阿毗达磨大毗婆沙论卷四十七¶

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阿毗达磨大毗婆沙论卷四十七

五百位大阿罗汉等造

三藏法师玄奘奉诏翻译

结蕴第二中不善纳息第一之二¶

有三种不善根：一、贪不善根；二、瞋不善根；三、痴不善根。

问：“这三种不善根以什么为自性？”

答：以十五事为自性。贪、瞋不善根各自通于欲界五部，共有十事；痴不善根包括欲界四部以及见苦所断的一部分，共有五事。

具体说来，系属于欲界而属见集、见灭、见道和修所断的痴，全都是不善，所以建立为不善根。见苦所断的痴有十种，即与五见、疑、贪、瞋、慢相应的无明，再以不共无明作为第十种。其中八种是不善，所以建立为不善根；与有身见、边执见相应的无明是无记，所以不是不善根。

问：“‘根’有因的意义。与有身见、边执见相应的无明，既然也是一切不善法的因，为什么不建立为不善根？”

答：如果一个法的本体是不善，又能作为一切不善法的因，就建立为不善根。与有身见、边执见相应的无明虽然是一切不善法的因，本体却是无记，所以不是不善根。

因此，三不善根以十五事为自性。已经说明自性，所以现在应当说明名称的由来。

问：“为什么称为不善根？‘不善根’是什么意思？”

答：对于各种不善法，具有能够生起、养育、增加、增益、摄取、任持和滋长的意义，就是不善根的意义。

尊者世友作如是说：“对于各种不善法，作为因、种子、主要转起者、随从转起者、等起者，并有摄取、增益的意义，就是不善根的意义。”

大德说：“对于各种不善法，作为根本、能栽植者、主要转起者、随从转起者，并能摄取、增益的意义，就是不善根的意义。”

问：“如果作为不善法之因就是不善根的意义，那么先前生起的不善五蕴，能作为后来尚未生起的不善五蕴之因；先前生起的十不善业道，能作为后来尚未生起的十不善业道之因；先前生起的不善三十四随眠，能作为后来尚未生起的不善三十四随眠之因。这些不善法全都应当建立为不善根，为什么只说三种不善根？”

尊者世友作如是说：“这是世尊观察所教化的人适宜听闻的法，而作有所省略的说明。”

胁尊者说：“佛知道诸法的自性、相状、势力和作用，其他人不能知道。某种法如果应当建立为不善根，佛就会把它建立为不善根，所以不应当责问。”

尊者妙音作如是说：“大师知道贪、瞋、痴三法对于各种不善法，作为因的势力特别强大而且特别直接，所以把它们建立为根。”

复次，在一切不善法中，这三法最为殊胜，名称和意义也最为殊胜，所以特别建立为根。

复次，在一切不善法中，这三法难以断除、难以破坏、难以越过，所以特别建立为根。

复次，在一切不善法中——

这三法过失最重、最多、最为强盛，所以特别建立为根。

复次，这三法直接障碍无贪、无瞋、无痴三种善根，是三善根最强大的怨敌，所以特别建立为不善根。

复次，离开欲界染污时，这三法最能制造困难和障碍，如同看守监狱的狱卒，所以特别建立为不善根。

复次，这三法是一切不善法的首领，如同勇猛的将领走在军队前方；由于它们的力量，其余各种不善法都能生长，所以特别建立为根。

复次，这三法对于各种不善法，作为因、根、引导者、集、缘、等起者、能作者、主、本，所以建立为根。称为“因”，是因为像种子；称为“根”，是因为坚固；称为“引导者”，是因为能够引发；称为“集”，是因为能够生起；称为“缘”，是因为能够助成；称为“等起者”，是因为能够发动、生起；称为“能作者”，是因为能够长养；称为“主”，是因为能够摄受；称为“本”，是因为能够作为所依。

复次，因为这三法具备五种意义，所以建立为不善根，其余法并非如此：这三法通于五部，遍在六识；以随眠为自性；能够发动粗恶的身业、语业；在断除善根时，能作强力的加行。

“通于五部”，是指通于见苦所断乃至修所断，这一条件排除了五见和疑。“遍在六识”，是指与眼识乃至意识相应，这一条件排除了慢。

“以随眠为自性”，是指贪不善根以欲贪随眠为自性，瞋不善根以瞋恚随眠为自性，痴不善根以无明随眠为自性；这一条件排除了各种缠、烦恼垢等。

“能够发动粗恶的身业、语业”，如契经所说：“从贪、瞋、痴生起一切粗恶的身业、语业、意业。”

“在断除善根时，能作强力的加行”，如《施设足论》所说：“断除善根的人怎样断除？以什么行相断除？例如，有一种人属于极其猛烈的贪、瞋、痴类型。”乃至广说。

这前后两种说明都在解释不善根的意义。

问：“增上邪见能够断除善根，为什么不把它建立为不善根？”

