《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一百五十一¶
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第一百五十一
五百大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
根蕴第六·等心纳息第四之一¶
一切有情的心，应说同时量地生起、安住和灭去吗？对于这一章以及对章义的解释，既已领会，就应当广泛分别说明。
问：为什么撰作这一部分论？
答：为了使有疑惑的人获得确定的认识。
各种有情有的身形广大，有的身形狭小。身形广大的，如大海中有些有情所得的身体尺度广大，有的长一百逾缮那，有的长二百、三百、四百、五百、六百、七百逾缮那，有的乃至长二千一百逾缮那；又如曷逻呼阿素洛王，身形广大，长一万六千逾缮那，如同色究竟天的身量。身形狭小的，如蚊、蚁、蠛蠓、水醋中的细虫；眼睛明利的人即使极力专注，也不能看见。
有人可能因此怀疑：身形广大者的心也广大，身形狭小者的心也狭小。为了使这种疑问得到确定的解答，显示各类有情由大种所造的色法虽然有多有少，心的时量却全都相等，所以撰作这一部分论。
复次，各种有情有的行动迅速，有的行动迟缓。行动迅速的，如马、鹿、猫、狸等；行动迟缓的，如蛴螬、蚯蚓等。
有人可能因此怀疑：行动迅速者的心生灭得快，行动迟缓者的心生灭得慢。为了使这种疑问得到确定的解答，显示各种有情由大种所造的色法运动虽然有迟有速，心的生灭却无不相等，所以撰作这一部分论。
复次，各种有情有的威仪轻浮躁动，如同暴风，觉慧漂转，如同映在波浪上的太阳；有的威仪敦厚稳重，如同山岳，觉慧沉静，如同密室中的灯。
有人可能因此怀疑：威仪轻躁、觉慧漂转者的心生灭得快，威仪敦重、觉慧沉静者的心生灭得慢。为了使这种疑问得到确定的解答，显示各种有情的威仪虽然有轻重，觉慧虽然有浮沉，心却无不同时量地生起、灭去。
问：假如各种有情的心同样生灭，为什么威仪有轻重，觉慧有浮沉？
答：有些有情对于许多境界生起许多心，有些有情对于同一个境界生起许多心。对于许多境界生起许多心的有情，威仪轻躁，觉慧漂转；对于同一个境界生起许多心的有情，威仪敦重，觉慧沉静。
由于这些因缘，所以撰作这一部分论。
一切有情的心，应说同时量地生起、安住和灭去吗？
答：是。
问：应当说一切有情的心同样生起、同样灭去，而且全都在一个刹那中生起、一个刹那中灭去吗？还是应当说，并非一切有情的心同样生灭，也并非全都在一个刹那中生起、一个刹那中灭去？二种说法各有什么过失？
假如一切有情的心同样生灭，而且全都在一个刹那中生起、一个刹那中灭去，在有心位固然可以这样说，无心位又怎样解释？进入无想定、灭尽定时，其余有情的心也生也灭，入定者的心却只灭不生；从无想定、灭尽定出定时，其余有情的心也灭也生，出定者的心却只生不灭；安住无想定、灭尽定时，其余有情的心也生也灭，住定者的心却不生不灭。怎么能说心的生灭相等、发生在同一个刹那？
假如并非一切有情的心同样生灭，也并非都在一个刹那中生起、一个刹那中灭去，本段所说的话又怎样会通？本段说：“一切有情的心，同等生起、安住、灭去。”
答：应作是说：一切有情的心同样生起、同样灭去——
而且全都在一个刹那中生起、一个刹那中灭去。
问：在有心位固然可以这样说，无心位又怎样解释？
答：有心位可以这样说，无心位也可以这样说。
