《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第五十二¶
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第五十二
五百位大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
结蕴第二中不善纳息第一之七¶
从三结直到九十八随眠，其中有多少属于见苦所断，乃至有多少属于修所断？
问：“为什么撰作这一部分论？”
答：前一个分类门虽然已经制止主张顿时断除烦恼的沙门所持的想法，却还没有遮止主张顿时获得现观者的想法，也没有显示逐步获得现观的义理。现在要遮止顿现观、显示渐现观，所以撰作这一部分论。
有作是说：前一个分类门虽然已经遮止顿现观者的想法，也已经显示渐现观的义理，却还没有粗显、明了、可以直接看见地显示出来；现在要使这项义理粗显、明了、可以直接看见。
或有说：现在要显示五部烦恼和五类对治。五部烦恼是见苦所断，乃至修所断。五类对治，是苦忍、苦智作为见苦所断烦恼的对治，乃至道忍、道智作为见道所断烦恼的对治；苦智、集智、灭智、道智以及世俗智，作为修所断烦恼的对治。
由于这些因缘，所以撰作这一部分论。
答：三结中的有身见结属于见苦所断。
问：“为什么有身见只属于见苦所断？”
答：因为这种见只面对苦而转起，所以观察苦时，这种见便被断除。
复次，因为这种见只面对果而转起，所以观察果时，这种见便被断除。
复次，有身见结以颠倒为自性，一切颠倒全都由见苦而断；颠倒断除时，这种见也随之断除，因为二者使用同一种对治。
复次，这种烦恼粗重，最初无间道的苦法忍、苦类忍现前时，便会永远断除。如果烦恼细微，要到最后无间道的金刚喻定现前时，才能完全断尽。
譬如衣服上的污垢如果没有牢固附着，才一清洗就会干净；如果牢固附着，就要使用浓厚的灰汁等，用力洗涤以后才能干净。又如瓦器上的油腻如果没有深入，用水冲洗便会干净；如果已经深入，就要用热水煮，或用火烧，之后才能干净。
尊者妙音也作如是说：“这种见行相粗重，所以最初无间道现前时，便会永远断除。”衣服和器皿的两个譬喻，也如前面所说。
复次，这种见的根并没有深入所缘境地——
因为没有深入，所以它的性质羸弱；最初无间道的苦法忍、苦类忍现前时，便会永远断除。如果烦恼的根深入所缘境地，要到最后无间道的金刚喻定现前时，才能完全断尽。譬如树根没有深入地下，小风一吹便会倒下；树根深入地下，要大风吹来才可能倒下。
尊者世友作如是说：“有身见缘五蕴生起，如实观察、看见五取蕴时，这种见便被断除。”
复次，有身见从常想、乐想、净想、我想而生；这四种想断除时，有身见便被断除。
大德说：“有身见缘有身而生，所以称为有身见。如果观察有身之中没有我和我所，这种见便被断除。”
所以，有身见结只属于见苦所断。如同有身见结，五种顺下分结中的有身见结，以及五见中的有身见、边执见，也是如此，因为它们的自性相同，全都迷惑苦谛。
戒禁取结有两种：有些属于见苦所断，有些属于见道所断。
问：“为什么戒禁取不属于见集所断或见灭所断？”
答：因为外道只面对苦和道生起戒禁取。各种外道也能把集看作污秽的处所，也能把灭看作洗浴的处所。他们因为认为集是污秽的处所，所以不生追求；因为认为灭是洗浴的处所，所以错误地生起追求。由于错误追求，便发动种种没有利益的苦行。他们越是发动没有利益的苦行，烦恼垢便越是增长，身心越受染污，离涅槃也越远。譬如有人为了除掉身上的污垢，反而用污水洗浴；越是洗浴，污垢便越多。所以，戒禁取只通于两部。
复次，戒禁取只面对苦、道两个处所而转起。面对苦而转起的，属于见苦所断；面对道而转起的，属于见道所断。
复次，戒禁取只面对污秽、清净两个处所而转起。面对污秽而转起的，属于见苦所断；面对清净而转起的，属于见道所断。