答：在断善的加行阶段和真正断除善根时，贪、瞋、痴三法全都具有强大作用，所以建立为根；邪见只在真正断除善根时作用强大，在加行阶段并不强大，所以不建立为根。

一切内在、外在，染污、清净的事业，都是加行阶段困难，达到究竟时容易。例如，各位菩萨看见老、病、死逼迫、恼害世间，为了救济众生，最初发起无上正等觉心；由于这个心，在三无数劫中修习成百上千种难行、苦行，没有任何阻碍，始终不退转。最初的菩提心极其难得，并不像后来在尽智、无生智阶段修习未来三界善法那样容易。所以，邪见不是不善根。

复次，断除善根时，贪、瞋、痴既是主要转起者，也是随从转起者，所以建立为根；邪见既不是主要转起者，也不是随从转起者，所以不建立为根。

有作是说：断除善根时，贪、瞋只是主要转起者，痴也是随从转起者，所以建立为根；邪见只是随从转起者，不是主要转起者，因为达到究竟时容易，所以不建立为根。

复次，邪见之所以能断除善根，应知，全都是由于贪、瞋、痴的力量，所以只把贪等建立为根。不善根先摧伏善法，使善法没有力量、羸弱衰损，随后邪见才能断除善根。

复次，前面说具备五种意义的法才建立为不善根，邪见并非如此。邪见只通四部，只与意识相应；虽然以随眠为自性，却不能发动粗恶的身业、语业，因为见所断心对于身业、语业并不是直接的因等起或刹那等起；邪见也不能在断除善根时作强力的加行。所以，邪见不是不善根。

以前述五种意义，可以总括排除其余各种不善五蕴。不善色蕴完全不具备这五种意义。不善受蕴、想蕴、识蕴，以及与非随眠的缠和烦恼垢相应的行蕴，虽然通于五部、遍在六识，也能发动粗恶的身业、语业，却缺少其余两种意义。不善的心不相应行蕴虽然通于五部，却缺少后面四种意义。在各种随眠中，五见和疑虽然以随眠为自性，却缺少其余四种意义。

慢虽然通于五部，以随眠为自性，也能发动粗恶的身业、语业，却缺少其余两种意义。

十缠中的昏沉、掉举、无惭、无愧，虽然通于五部、遍在六识，也能发动粗恶的身业、语业，却缺少其余两种意义。睡眠虽然通于五部，却缺少其余四种意义。忿、覆、恶作、嫉、悭虽然也能发动粗恶的身业、语业，却缺少其余四种意义。谄、诳、憍、害、恨、恼是烦恼的等流，所以称为烦恼垢；虽然也能发动粗恶的身业、语业，却缺少其余四种意义。因此，这些法全都不建立为不善根。

复次，贪、瞋、痴三法是业最重要的根本和集，所以建立为不善根。如契经所说：“迦逻摩，当知，贪、瞋、痴三法是业的根本和集。”应知，这部经是依据它们的增上作用而说；其余法没有这种增上作用，所以不建立为根。

复次，因为贪、瞋、痴三法穷尽时，业也随之穷尽，所以把它们建立为根。如契经所说：“因为贪、瞋、痴穷尽，各种业也随之穷尽。”这部经也是依据增上作用而说。

复次，贪、瞋、痴三法彼此互相引发、互相帮助，所以建立为根。如契经所说：“贪能够引起瞋，瞋能够引起贪，无明帮助这两者。”应知，无明本身也会从贪、瞋生起。

复次，这三法对于三受大多分别随增，所以建立为不善根，其余法并非如此。如经所说：“对于乐受，贪随增；对于苦受，瞋随增；对于不苦不乐受，痴随增。”

问：“对于每一种受，一切随眠都会随增，为什么这里只作这样的说明？”

答：这是依据大多数情况而说。对于乐受，大多是贪随增；对于苦受，大多是瞋随增；对于不苦不乐受，大多是痴随增。

复次，贪依乐受而生起，以乐受为根本，造作许多恶行，引生许多苦果。瞋依苦受而生起，以苦受为根本，造作许多恶行，引生许多苦果。痴依不苦不乐受而生起，以不苦不乐受为根本，造作许多恶行，引生许多苦果。所以作这样的说明。

复次，因为佛说这三法就是违逆和随顺的力量，所以建立为不善根，其余法并非如此。契经说，各类有情由于违逆和随顺的力量，时常发动争斗。例如，诸天众和阿素洛由于违逆和随顺的力量，屡次发生争斗；又如罗摩和罗伐拏等为了私多等人而发生争斗，因此杀害无量有情。当知，这一切全都是由于违逆和随顺的力量。所谓违逆就是瞋，所谓随顺就是贪。

问：“这里为什么不说痴？”