进入无想定、灭尽定时，如同其余有情的心生起，入定者最初一刹那的定体也生起；如同其余有情的心灭去，入定者的入定心也灭去。
从无想定、灭尽定出定时，如同其余有情的心生起，出定者的出定心也生起；如同其余有情的心灭去，最后一刹那的定体也灭去。
安住无想定、灭尽定时，如同其余有情的心每一刹那也生也灭，住定者中间阶段的定体也每一刹那生起、灭去。所以，有心位和无心位都可以这样说。
有余师说：并非一切有情的心同样生灭，也并非全都在一个刹那中生起、一个刹那中灭去。有些有情的心只灭不生，如进入无想定、灭尽定的人；有些有情的心只生不灭，如从无想定、灭尽定出定的人；有些有情的心不生不灭，如安住无想定、灭尽定的人——
有些有情的心也生也灭，如安住有心位的人。
问：本段所说的话应当怎样会通？
答：本段是依据心的大小量相等而说，为了避免有人认为心有的广大、有的狭小，所以说一切有情的心相等。
如是说者：一切有情的心同样生起、同样灭去，而且全都在一个刹那中生起、一个刹那中灭去，因为一切有为法从缘生起以后，随即都会灭去。
有贪心和离贪心，应说同时量地生起、安住和灭去吗？
答：是。
有瞋心和离瞋心、有痴心和离痴心，略心和散心，下心和举心，小心和大心，掉心和不掉心，不静心和静心，不定心和定心，不修心和修心，不解脱心和解脱心，应说同时量地生起、安住和灭去吗？
答：是。
问：为什么撰作这一部分论？
答：各种染污心的性质沉重，各种善心的性质轻举。有人可能因此怀疑：染污心生灭迟缓，善心生灭迅速。为了使这种疑问得到确定的解答，显示二种心生灭的时量相等，所以撰作这一部分论。
由于二种含义，心称为有贪：一、与贪相应；二、被贪系缚。假如只因为与贪相应而称为有贪心，与瞋等相应的一组心，以及有漏善心、无覆无记心，就应称为离贪心；然而，它们也称为有贪心，因为仍被贪系缚。心虽然由二义称为有贪，本段只依据与贪相应这一义而说，以免分类杂乱。
心由二种含义称为离贪：一、不与贪相应；二、是贪的对治。假如只因为不与贪相应而称为离贪心，与瞋等相应的一组心也应称为离贪心；然而，它们不应称为离贪心，因为仍是染污心。心虽然由二义称为离贪，本段只依据作为贪的对治这一义而说，以免分类杂乱。
有瞋心、离瞋心等，也都准此而知。
所以，本段应作是说：有贪心，是与贪相应的心；离贪心，是贪的对治心。有瞋心，是与瞋相应的心；离瞋心，是瞋的对治心。有痴心，是与痴相应的心；离痴心，是痴的对治心。
略心，是善心，因为它对境界加以收摄；散心，是染污心，因为它对于境界纵逸。
健驮罗国诸论师言：与睡眠相应的心称为略心，因为世尊把睡眠称为心的收略。如契经说：“什么是睡梦？就是在睡梦位，把漂散的心收略聚集。”
问：这种说法怎样会通《见蕴》所说的话？那里说：“有四智如实了知略心，就是法智、类智、道智、世俗智；有一智如实了知散心，就是世俗智。”
答：他们的说法本来不应当会通，因为那段论是为了反对其他主张而作。假如一定要会通，就应当改写那里的文字：“略心、散心、下心等，都由一智如实了知，就是世俗智；举心等由四智如实了知，如前所说。”
他们的说法不合理。假如这样说，染污的睡眠心就应当既是略心又是散心：因为与睡眠相应，所以是略心；因为属于染污，所以又是散心。为了避免这种过失，所以如前所说为善。
下心，是染污心，因为与懈怠相应；举心，是善心，因为与精进相应。
小心，是染污心，因为由小类有情所反复修习；大心，是善心，因为由大类有情所反复修习。