复次，戒禁取只有两种，即内道中生起的和外道中生起的有所不同——
内道中生起的属于见苦所断，外道中生起的属于见道所断。
复次，戒禁取只有两种，即把非因当作因，以及把非道当作道。把非因当作因的，属于见苦所断；把非道当作道的，属于见道所断。
如同戒禁取结，四取中的戒禁取、四身系中的戒禁取身系、五种顺下分结中的戒禁取结，以及五见中的戒禁取，也是如此，因为它们的自性相同。
疑结有四种：有些属于见苦所断，乃至有些属于见道所断。
问：“为什么没有属于修所断的疑？”
答：尚未看见一件事时，心中才会犹豫；看见那件事以后，犹豫便会消除。所以，没有疑属于修所断。
如同疑结，四瀑流、四轭中的见瀑流和见轭，四取中的见取，四身系中的此实执身系，五盖中的疑盖，五种顺下分结中的疑结，五见中的邪见和见取，七随眠中的见随眠和疑随眠，九结中的见结、取结和疑结，也是如此，因为它们的实体类别相同。
三不善根有五种：有些属于见苦所断，乃至有些属于修所断，因为五部全都有贪、瞋、痴。
如同三不善根，三漏，四瀑流、四轭中排除见瀑流和见轭以后的其余瀑流、轭，四取中的欲取和我语取，四身系中的贪欲身系和瞋恚身系，五盖中排除恶作盖、疑盖以后的其余各盖，五结中的贪结、瞋结、慢结，五种顺下分结中的贪欲结、瞋恚结，六爱身中的意触所生爱身，七随眠中排除见随眠、疑随眠以后的其余随眠——
以及九结中的爱结、恚结、慢结、无明结，也是如此，因为它们的实体类别相同。
虽然总的说这些分类都通于五部，分别考察其中各法，却有只属一部、通于两部、通于四部和通于五部的不同。欲漏等分类中，有身见、边执见、恶作、嫉、悭、忿、覆只属一部；戒禁取只通于两部；邪见、见取、疑只通于四部；贪、瞋、慢等则通于五部。
恶作盖属于修所断，因为它由智断除。如同恶作盖，五结中的嫉结、悭结，五种顺上分结，六爱身中的前五种爱身，九结中的嫉结、悭结，也是如此，因为它们同样依具体事物转起，品类也相等。
九十八随眠之中，二十八种属于见苦所断，因为面对苦而转起；十九种属于见集所断，因为面对集而转起；十九种属于见灭所断，因为面对灭而转起；二十二种属于见道所断，因为面对道而转起；十种属于修所断，因为依具体事物而转起。
问：“这里哪些称为见苦所断，乃至哪些称为修所断？”
答：如果对治法确定，而且对治的所缘也确定，就称为见苦所断乃至见道所断；如果对治法不确定，而且对治的所缘也不确定，就称为修所断。
复次，如果所属处所确定，而且对治的所缘也确定，就称为见苦所断乃至见道所断；如果所属处所不确定，而且对治的所缘也不确定，就称为修所断。
复次，如果以苦忍、苦智作为对治，就称为见苦所断；乃至如果以道忍、道智作为对治，就称为见道所断；如果以苦智、集智、灭智、道智以及世俗智作为对治，就称为修所断。
复次，如果由苦法忍、苦类忍断除，就称为见苦所断；乃至如果由道法忍、道类忍断除，就称为见道所断；如果由四谛的法智、类智以及世俗智断除，就称为修所断。
复次，如果通过观察苦谛而断除，就称为见苦所断——
乃至如果通过观察道谛而断除，就称为见道所断；如果有时通过观察苦谛而断除，乃至有时通过观察道谛而断除，或者通过观察其他具体事物而断除，就称为修所断。
复次，如果与对苦谛的观察相违，就称为见苦所断；乃至如果与对道谛的观察相违，就称为见道所断；如果与对四谛的观察以及对其他具体事物的观察相违，就称为修所断。
从三结直到九十八随眠，其中有多少属于见，有多少不属于见？
问：“为什么撰作这一部分论？”
答：为了制止其他宗派的主张，显示正确义理。
或有执，一切烦恼全都以见为自性。为什么？因为行相猛烈锐利的法称为见，而一切烦恼各自在自身作用方面的行相都很猛烈锐利：有身见执著我和我所，行相猛烈锐利；边执见执著断灭、常住，行相猛烈锐利；邪见执著无，行相猛烈锐利；见取执著最胜，行相猛烈锐利；戒禁取执著能够清净，行相猛烈锐利；疑的犹豫行相猛烈锐利；贪的染著行相猛烈锐利；瞋的憎恶行相猛烈锐利；慢的高举行相猛烈锐利；无明的不了知行相猛烈锐利。所以，各种烦恼全都以见为自性。