答：痴已经摄在违逆、随顺这两类中；既然说明违逆和随顺，也就已经说明痴。如果各类有情不愚痴，即使为了天界的美妙境界，尚且不会造恶，何况为了人间和恶趣的境界而发动争斗、造作各种恶业？他们因此不断流转，承受无穷苦恼。

复次，为了简略显示进入烦恼分类的阶梯和门径，所以说不善根只有三种。一切烦恼为三类所摄，即贪品、瞋品、痴品。

如契经所说，佛告诉梵志：“如果各类有情的心被二十一种烦恼染污，即使自己认为有真实清净之法，能够获得究竟清净，仍会堕入恶趣，承受低贱之身。”大德法救在解释这部经时，把一切烦恼都摄入三品，即贪、瞋、痴三品。说明其中一法，就同时说明那一品的一切法。

如同说贪品、瞋品、痴品，应知，说亲近品、怨敌品、中间品，有恩品、有怨品、非二品，适意品、不适意品、非二品，也是如此。

复次，因为三不善根能引起十恶业道，使有情堕入十种恶处，所以特别说明。

三不善根怎样引起十恶业道？如契经所说，杀生有三种，即从贪生、从瞋生、从痴生；乃至邪见，应知，也是如此。《施设足论》也说，三不善根是十恶业道得以生长的因和根本。

有情怎样由于十恶业道而堕入十种恶处？如契经所说，杀生业道如果反复串习、修习和多次造作，能使众生将来堕入地狱、傍生、鬼界；广说乃至邪见也是如此。

《施设足论》也说，杀生业道如果反复串习、修习和多次造作，最上品的使人堕入无间地狱；稍微低劣的使人堕入大炎热地狱；再稍微低劣的使人堕入炎热地狱；再稍微低劣的使人堕入大号叫地狱；再稍微低劣的使人堕入号叫地狱；再稍微低劣的使人堕入众合地狱；再稍微低劣的使人堕入黑绳地狱；再稍微低劣的使人堕入等活地狱；再稍微低劣的使人堕入傍生趣——

最为低劣的使人堕入饿鬼界。广说乃至邪见，也是如此。

复次，世尊说是“内垢”的法，才建立为不善根，其余法并非如此。如契经所说：“内垢有三种，即贪、瞋、痴。”如同说内垢，说内怨、内嫌、内贼，也是如此。

复次，世尊说有增有减的法，才建立为不善根，其余法并非如此。如契经所说：“什么是贪增、瞋增、痴增？什么是贪减、瞋减、痴减？”对于其余烦恼，不说有增有减，所以不建立为不善根。

复次，契经说是增上退失因缘的法，才建立为不善根，其余法并非如此。如经中说，苾刍、苾刍尼等如果自行观察，看见贪、瞋、痴增长，就应当明白自己正在退失各种善法。

复次，佛说是烦恼障的法，才建立为不善根，其余法并非如此。如经中说：“什么称为烦恼障？有一类人的贪、瞋、痴三法屡次现行，力量增上而猛烈。”

复次，世尊说是“尘”的法，才建立为不善根——

其余法并非如此。如契经所说：“尘有三种，即贪、瞋、痴。”如同说是尘，说是根株、垢秽、热恼、毒箭、火、刺、刀、毒、痈、病，也是如此。所以，建立三种不善根。

问：“三不善根怎样现起？”

答：如果心中生起贪，瞋就不会生起；如果心中生起瞋，贪就不会生起。这两类心生起时，必定都有痴。为什么？因为贪和瞋的行相彼此违背，痴却不与其中任何一种违背。贪的行相欢喜，瞋的行相悲戚，无明的行相与这两者都不矛盾。

复次，贪现起时，使身体增益，因为贪能摄持身体；瞋现起时，使身体损减，因为瞋会毁坏身体；痴与这两种作用全都不矛盾。

复次，贪生起时，使身体柔软、调和舒适，欣乐所缘境。如果爱著眼前的境界，即使昼夜观看也不会满足。瞋生起时，使身体粗涩、刚强，憎恶、背离所缘境。如果憎恨眼前的境界，乃至不愿抬眼看它。痴与这两种情形全都不矛盾。

三不善根全都通于五部，也遍在六识。为什么？如果不善根只属见所断，修所断的不善法就应当没有根而生起；如果不善根只属修所断，见所断的不善法就应当没有根而生起。所以，不善根必定通于五部。

如果不善根只存在于意地，前五识中的不善法就应当没有根而生起；如果不善根只存在于前五识，意地的不善法就应当没有根而生起。所以，不善根必定遍在六识。

与贪俱起的各种不善心，由于两种根而称为有根，即贪以及与贪相应的无明；与瞋俱起的各种不善心，也由于两种根而称为有根，即瞋以及与瞋相应的无明；与其余烦恼俱起的各种不善心，由于一种根而称为有根，即只有无明。