问：无量有情修习各种恶行而不修妙行，使染污心现在前而不使善心现在前，为什么仍说染污心由小类有情修习，善心由大类有情修习？
答：不是依有情数量多少建立大、小之名。本段把能够修行白净法的人称为“大”，其余称为“小”。三界中只有一位佛，却称为“大”，因为具足白净法；其余种类数量虽多，却称为“小”，因为各种白净法不具足。
有说：染污心称为小，因为只须很小代价就能获得。染污心不必加行，也不需要财宝，只要生起少许非理作意，便会像大河水流一样相续运转。善心称为大，因为须付出很大代价才能获得。各种善心必须依加行乃至很多加行才能生起；即使舍弃成百上千的珍宝，有时能够现在前，有时仍不能现在前。
有说：染污心称为小，因为与它相应的根少。各种染污心有时只与一根相应，有时与二根相应，没有具足与三根相应的。善心称为大，因为与它相应的根多——
各种善心全都与三善根相应，没有缺少其中任何一根。
有说：染污心称为小，因为随转法少，只有三蕴随转；善心称为大，因为随转法多，有时三蕴随转，有时四蕴随转。
有说：染污心称为小，因为眷属少，没有未来修；善心称为大，因为眷属多，具有未来修。
有说：染污心称为小，因为对治力少。许多烦恼相续现在前，断掉少量善根以后，后来仍会继续生起。善心称为大，因为对治力多。譬如只生起一念苦法智忍，就能顿时断除欲界见苦所断的十种随眠，使它们永远不再生起。
有说：染污心称为小，因为作为引导者的法低劣。什么是染污心的引导者？就是各种无明。如论中说：“由于无明作为引导者，便生起无量恶不善法，又能引生无惭、无愧。”这如同商队首领既没有眼睛也没有双脚——
使商人们不能实现所求。
善心称为大，因为作为引导者的法殊胜。什么是善心的引导者？就是各种慧明。如论中说：“由于慧明作为引导者，便生起无量妙善法，又能引生殊胜的惭、愧。”这如同商队首领既有眼睛也有双脚，使商人们实现所求。
有说：染污心称为小，因为威力小；善心称为大，因为威力大。无始以来反复修习的恶法，在善法才一生起时，便全都远离。譬如长时间串习没有咸味的想，才一吃盐，原来的想便全都舍弃；又如房间中长时间积聚黑暗，灯光才一到来，黑暗便被消除。复次，善法断除恶法以后，能使恶法永远不再生起；恶法断除善法以后，善法后来必定还会相续。由于这些因缘，染污心称为小，善心称为大。
掉心，是染污心，因为与掉举相应；不掉心，是善心，因为与行舍相应。
不静心，是染污心，因为与不寂静法相应；一切烦恼全都以不寂静为性。
静心，是善心，因为与寂静法相应；一切善法全都以寂静为性。
不定心，是染污心，因为与散乱相应；定心，是善心，因为与等持相应。
不修心，是在得修、习修二方面全都没有修习的心；修心，是在得修、习修中的一方面或二方面都得到修习的心。
不解脱心，是在自性解脱、相续解脱二方面全都没有解脱的心；解脱心，是在自性解脱、相续解脱中的一方面或二方面都已解脱的心。
寿命应说随心而转，还是不随心而转？
答：不随心而转。
问：为什么撰作这一部分论？
答：为了制止其他宗派的主张，显示本宗的义理。分别论者主张寿命随心而转。
问：他们为什么作这种主张？
答：因为契经这样说。如契经说：“寿、暖、识三者和合，不是不和合；这三法不能施设为彼此分离、互不相同。”他们由此证明寿命随心而转。
为了制止这种说法，显示寿命不随心而转，所以撰作这一部分论。
问：为什么寿命不随心而转？