或复有执，一切烦恼全都不以见为自性。为什么？因为了达诸法才称为见，而一切烦恼对于各自所缘全都不能了达，所以不以见为自性。
为了制止这种想法，显示各种烦恼中有些以见为自性，有些不以见为自性，所以撰作这一部分论。
答：三结之中，两种属于见，一种不属于见。
两种属于见，是指有身见和戒禁取；一种不属于见，是指疑。其余详细说明如本论所说。
对于“见”这个名称的意义，前面解释五见时已经详细说明。
从三结直到九十八随眠，其中有多少属于有寻有伺，有多少属于无寻唯伺，有多少属于无寻无伺？
问：“为什么撰作这一部分论？”
答：为了制止其他宗派的主张，显示正确义理。
或有执，从欲界直到有顶全都有寻和伺，譬喻者就是这样主张。
他们为什么有这种主张？因为依据契经。契经说：“心的粗重性质称为寻，心的细微性质称为伺。”然而，从欲界直到有顶都可以找到心的粗重和细微性质，所以他们认为三界全都有寻、伺。
大德说：“对法诸师的说法不合正理。为什么？心的粗重、细微性质在三界都存在，契经又说这两种性质就是寻和伺；对法诸师却说寻、伺只在两地存在，即欲界和梵世。所以，对法诸师的说法不合正理，只能称为恶说、恶受持，不能称为善说、善受持。”
阿毗达磨诸论师说：“我们的说法和所受持的义理是善说，不是恶说。为什么？因为对于粗、细的安立有许多不同方式。
“有些地方说，缠是粗，随眠是细。在这种分类中，寻和伺既不是粗，也不是细，因为二者既不是缠，也不是随眠。
“有些地方说，色蕴是粗，其余四蕴是细。在这种分类中，寻和伺是细，不是粗，因为二者摄在行蕴中。
“有些地方说，欲界是粗，初静虑是细。在这种分类中，寻和伺同时通于粗、细，因为两地全都有寻和伺。
“有些地方说，初静虑是粗，第二静虑是细。在这种分类中，寻和伺是粗，不是细，因为初静虑以上没有寻和伺。
“像这样，各处对于粗、细的安立有许多不同类别，不应当固执粗重性质一定称为寻、细微性质一定称为伺，也不应当执著寻和伺在三界全都存在。
“契经说寻和伺是心的粗重、细微性质，是依下二地能够扰动心的粗、细性质而说；从第二静虑直到有顶，心已经远离扰动，所以没有寻和伺。”
另外，他们既然说第二静虑以上也有寻、有伺，又怎样建立有寻有伺等三地的差别？
他们说：“欲界、初静虑的一切善心、染污心、无覆无记心，以及静虑中间——
直到有顶的染污心等，称为有寻有伺地；静虑中间的善心和无覆无记心等，称为无寻唯伺地；第二静虑直到有顶的善心和无覆无记心等，称为无寻无伺地。”
如果是这样，下面的经文又怎样解释？如契经说：“寻、伺寂静以后，无寻无伺，由定生起喜和乐，进入第二静虑具足安住。”
他们说：“这部经是依据善心和无覆无记心而说寻、伺寂静，不是依据染污心而说。”
这种说法不合正理。为什么？进入第二静虑时，有什么因缘使善心、无记心中的寻、伺寂静，染污心中的却不寂静？宁可说染污心中的寻、伺已经寂静，善心、无记心中的还没有完全舍弃。为什么？因为各种染污法在离染时便被舍弃，善法、无记法却要越过相应界、地时才完全舍弃。
然而，譬喻者的说法是无知的果、黑暗的果、不勤加行的果，所以他们说寻和伺在三界全都存在。正确的说法是：寻和伺只在下二地存在，上七地并不存在。
为了制止其他宗派的这种说法，显示正确义理，所以撰作这一部分论。
答：三结通于三种情况，即有些属于有寻有伺，有些属于无寻唯伺，有些属于无寻无伺。
什么属于有寻有伺？即位于欲界和初静虑。什么属于无寻唯伺？即位于静虑中间。什么属于无寻无伺？即位于上三静虑和四无色地。
其余详细说明如本论所说。
问：“这里哪些称为有寻有伺，哪些称为无寻唯伺，哪些称为无寻无伺？”
答：如果一种法与寻、伺共同生起，与寻、伺相应，由寻、伺等起，又受寻、伺转动，就称为有寻有伺。