问：“许多地方都说到‘根’：有的地方说有身见是根，有的地方说世尊是根，有的地方说欲是根，有的地方说不放逸是根，有的地方说自性是根。这些‘根’字的名称和意义有什么差别？”

答：说有身见是根，是依据各种见趣而说。因为执著我和我所，六十二见趣得以生长。

说世尊是根，是依据所说之法而说。只有佛能宣说杂染、清净、系缚、解脱、流转、还灭等种种妙法门。

说欲是根，是依据聚集善法而说。必须有欲，才能聚集各种善法。

说不放逸是根，是依据守护善法而说。因为不放逸，所以能够守护各种善法；放逸的人即使具有善法，也会再次退失、毁坏。

说自性是根，是依据不舍弃自身本体而说。一切法都以自己的自性为根，不失去自身的本体。

问：“如果这样，无为法也应当称为有根。”

答：如果依据这个意义，说各种无为法也称为有根，并没有过失。

有说：有的地方说自性是根，是依据同类因而说。同类因对于后来尚未生起、与自身同一类别的法，能够作为同类因。

问：“这样，苦法智忍及其俱起法应当称为无根。”

答：它们虽然没有同类因，却能作为其他法的同类因；各种无为法则不是这样。

有作是说：苦法智忍及其俱起法虽然没有同类因，却有相应因和俱有因，所以不称为无根法。

评曰：应作是说，这里的自身本体称为自性，因为没有任何地方把因称为自性。

有三漏：一、欲漏；二、有漏；三、无明漏。

问：“这三漏以什么为自性？”

答：以一百零八事为自性。欲漏以欲界四十一事为自性，即贪五事、瞋五事、慢五事、见十二事、疑四事、缠十事。有漏以色界、无色界五十二事为自性，即贪十事、慢十事、见二十四事、疑八事。无明漏以三界十五事为自性，即欲界、色界、无色界各自五部的无明。因此，三漏以一百零八事为自性。

《品类足论》说：“什么是欲漏？欲界中除无明以外的其余结、缚、随眠、随烦恼和缠，称为欲漏。什么是有漏？色界、无色界中除无明以外的其余结、缚、随眠、随烦恼和缠，称为有漏。什么是无明漏？系属于三界的无知，称为无明漏。”这种说法合乎道理。如果说“以三界为所缘的无知称为无明漏”，就应当不能摄取以无漏法为所缘的无明。

问：“身恶行、语恶行是随烦恼，还是不是随烦恼？”

假使分别作这两种回答，会有什么过失呢？如果它们是随烦恼，为什么这里没有说明？如果不是随烦恼，《识身足论》应当怎样会通？如该论所说：“身恶行、语恶行是不善，不是结，不是缚，不是随眠，是随烦恼，不是缠；应当弃、应当舍、应当断、应当遍知；能够生起后世苦的异熟。”

有作是说：身恶行、语恶行是随烦恼。

问：“如果这样，这里为什么没有说明？”

答：本来应当说明而没有说明，当知，这里的意义有所省略。

复次，这里说明既是随烦恼、又是缠的法。身恶行、语恶行虽然是随烦恼，却不是缠，所以这里没有说明。

复有说：身恶行、语恶行不是随烦恼。

问：“《识身足论》应当怎样会通？”

答：《识身足论》应作是说：“身恶行、语恶行是不善，不是结，不是缚，不是随眠，不是随烦恼，不是缠。”乃至广说。可是该论说它们是“随眠烦恼”——其他版本没有“眠”字——是因为身恶行、语恶行受到随烦恼扰乱、恼害，所以也称为随烦恼。

问：“如果这样，身恶行、语恶行也被结系缚，乃至被缠缠绕，岂不是也应当称为结乃至称为缠？”

答：依理确实应当如此；没有这样说明，应知，那是有所省略的说明。

复次，《识身足论》是为了显示不同的听闻和不同的说法；由于采用不同说法，意义反而容易理解。

复次，该论是为了显示两种门、两种简略、两种台阶、两种阶梯、两支火炬、两种光明、两种文字和两种影像。通过这些成对的门径等，两方面的意义都能成立：由于身恶行、语恶行的自性不是结等，所以称为非结等；由于它们的自性也不是随烦恼，所以应当称为非随烦恼。另一方面，由于它们受到随烦恼扰乱、恼害，所以称为随烦恼；它们也被结系缚乃至被缠缠绕，所以同样应当称为结乃至缠。该论只是为了显示两种门径等，分别彰显其中一种说法，两方面的意义其实都能成立。

所以，三漏以一百零八事为自性。已经说明自性，所以现在应当说明名称的由来。

问：“为什么称为漏？‘漏’是什么意思？”