答：随心而转的法，决定和心同时生起、安住、灭去；寿命却不决定和心同时生起、安住、灭去。
有说：随心而转的法，决定和心具有同一个果、同一种等流、同一种异熟；寿命却不决定和心具有同一个果、同一种等流、同一种异熟。
有说：随心而转的法，决定和心同时生起；寿命却不决定和心同时生起。
有说：随心而转的法，在法性上必然随着心的善、不善、无记性质而具有同一性质。寿命却只是无记。假如寿命随心而转，无记心现在前时，寿命固然可以运转；善心、不善心现在前时，寿命就应当断去。
有说：随心而转的法，在法性上必然随着心系属于欲界、色界、无色界或不系，而有相同的系属。寿命只系属于三界，并随出生地而定：生在哪一界，就具有哪一界的寿命，不具有其他界的寿命。假如寿命随心而转，生在欲界的人使欲界心现在前时，寿命固然可以运转；使色界心等现在前时，寿命就应当断去。
依次乃至生在无色界，也应作同样说明。
有说：随心而转的法，在法性上必然随着心属于有学、无学或非学非无学，而有相同的类别。寿命只属于非学非无学。假如寿命随心而转，非学非无学心现在前时，寿命固然可以运转；有学心、无学心现在前时，寿命就应当断去。
有说：随心而转的法，在法性上必然随着心属于见所断、修所断或不断，而有相同的类别。寿命只属于修所断。假如寿命随心而转，修所断心现在前时，寿命固然可以运转；见所断心或不断心现在前时，寿命就应当断去。
有说：随心而转的法，在法性上必然是心存在时它也存在，心不存在时它也不存在。假如寿命随心而转，有心时寿命固然可以运转，无心时寿命就应当断去。这样，安住无想定、灭尽定以及生在无想天而心不现行时，都应称为死亡，因为没有命根。
为了避免这种过失，所以寿命不随心而转。
问：分别论者所引的契经应当怎样会通？经中说：“寿、暖、识三者和合，不是不和合。”乃至广说。
尊者世友说曰：这是依据同一个所依、同一身心相续而说。也就是说，这三法在同一个所依、同一身心相续中全都可以获得，并不是说三法必定彼此随转。
假如按照对方的解释作决定理解，就应当不能分别施设蕴、界、处的差别，因为那部经说“这三法不能施设为彼此分离、互不相同”。然而，寿由行蕴、法界、法处所摄；暖由色蕴、触界、触处所摄；识由识蕴、七心界、意处所摄。所以，不应当只依经文字面理解。
复次，假如这三法决定和合，无色界就应当有暖；非有情数法中就应当有寿和识；无想定等位就应当有识现行。假如承认这些结论，就会违背圣教和正理。所以，不能只按文字作决定理解。应知，这段经文是依据可能共同存在的意义，说它们和合等。
寿命应说随着身心相续而转，还是一经生起便安住到寿尽？
答：欲界有情如果没有安住无想定、灭尽定，应说寿命随着身心相续而转；如果安住无想定、灭尽定，以及色界、无色界有情，应说寿命一经生起便安住到寿尽。
问：为什么撰作这一部分论？
答：为了制止其他宗派的主张，显示本宗的义理。譬喻者不承认有非时命终。为什么？因为契经说：“寿命终结时，无法挽救。”他们由此认为没有非时死亡。
为了制止这种主张，显示确实有非时命终，所以撰作这一部分论。
问：什么称为“随着身心相续而转”？
有说：灾祸、横难称为相续。生在欲界、没有安住无想定或灭尽定的人，寿命随着灾祸、横难的连续发生而转。为什么？
假如有人不能恒常从事维护寿命的行为，也不能使这些行为持续发生；不作能让身体安适的事，也不使这些事持续发生；在不适当的时间出行，到不适当的地方活动；不修梵行；吃不适宜的食物，饮食不适量；未熟的食物不使它熟，已经熟坏的食物仍然留存；不能仔细观察什么适宜、什么不适宜；不服医药，不听从医生的话；不避开灾难、危险，反而从事各种凶险游戏。由于这些事情，寿命便会中途夭折。