如果一种法不与寻共同生起，只与伺共同生起；不与寻相应，只与伺相应；不由寻等起，只由伺等起；寻已经寂静，只受伺转动，就称为无寻唯伺。
如果一种法不与寻、伺共同生起，不与寻、伺相应，不由寻、伺等起，也不受寻、伺转动，就称为无寻无伺。
复次，如果有种种寻求和种种伺察，就称为有寻有伺；如果没有种种寻求，却有种种伺察，就称为无寻唯伺；如果既没有种种寻求，也没有种种伺察，就称为无寻无伺。
复次，如果有屡次寻求和屡次伺察，就称为有寻有伺；如果没有屡次寻求，却有屡次伺察，就称为无寻唯伺——
如果既没有屡次寻求，也没有屡次伺察，就称为无寻无伺。
从三结直到九十八随眠，其中有多少与乐根相应，有多少与苦根、喜根、忧根、舍根相应？
问：“为什么撰作这一部分论？”
答：为了制止其他宗派的主张，显示正确义理。
或有执，各种法生起时是逐一生起，不是顿时俱起，譬喻者就是这样主张。
大德说：“各种法生起时依次而生，没有同时生起的道理。譬如狭窄的道路上有许多商人结伴而行，只能一个一个通过，尚且不能有两人同时通过，何况许多人？各种有为法也是如此，各自从自己的生相而生，分别和合而生，按理不会同时生起。”
阿毗达磨诸论师说：“依据某些因缘，可以说有为法分别和合而生，因为每一种各自从自己的生相而生；依据另一些因缘，也可以说有为法由同一和合而生，因为彼此不相分离的法在同一时刻生起。也就是说，依生相而说，有为法分别和合而生；依同一刹那而说，有为法由同一和合而生，因为彼此不相分离的法一定同时生起。”
或复有执，有力量或没有力量，就是相应或不相应的意义。如果这一法依靠另一法的力量而生，就说这一法与另一法相应——
如果一种法不是依靠另一法的力量而生，即使二者同时生起，也没有相应的意义。例如，由于前一个心的力量使后一个心生起，所以可以说后一个心与前一个心相应；又由于心的力量使心所生起，所以可以说心所与心相应；又由于心所的力量使另一心所生起，所以可以说心所与心所相应；但心不是依靠心所的力量而生，所以不能说心与心所相应。
为了遮止这种想法，本论显示心与心所相应，心所也与心所相应，心所又能与心相应。只有心与心之间没有相应的意义，因为同一个有情身中不会有两个心同时生起。
或复有执，各种法只与自身的自性相应，不与其他自性的法相应。他们说：“彼此珍爱、重视，就是相应的意义；没有任何一法像珍爱、重视自身那样珍爱、重视其他法，所以只与自身的自性相应。”
为了遮止这种想法，本论显示一种法只与其他自性的法相应，因为“相应”这个名称的意义，是相对于不同实体而建立。如同心与心所辗转相对——
具有同一个所依、同一个所缘等，彼此不相舍离，所以称为相应。
或复有执，各种法与自身的自性既没有相应的意义，也不是不相应。说没有相应的意义，是因为各种法不必等待自己的自性才生起；说并非不相应，是因为最为珍爱、重视就是相应的意义。
为了遮止这种想法，显示各种法各自不相混乱地与适当的其他法相应，所以撰作这一部分论。
问：“为什么只问与受相应？”
答：因为这是造论者的意愿。造论者只要不违背诸法的相状，就可以按照自己的意愿造论，所以不应当责问。
复次，因为各种受的行相彼此不同；它们不妨碍同时成就，却妨碍同时现行，所以特别询问。不妨碍同时成就，是指同一个有情身中可以成就五受根；妨碍同时现行，是指绝不会有两种受在同一时刻现行。
复次，因为受会随着根而转变生起，在同一个受的自体上建立五根，其余诸法并不是这样，所以特别询问受。
复次，受处在十二缘起之轮中，如同车轮的轮毂，所以特别询问。
复次，因为一切法全都归趣于受，所以特别询问。
复次，除了受以外，还能询问与哪一种根相应？如果询问与命根等八根相应，就不合正理，因为它们不属于相应法。如果询问与信等五根和三无漏根相应，也不合正理，因为它们只属于善。如果询问与其余染污心所或想、思等心所相应，也不合正理，因为有些不具有根的相状，有些本身就是烦恼。