答：使有情留住、浸泡贮藏、向外流出、禁制拘持、迷惑、醉乱的意义，就是漏的意义。

所说使有情留住的意义就是漏的意义，是指——

是谁使有情留住欲界、色界和无色界？就是各种漏。

所说浸泡贮藏的意义就是漏的意义，正如把种子浸泡、贮存在潮湿的容器中，就能使它发芽；同样，在有情这个烦恼的容器中，浸泡、贮存业的种子，就能生起后有。

所说向外流出的意义就是漏的意义，正如泉中流出水、乳房流出乳汁；同样，有情的各种漏从六处之门向外流出。

所说禁制拘持的意义就是漏的意义，正如一个人受到别人禁制拘持，就不能随心所欲地游历四方；同样，有情受到各种烦恼禁制拘持，只能在各界、各趣、各种生中循环，不能自在地趋向涅槃界。

所说迷惑的意义就是漏的意义，正如一个人被鬼迷惑，不应说的却说，不应作的却作，不应思惟的却思惟；同样，有情被各种烦恼迷惑，所以发动身、语、意三种恶行。

所说醉乱的意义就是漏的意义，正如一个人大量饮用根、茎、枝、叶、花、果等酿成的酒，随即醉乱，不能了解应作和不应作的事，变得无惭、无愧、颠倒、放逸——

同样，有情饮下烦恼之酒，不能了解应作和不应作的事，变得无惭、无愧、颠倒、放逸。

研究声明的论师说：“阿萨腊缚”这个词中，“萨腊缚”有流动的意义，“阿”有范围边界的意义。例如，说天雨一直下到阿波吒梨，或者把财物、食物一直布施到阿旃荼罗，“阿”字都显示从这里直到那里的意义。同样，烦恼使有情一直流转到有顶，所以称为漏。

问：“如果使有情留住就是漏的意义，各种业也有使有情留住的作用。如契经所说，有两种因、两种缘使各类有情长久留住生死，就是烦恼和业。因为烦恼、业作为种子，所以生死难以断除、难以破坏、难以消灭。有人在八岁或十岁时断尽烦恼，获得阿罗汉果，却只由于业力，仍然留住生死，直到九十岁，甚至一百岁。为什么只说烦恼是漏，不说业是漏？”

答：本来应当说而没有说，当知，这里的意义有所省略。

复次，因为业的作用并不确定。有些业使有情长久留住生死，有些业却使有情生起对治生死之法；烦恼并非如此，所以只有烦恼称为漏。

复次，因为业以烦恼为根本。必定不会有人尚未断除烦恼，却已经舍弃一切业。所以，只说烦恼是漏。

复次，因为业是由烦恼的力量引生，所以只说烦恼是漏，不说业是漏。有人烦恼已经穷尽，寿命却仍然存续，这也是由于烦恼残余势力的作用——

正如把一团湿泥投掷到墙上；后来泥团虽然已经干燥，却仍然不落下来，应知，这是它潮湿时残余力量的作用。

复次，因为烦恼穷尽而般涅槃，不是因为业穷尽而般涅槃，所以业不是漏。诸阿罗汉的业即使堆积如山，后世诸蕴也不再相续，仍然会般涅槃。

问：“为什么欲界的各种烦恼等，排除无明以后建立为欲漏；色界、无色界的各种烦恼，排除无明以后建立为有漏；三界无明则建立为无明漏？”

答：前面已经说，使有情留住就是漏的意义。欲界有情之所以留住欲界，是因为他们的心期待欲，喜爱欲，羡慕欲，希望欲，思求欲，寻访欲，沉湎于欲。所以，欲界烦恼等排除无明以后，建立为欲漏。

色界、无色界有情之所以留住色界、无色界，是因为他们的心期待有，喜爱有，羡慕有，希望有，思求有，寻访有，沉湎于有。所以，色界、无色界烦恼排除无明以后，建立为有漏。

三界有情之所以期待欲和有，乃至沉湎于欲和有而留住三界，全都是由于无知的力量。所以，三界无明建立为无明漏。

复次，欲界有情虽然也追求有，却更多追求欲，所以欲界烦恼等排除无明以后，建立为欲漏——

色界、无色界有情完全不追求欲，只追求有。

有作是说：他们虽然也追求欲，却更多追求有。所以，色界、无色界烦恼排除无明以后，建立为有漏。三界有情之所以大量追求欲和有，是由于无知的力量，所以三界无明建立为无明漏。

复次，如果某一界有形成也有毁坏，这个界所生的烦恼等排除无明以后，建立为欲漏；如果某一界有形成而没有毁坏，这个界所生的烦恼排除无明以后，建立为有漏。初静虑、第二静虑、第三静虑三地虽然也有形成和毁坏，第四静虑及无色界却有形成而没有毁坏，所以依据大多数情况而说。如果有情留住在有形成也有毁坏的界，以及有形成而没有毁坏的界，都是由于无知的力量，所以三界无明建立为无明漏。