假如有人恒常从事维护寿命的行为，并使这些行为持续发生；作能让身体安适的事，并使这些事持续发生；在适当的时间出行，在适当的地方活动；修习梵行；吃适宜的食物，饮食合乎分量；未熟的食物使它成熟，已经熟坏的食物便舍弃；能够仔细观察什么适宜、什么不适宜；服用医药，听从医生的话；避开灾难、危险，远离凶险游戏。由于这些事情，寿命便不会中途夭折。
有说：色身称为相续。生在欲界、没有安住无想定或灭尽定的人，寿命随着色身相续而转。为什么？
身体平和时，寿命就不会夭折；身体损坏时，寿命就会中途夭折。
有说：他人的身体称为相续。生在欲界、没有安住无想定或灭尽定的人，寿命随着他人的身体相续而转。为什么？如果他人不损害自己的寿命，寿命就不会夭折；如果他人加以损害，寿命就会中途夭折。
问：什么称为“一经生起便安住到寿尽”？
答：寿命随着自身的因生起以后，便相续安住，不随灾祸、横难，也不随自身或他身的违害而改变。也就是说，生在欲界而现在安住无想定、灭尽定的人，以及生在上二界的人，他们的寿命全都不随外缘而改变。
问：欲界中没有进入二种无心定的人，也有寿量不随外缘改变的，为什么不说？
答：这是应当说而没有说的，当知还有未尽之处。
有说：本段只说决定如此的情形。安住二种无心定时，寿行决定不随外缘改变；其余人的寿行有时随外缘改变，所以不说。
有说：欲界虽然还有其他寿命不随外缘改变的情形，但为了显示二种无心定的威力，所以偏说它们。
如契经说，有情所得的身体有四种：一、所得身体可以被自己损害，不会被他者损害；二、可以被他者损害，不会被自己损害；三、既可以被自己损害，也可以被他者损害；四、既不会被自己损害，也不会被他者损害。
什么是有情所得的身体可以被自己损害、不会被他者损害？
就是欲界中的戏忘天。他们有时喜欢装饰身体，耽著嬉戏，时间过久，疲劳至极而失去正念，因此死亡。
还有欲界中的意愤天。他们有时心生忿恚，怒目相视；长期愤怒而不能自制，就从天界殒没。
还有某些种类的龙、妙翅鸟、鬼、人或其余有情，身体可以被自己损害，不会被他者损害。
什么是有情所得的身体可以被他者损害、不会被自己损害？
就是处在卵壳或母胎中，诸根尚未圆满、尚未成熟的有情。
还有某些种类的龙、妙翅鸟、鬼、人或其余有情，身体可以被他者损害，不会被自己损害。
什么是有情所得的身体既可以被自己损害，也可以被他者损害？
就是各种禽兽，或龙、妙翅鸟、鬼、人以及其余某些种类的有情，身体既可以被自己损害，也可以被他者损害。
什么是所得的身体既不会被自己损害，也不会被他者损害？
就是生在色界、无色界的有情，一切中有，一切地狱有情，安住无想定、灭尽定、慈定的人，随信行者、随法行者，最后有菩萨，怀有菩萨胎的菩萨母，处在母胎中的菩萨，转轮王，怀有转轮王胎的转轮王母，处在母胎中的转轮王，王仙、佛使，以及佛授记的人，如殑耆罗殊底穑迦长者子、嗢怛罗长者子、达弭罗长者子、治奢胜织师子、时缚迦鸠摩罗等。
佛授记的人，还包括安住最后有而所作尚未办完的补特伽罗；此外还有北俱卢洲有情、劫初时的人、哀罗伐拏龙王、善住龙王、琰摩王等，以及其余某些二者都不能损害的有情。
这就是所得身体的四种。
世尊曾说，有一种所得的身体——
