称为断律仪。
对于第四静虑中属见所断和修所断的法，以及无色界中属见所断的法，依前面五地以及第四静虑，能够远离第四静虑等地；在这六地的各种无漏无间道中，念和慧二法称为断律仪。
对于空无边处中属修所断的法，依前面六地以及空无边处，能够远离空无边处；在这七地的九无漏无间道中，念和慧二法称为断律仪。
对于识无边处中属修所断的法，依前面七地以及识无边处，能够远离识无边处；在这八地的九无漏无间道中，念和慧二法称为断律仪。
对于无所有处和非想非非想处中属修所断的法，依前面八地以及无所有处，能够远离这两地；在这九地的九无漏无间道中，念和慧二法称为断律仪。
说一切有部《发智论·大毗婆沙论》卷四十四