有余者只解释建立有漏的原因：住在这一种“有”时，追求另一种“有”；住在另一种“有”时，却不追求这一种“有”。所以，那些烦恼排除无明以后，建立为有漏。

譬喻论师只建立两种漏，即无明漏和有爱漏，因为这两者分别是前际缘起和后际缘起的根本——

也就是，无明是前际缘起的根本，有爱是后际缘起的根本。

问：“譬喻论师怎样解释契经所说的三漏？”

答：他们说，有爱有两种：有的是不善，有的是无记；有的有异熟，有的没有异熟；有的招感两种果，有的招感一种果；有的与无惭、无愧相应，有的不与无惭、无愧相应。

不善、有异熟、招感两种果、与无惭无愧相应的有爱，建立为欲漏；由于这种爱，欲界其余烦恼等排除无明以后，也称为欲漏。无记、无异熟、招感一种果、不与无惭无愧相应的有爱，建立为有漏；由于这种爱，色界、无色界其余烦恼排除无明以后，也称为有漏。

问：“为什么由于爱，其余烦恼等排除无明以后，也称为欲漏和有漏？”

答：因为爱难以断除、难以破坏、难以越过，过失沉重、众多而强盛；它能造成界的差别、地的差别、部类的差别；由于爱的力量，各种烦恼得以生起。乃至广说爱的过患。所以，由于爱，其余烦恼等也得到欲漏和有漏这两个名称。

问：“为什么把三界无明另外建立为无明漏？”

胁尊者说：“佛对诸法的自性、相状、势力和作用了知得没有任何错谬。如果一种法足以单独建立为漏，就把它单独建立为漏；如果不足以单独建立为漏，就和其他法共同建立为漏，所以不应当责问。”

复次，前面已经说，漏有使有情留住的意义。没有任何其他烦恼像无明这样，使各类有情长久留住生死，所以把无明单独建立为漏。

尊者妙音作如是说：“佛知道，无明使各类有情长久留住生死，它的势力迅速、沉重而直接，超过其他烦恼，所以把它单独建立为漏。”

复次，因为无明，使有情对于所知境生起爱、恚、痴，所以把它单独建立为漏。

复次，因为无明，使各类有情不知道前际，不知道后际，不知道前后际；不知道内，不知道外，不知道内外；不知道业，不知道果，不知道业果；不知道善行，不知道恶行；不知道因，不知道从因所生的法；不知道佛、法、僧三宝；不知道苦、集、灭、道；不知道善法、不善法——

不知道有罪、无罪；不知道应修、不应修；不知道殊胜、低劣；不知道黑、白。对于总相和别相的缘起、缘生诸法以及六触处，没有真实的智慧和见解，只有黑暗和愚痴。所以，把无明单独建立为漏。

复次，因为无明难以远离，又有重大过患，所以单独建立为漏。贪虽然难以远离，却没有重大过患；瞋虽然有重大过患，却不难远离；慢等两种特征全都不具备，所以共同建立在其他漏中。

复次，契经说无明是一切恶法的首领，所以单独建立为漏。如经中说，由于无明作为首领、作为先导，生起无量种恶不善法，并且在这些恶法中没有惭、没有愧。

复次，无明自身的本体特别沉重，所作的业也特别沉重，所以单独建立为漏。自身本体特别沉重，是指它与一切烦恼相应，也有不共无明；所作的业特别沉重，是指它与一切烦恼共同造业，也能单独造业。其余烦恼等并非如此。

复次，契经说无明是恶趣的根本，所以单独建立为漏。如颂所说：

一切在此世、他世，颠坠到恶趣的人；

全都以无明为根本，也以贪欲作为原因。

复次，契经说无明称为“浪耆”，所以把它单独建立为漏。如契经所说：“苾刍，当知，真正的浪耆就是无明。”有一种毒虫名叫浪耆，它自身是盲的，生下的幼虫也是盲的；它如果螫伤别人，也会使别人失明。无明也是如此：自身盲目黑暗，使与它相应的法也变得盲目黑暗；如果在有情的身心相续中生起，也会使那位有情盲目黑暗。

复次，无明存在于三界，却能只以其中一界为所缘而生起愚昧；无色界四蕴存在于九地，却能只以其中一地为所缘而生起愚昧；非想非非想处四蕴有九品，却能只以其中一品为所缘而生起愚昧，例如只以非想非非想处下下品四蕴为所缘。所以，把无明单独建立为漏。

问：“其余以他界、他地为所缘的遍行随眠，也应当像无明一样，各自单独建立为漏。”