既不会被自己损害，也不会被他者损害。当时，尊者舍利子从座位起身，偏袒一肩，右膝着地，合掌恭敬，对佛说：“哪些有情所得的身体，既不会被自己损害，也不会被他者损害？”
佛告诉舍利子：“非想非非想处有情，不会被自己损害，也不会被他者损害。”
问：由这一论题又引出问题：尊者舍利子对自己所问的事情，究竟了解还是不了解？
假如了解，为什么又问？假如不了解，怎么能称为到达究竟的声闻？世尊又怎会向不是田地、不是法器的人降下法雨，使所说之法空无结果？
有说：尊者已经了解。
问：假如这样，为什么又问？
答：也有已经知道却特意发问的情形。如《毗奈耶》说，当时世尊明明知道却特意发问，为了使所说的事情更加明了。
复次，尊者虽然自己已经了解，为了利益其他人，所以发问。集会中有人尚未了解，又因为没有无畏而不能向佛发问。尊者舍利子成就无畏，为了利益他们，所以虽然知道仍然发问。
有说：尊者也不了解。
问：假如这样，怎么能称为到达究竟的声闻？
答：不是说出以后仍不知道；佛一说明，他便了解。这有什么过失？
问：这样一来，世尊怎会不是向非田、非法器降下法雨，使所说之法空无结果？
答：尊者舍利子虽然不了解，集会中还有其他能够了解的人，如慈氏菩萨等，所以并非没有结果。
如果比较无漏慧，当时舍利子殊胜；如果比较这种世俗慧，则慈氏菩萨殊胜。所以，佛有一次和慈氏菩萨讨论世俗谛，舍利子等各位大声闻都不能了解。
问：下地有情的身体也有既不被自己损害、也不被他者损害的，为什么只说非想非非想处？
答：这是举最后一地来显示前面各地。世尊有时举后显示前，如本段等；有时举前显示后，如说：“远离欲界恶不善法，有寻有伺，由离生喜乐，具足安住初静虑。”诸如此类。
如同举后显示前，也有举终显示始、举出显示入、举究竟显示加行，应知也是这样。
有说：下地的情况不确定，所以不说。下地有情所得的身体，有些没有灾祸、横难，如安住无想定等的人；有些有灾祸、横难，如戏忘天等。非想非非想处决定没有灾祸、横难，所以偏说。
有说：四静虑、前三无色定中，也有像欲界戏忘而死等事情；非想非非想处完全没有这种事情，所以偏说。
有说：下地有情全都有势力强盛的烦恼，这些烦恼一旦现在前，就会使他们夭折——
非想非非想处没有这种烦恼，所以世尊只说那一地。
尊者法救作了这样的解释：本段所说“被自己损害”，是被自地的对治道损害；“被他者损害”，是被上地近边的对治道损害。
初静虑的身体会被自己损害，就是被自地圣道损害；也会被他者损害，就是被第二静虑近边的世俗道损害。依次乃至无所有处的身体会被自己损害，就是被自地圣道损害；也会被他者损害，就是被非想非非想处近边的世俗道损害。
非想非非想处的身体不会被自己损害，因为自地没有圣道；也不会被他者损害，因为没有更上地近边的世俗道。所以，只说非想非非想处所得的身体不被二者损害。
安住无想定、灭尽定时，寿命应说仍在迁流运转，还是凝然安住？
答：应说仍在迁流运转。
问：为什么撰作这一部分论？
答：为了使有疑惑的人获得确定的认识。安住无想定、灭尽定时，一切心、心所全都不现行；那时心、心所不起不灭。有人可能因此认为，这一阶段所有的寿行也像心、心所一样不起不灭，只是凝然安住。
为了消除这种疑问，显示这一阶段的寿命每一刹那都生起、灭去，所以撰作这一部分论。
问：什么称为“迁流运转”？
答：每一刹那生灭相续，所以称为迁流运转；这表示不断迁流，不是凝然安住。
如世尊说：“人的寿命逐渐穷尽，如同小河中的水。”