如果询问与念、定、慧相应，也不合正理，因为其中与烦恼相应的部分不具有根的相状，有些本身就是烦恼。如果询问与意根相应，也不合正理，因为是依据心建立相应法，而且一切心与烦恼相应的情况并没有这种差别。受具有根的相状，本身不是烦恼，又能引生烦恼，所以询问与受根相应的情形。
答：三结之中，有身见结和戒禁取结与三根相应，排除苦根和忧根。
问：“这两结为什么排除苦根？”
答：苦根处在前五识，有身见结和戒禁取结处在意地，所以彼此不相应。
问：“这两结为什么排除忧根？”
答：忧根以悲戚行相转起，这两结以欢喜行相转起，所以彼此不相应。
总的说，这两结与三根相应。分别说明：如果处在欲界和最初两种静虑，就与喜根、舍根相应；如果处在第三静虑，就与乐根、舍根相应；如果处在第四静虑和无色界，就只与舍根相应。所以，总的说与三根相应。
疑结与四根相应，排除苦根。
问：“疑结为什么排除苦根？”
答：苦根处在前五识，疑处在意地，所以彼此不相应。
总的说，疑结与四根相应。分别说明：如果处在欲界，就与忧根、舍根相应；如果处在最初两种静虑，就与喜根、舍根相应；如果处在第三静虑，就与乐根、舍根相应；如果处在第四静虑和无色界，就只与舍根相应。所以，总的说与四根相应。
问：“疑结处在欲界时，为什么不与喜根相应；处在最初两种静虑时，却与喜根相应？”
答：因为欢喜行相和悲戚行相不能相应。欲界的疑以悲戚行相转起，喜根以欢喜行相转起，二者的行相既然不同，便没有相应的意义。最初两种静虑中的疑和喜根都以欢喜行相转起，所以能够相应，因为同等就是相应的意义。
复次，欲界的喜粗重，疑却细微，所以不能相应。
问：“为什么欲界的喜粗重？”
答：因为欲界有情在不应生起喜时却生起，又面对不应生喜的欲界之事而生起。
欲界有情怎样在不应生起喜时却生起？欲界有情的本性就是苦，又加上其他痛苦，本应生起厌离，却反而雀跃欢喜，难道这不是粗重吗？
怎样面对不应生喜的欲界之事而生起？看见别人跌倒、迷乱、犯错，本应生起慈悲怜悯，却反而欢笑，难道这不是粗重吗？
欲界的疑结因为沉静思虑而细微。粗、细既然不同，便没有相应的意义。最初两种静虑中的疑和喜全都细微，所以能够相应。
复次，欲界的疑结敦厚沉重，喜根轻浮躁动，所以不能相应；初静虑中的二者全都敦厚沉重，所以能够相应。
复次，欲界的疑结通过内门转起，欲界的喜根通过外门转起，所以不能相应；最初两种静虑中的二者全都通过内门转起，所以能够相应。
复次，欲界的疑结如同主人，喜根如同客人，所以不能相应；最初两种静虑中的二者都如同主人，所以能够相应。
复次，欲界的疑结虽然不与喜受相应，却与忧受相应。最初两种静虑中的疑结如果不与喜受相应，就会完全没有受，因为喜是那些地的自性受。如果疑心聚中完全没有受，就会违背诸法彼此依存和相应的原则。为了不产生这种过失，所以最初两种静虑中的疑结与喜根相应。
三不善根之中，贪不善根与三根相应，排除苦根和忧根，因为苦根、忧根以悲戚行相转起，贪不善根以欢喜行相转起，所以不能相应。
瞋不善根与三根相应，排除乐根和喜根，因为乐根、喜根以欢喜行相转起，瞋不善根以悲戚行相转起，所以不能相应。
痴不善根以及欲漏、无明漏与五根相应，因为它们全都通于六识身，又通于以欢喜和悲戚两种行相转起。
有漏与三根相应，排除苦根和忧根，因为色界、无色界没有忧根和苦根。上二界为什么没有忧根和苦根，将在《根蕴》中详细说明。
排除邪见以后，其余详细说明如本论所说。邪见与四根相应，排除苦根——
因为苦根处在前五识，邪见处在意地，所以彼此不相应。
总的说，邪见与四根相应。分别说明：如果处在欲界，就与三根相应，排除乐根和苦根；如果处在最初两种静虑，就与喜根、舍根相应；如果处在第三静虑，就与乐根、舍根相应；如果处在第四静虑和无色界，就只与舍根相应。
问：“欲界邪见中，哪些与喜根相应，哪些与忧根相应？”