答：因为无明特别多，所以单独建立为漏。以他界、他地为所缘的遍行无明共有九种，即与邪见等七种随眠相应的无明，以及两种不共无明；邪见、见取、疑却各自只有两种，戒禁取只有一种，所以不应当以此提出诘难。

复次，无明是一切烦恼的首领，又周遍、普遍地现行，所以单独建立为漏。

所谓“首领”，是指有情被无明覆盖，所以对于四圣谛不能欣乐、不能忍可，昏昧迷乱，不能明了。正如饥饿的人先遇到粗劣的食物，饱餐以后，后来即使得到种种美味菜肴，也不再觉得甘美、可爱；同样，有情长久以来让无明这种粗劣食物积存在心中，后来即使遇到四谛的美食，也不觉得甘美、可爱。

由于不能欣乐，便生起犹豫：“这是苦，还是不是苦？”乃至“这是道，还是不是道？”无明这样引生犹豫；一切犹豫又能引向确定。如果遇到正确的说法，便获得正确的确定，知道确实有苦，乃至确实有道——

如果遇到邪说，便获得邪谬的确定，认为没有苦乃至没有道。这种犹豫就这样引生邪见。

他随后想到：“如果没有四谛，就必定有我和我所。”这种邪见引生有身见。他又想到：“这个我和我所，是断灭的，还是恒常的？”如果看见自己所执著的事物相似相续，便认为它恒常，这就是常见；如果看见所执著的事物变坏、不再相续，便认为它断灭，这就是断见。有身见就这样引生边见。

他在这三种见中，随意执取其中一种，认为能够由此获得清净、解脱、出离，这就是戒禁取。边见就这样引生戒禁取。他又想到：“这三种见既然能够获得清净、解脱、出离，就是最为殊胜的。”这就是见取。戒禁取就这样引生见取。

他贪爱自己的见解，憎恨别人的见解；比较衡量自己和别人的见解，又生起慢。无明就这样在引生各种随眠时作为最主要的首领。

由于随眠，又引起十缠。忿缠和嫉缠是瞋的等流。对于覆缠，有说，它是贪的等流；有余师说——

它是痴的等流。应作是说，覆缠是贪、痴两者的等流：有时因为贪求名利而隐藏自己的罪行，有时因为无知而隐藏罪行。

昏沉、睡眠和无愧缠，是痴的等流；掉举、悭和无惭缠，是贪的等流；恶作缠，是疑的等流。

随眠也引起六种烦恼垢：害垢和恨垢是瞋的等流；恼垢是见取的等流；诳垢和憍垢是贪的等流；谄垢是五见的等流。无明就这样再次作为首领，引生各种缠和烦恼垢。

所谓“周遍”，是指从无间地狱乃至有顶，全都可以找到无明；又在异生位、见道位、修道位，全都成就无明；又对于诸法的自相和共相，全都可能迷惑而生起无明。

所谓“遍行”，不是说某一刹那生起的无明，能够以五部法为所缘，作为五部法之因，并在五部法上随增，所以称为遍行；只是因为与无明同类的法遍在一切处生起，所以称为遍行。与遍行随眠俱起，就称为遍行无明；与非遍行随眠俱起，就称为非遍行无明——

在自界、他界，在自地、他地，以有漏法、无漏法为所缘，以有为法、无为法为所缘，也依这种方式说明。无明与各种烦恼俱起、和合，如同面团中的油脂、芝麻中的油，所以称为遍行。

由于无明具备作为首领、周遍和遍行这三种意义，所以单独建立为漏。

如契经所说：“由于那个人生起非理作意，尚未生起的欲漏、有漏、无明漏随即生起；已经生起的，则加倍增长、扩大。”

问：“有多少烦恼生起，就有同样数量的烦恼灭去，因为烦恼经过一个刹那必定不能继续安住，为什么却说三漏生起以后会加倍增长、扩大？”

答：这是依据下品、中品、上品逐渐增强而说。下品烦恼生起以后，成为中品烦恼的缘；中品烦恼生起以后，成为上品烦恼的缘，所以这样说。

复次，是依据等无间缘而说加倍增长、扩大。下品烦恼生起以后，成为中品烦恼的等无间缘；中品烦恼生起以后，成为上品烦恼的等无间缘，所以这样说。

复次，是依据同类因和遍行因而说加倍增长、扩大。下品烦恼生起以后，以这两种因成为中品烦恼之因；中品烦恼生起以后，以这两种因成为上品烦恼之因，所以这样说。

复次，是依据取果、与果而说加倍增长、扩大。下品烦恼生起以后，能够取中品烦恼之果、与中品烦恼之果；中品烦恼生起以后，能够取上品烦恼之果、与上品烦恼之果，所以这样说。

尊者世友作如是说：“并不是因为烦恼数量增多，才说加倍增长、扩大——”

“而是因为烦恼生起以后，不会再退回尚未生起的阶段，所以这样说。”