假如有些有情的寿命一经生起便安住到寿尽，怎样知道他们的寿命正在逐渐穷尽？
答：由“世尽”和“劫尽”而知道。
问：为什么撰作这一部分论？
答：为了使有疑惑的人获得确定的认识。前文说，安住无想定、灭尽定的人，以及色界、无色界有情的寿命，应说一经生起便安住到寿尽。有人可能因此认为，他们的寿命一经生起就不再灭去。
为了消除这种疑问，显示那些寿行只是因为不受灾祸、横难影响，所以说一经生起便安住；实际仍然每一刹那有生有灭，使寿命逐渐穷尽。所以撰作这一部分论。
问：五蕴全都逐渐穷尽，为什么只说寿命？
答：世尊在这里举寿命逐渐穷尽，显示五蕴全都有逐渐穷尽的义理。
有说：寿命殊胜，佛在这里举殊胜显示低劣，所以只说寿命穷尽。
有说：寿命能够任持五蕴；既然说寿命穷尽，当知也已经说了五蕴穷尽。
有说：寿命断时，众同分也断；众同分断时，五蕴也断。佛依根本而说，所以说寿命穷尽。
有说：寿量会增加、减少、盛大、衰退，所以佛偏说寿命。
问：各趣寿命全都有逐渐穷尽的义理，为什么只说人的寿命逐渐穷尽？
答：佛当时是对人说法。
有说：佛的意趣是以人为首，显示各趣的寿命都逐渐穷尽。
有说：佛和人属于同类，所以所说之法多数随顺人类。
有说：人的寿命具有极度增加、减少、盛大、衰退的情形。劫初时人的寿命无量，后来逐渐减少到八万岁，又继续减少，乃至只有十岁——
人的寿命这样逐渐穷尽，清楚可知；其余各趣不是这样，所以佛偏说人寿。
问：各种大河的水也有逐渐穷尽的义理，为什么只说像小河？
答：大河恒常流动，不能清楚知道它正逐渐穷尽；小河的水却不同，有时盈满，如夏季降雨时；有时干枯，如到寒冷季节时。各种有情的寿命之河也是这样，有时盈满，如结生位；有时完全穷尽，如舍命时。所以，世尊用小河作譬喻。
所说有些有情的寿命一经生起便安住，是指安住二种无心定的人和上二界有情。
关于“世尽”和“劫尽”，有说：细微无常称为世尽，粗显无常称为劫尽。
有说：刹那无常称为世尽，一期生命的无常称为劫尽。
有说：有情数事物的无常称为世尽，非有情数事物的无常称为劫尽。
有说：内法无常称为世尽，外法无常称为劫尽。
进入无想定时，有多少根灭去？乃至广说。
问：为什么撰作这一部分论？
答：为了制止其他宗派的主张，显示本宗的义理。譬喻者和分别论师执著：无想定中的细心并没有灭去。他们说：“假如无想定中完全没有心，命根就会断，应当称为死亡，不能称为安住定中。”为了制止这种主张，显示无想定中完全没有心。
有执：这种定虽然没有心，但只要离欲界染就能现起，因为它和色界属于同一界。为了遮止这种主张，显示必须离遍净天染，无想定才能现在前，因为必须以第四静虑作为等无间缘。
所以，尊者世友作了这样的说明：“什么是无想定？就是已经离遍净天染、尚未离上地染，以出离想作意为先，心、心所法灭去；这称为无想定。”
由于这些因缘，所以撰作这一部分论。
进入无想定时，有多少根灭去？
答：七根，就是意根、舍根和信等五根。
系属于哪一界的心、心所灭去？
答：系属于色界。这是依据界的种类作总体说明，实际只系属于第四静虑地。
从无想定出定时，有多少根现在前？
答：七根，如前所说。
系属于哪一界的心、心所现在前？
答：系属于色界。这也是依据界的种类作总体说明，实际只系属于第四静虑地。
由这一说明可以证明，无想定中决定没有心。因为入定时只说诸根和心、心所法灭去，不说有它们生起；出定时只说诸根和心、心所法生起，不说有它们灭去。
《说一切有部发智大毗婆沙论》卷第一百五十一