复次，是因为烦恼生起以后，不会再退回未来世，所以这样说。

复次，是依据烦恼反复生起而说。一个烦恼生起以后，又生起非理作意，不依靠对治，便生起第二个；随后又生起第三个，乃至生起成百上千个，所以这样说。

复次，是依据烦恼逐渐猛烈而说。下品烦恼生起以后，又生起非理作意，不依靠对治，便生起中品烦恼；随后又生起上品烦恼，辗转增强、旺盛，所以这样说。

复次，是依据烦恼随着不同境界转起而说。以某一色等境界为所缘的烦恼生起以后，又由此生起非理作意，不依靠对治，便进一步以声音等其他境界为所缘而生起各种烦恼，所以这样说。

大德说：“这是依据同一个‘有’中各种缠多次现行，所以说加倍增长、扩大。具足一切系缚的人，从无间地狱乃至有顶，在自地所成就的烦恼全都相等，没有增减；不过，其中有些烦恼现行，有些不现行——”

“如果生起非理作意而不依靠对治，烦恼便会屡次现行；如果生起如理作意并依靠对治，烦恼便不再现行。所以说它们加倍增长、扩大。”

如契经所说：“漏有七种，能造成伤害、燥热和苦恼。有些漏是见所断……”乃至广说。

问：“胜义上的漏有三种，即欲漏、有漏、无明漏，为什么这里却说七种漏？”

答：这里把漏的资具也称为漏。正如各部契经对于某种法的资具，也直接使用那种法的名称，如前面已经广泛说明。

胁尊者说：“佛说法以后，又有其他所教化的人来到集会中。如来哀悯他们，就用不同文句再次说明七种漏，使他们获得理解。”

复次，佛说明三漏，利根者已经理解；为了钝根者，又说明七漏。如同为利根者、钝根者所作的不同说明，应知，为依靠因的力量、缘的力量、内在力量、外在力量、内在思惟的力量、外在听法的力量，以及为需要启发智慧者、已有智慧者所作的不同说明，也是如此。

尊者望满作如是说：“佛在这里说明两种胜义上的漏，即见所断漏和修所断漏。见所断漏直接用自身的名称来说明；修所断漏则依据它的对治来说明。对治有两种，即制伏对治和断除对治；其中前五种依据制伏对治，最后一种依据断除对治，所以说成七漏。”

如契经所说：“那个人正知、正见，获得阿罗汉果时，内心从欲漏、有漏、无明漏获得解脱。”

问：“离开欲界染污时，内心已经从欲漏获得解脱；离开有顶染污时，内心已经从有漏、无明漏获得解脱。佛为什么却说，那个人正知、正见，获得阿罗汉果时，内心从欲漏等三漏获得解脱？”

答：这里对于已经解脱的事，也使用“现在解脱”的说法。这就是对于刚刚过去、时间很近的事，仍然使用现在的语气。例如，问一个已经来到这里的人：“你现在从哪里来？”又如其他地方，对于已经断除的说“断除”，对于已经进入的说“进入”，对于已经领受的说“领受”。这里也是如此。

复次，是依据欲漏、有漏二者都达到究竟灭除，所以这样说。

复次，是依据证得三漏同一味的断得，所以这样说。

复次，是依据聚集的一切漏全部断除，所以这样说。

复次，是依据对三漏之灭作证，所以这样说。如经中说，获得阿罗汉果时，对于九十八随眠之灭作证。

复次，是依据获得无学位对治三漏的法智，所以这样说。

复次，是依据获得无学位脱离三漏系缚的性质，所以这样说。

复次，是依据烦恼相续已经断除，所以这样说。无始以来，欲漏曾经屡次断除，有漏、无明漏却继续生起；现在断除后二漏，不会再有相续。

复次，是依据断除欲漏的缘，所以这样说。无始以来，有漏、无明漏曾经作为欲漏的三种缘；现在断除这二漏，欲漏的缘也永远断除。

复次，是依据厌离对治，所以这样说。那个人证得第四果时，总体厌弃三漏，想到：“我从无始以来一直被它们欺骗、迷惑，内心不能解脱；现在终于获得解脱。”因此生起深刻的厌离。

问：“当时五蕴全都获得解脱，为什么只说心解脱？”

答：因为心在五蕴中最为殊胜，所以只说心。只要说明最殊胜者，也就已经说明其余各蕴，如同国王获得解脱，眷属也同样获得解脱。

复次，以心作为首要，总括说明五蕴全都获得解脱。

复次，因为依靠心，所以其他法称为心所法；因为心最为重要，所以遍行的心所法称为大地法。因此，只说心。

复次，修习他心智的无间道时，只以心为所缘，所以作这样的说明。心的各种殊胜意义，如其他地方所广泛说明。

说一切有部《发智论·大毗婆沙论》卷四十七