答：有些人本来就不喜欢布施、不喜欢爱乐供养、不喜欢祠祀；后来遇到持邪见的外道，听他们说没有布施、没有爱乐供养、没有祠祀，没有善行、没有恶行，也没有善业、恶业的果和异熟。听完以后，他感到欢喜，心想：“我从来就不喜欢布施乃至祠祀，这真是好事，因为这些行为没有果，也没有异熟。”这样的邪见与喜根相应。
另有些人本来喜欢实行布施、爱乐供养和祠祀；后来遇到持邪见的外道，听他们说没有布施、没有爱乐供养、没有祠祀，没有善行、没有恶行，也没有善业、恶业的果和异熟。听完以后，他感到忧愁，心想：“我从来喜欢实行布施乃至祠祀，完全是白费工夫，因为这些行为没有果，也没有异熟。”这样的邪见与忧根相应。
对于“相应”的意义，已经在解释六因时详细说明。
从三结直到九十八随眠，其中有多少系属于欲界，有多少系属于色界，有多少系属于无色界？
问：“为什么撰作这一部分论？”
答：为了制止其他宗派的主张，显示正确义理。
或有执，欲界所有烦恼和随烦恼的名称、数量，在色界和无色界也同样存在。为了制止这种想法，显示欲界不是定地，所以有许多烦恼和随烦恼；色界、无色界是定地，所以烦恼和随烦恼较少，例如瞋随眠和恶作等，在那些界便不存在。
或复有执，有漏、有瀑流、有轭和我语取在欲界也存在，因为欲界中缘内生起的烦恼等也可以得到这些名称。为了制止这种想法，显示有漏等不通于欲界；上二界的烦恼受禅定摄藏，大多缘内生起，所以才得到这些名称。
或复有执，嫉、悭二缠在梵世也存在，分别论者就是这样主张。
问：“他们为什么有这种主张？”
答：因为依据契经。契经说，大梵天王告诉各位梵众：“我们不必前往沙门乔答摩那里礼敬、听法，只要留在这里，我就能使你们超越生、老、死，证得永远寂灭。”他们认为梵王因为心被嫉结、悭结缠绕，才说出这种话。
为了遮止这种想法，显示嫉结、悭结只在欲界存在。
或复有执，梵世存在覆缠。
问：“他们为什么有这种主张？”
答：因为依据契经。契经说，大梵天王不能了解尊者马胜所问的问题，又怕梵众知道，便设法把尊者带出梵众之外，柔声惭愧道歉。他们认为，梵王正是由于覆缠，才把尊者带到大众之外，然后承认自己不能了解。
为了遮止这种想法，显示覆缠只在欲界存在。实际上，大梵王是因为心被慢、谄、诳遮蔽，才说出那种话。
由于这些因缘，所以撰作这一部分论。
答：三结通于三种情况：有些系属于欲界，有些系属于色界，有些系属于无色界。其余详细说明如本论所说。
问：“为什么称为欲界系、色界系、无色界系？”
答：系在欲界，所以称为欲界系；系在色界，所以称为色界系；系在无色界，所以称为无色界系。譬如牛、马等系在柱子或木桩上，便称为系在柱子等处。
复次，被欲界之足系缚，所以称为欲界系；被色界之足系缚，所以称为色界系；被无色界之足系缚，所以称为无色界系。这里所说的“足”是烦恼，如颂中说：“佛所行的境界无边，又没有烦恼之足，谁能把他带走？”
人如果有脚，就能自在游历八方；没有脚就不能如此。同样，有情如果有烦恼之足，就能游历各界、各趣、各种生；没有烦恼之足，就不能如此。诸佛已经永远断除烦恼之足，所以不再流转于各界、各趣、各种生；然而，由于定和慧，诸佛所行的境界无边。
复次，被欲界的窟宅摄藏，又被欲界我执所执著，所以称为欲界系；被色界的窟宅摄藏，又被色界我执所执著，所以称为色界系；被无色界的窟宅摄藏，又被无色界我执所执著，所以称为无色界系。窟宅是爱，我执是见。
复次，受到欲界爱滋润，又被我见、我所见执著，所以称为欲界系；受到色界爱滋润，又被我见、我所见执著，所以称为色界系；受到无色界爱滋润，又被我见、我所见执著，所以称为无色界系。
复次，被欲界的“乐”和“欲”牢固执著，所以称为欲界系——
被色界的“乐”和“欲”牢固执著，所以称为色界系；被无色界的“乐”和“欲”牢固执著，所以称为无色界系。这里所说的“乐”是爱，“欲”是见。
复次，被欲界生死系缚，所以称为欲界系；被色界生死系缚，所以称为色界系；被无色界生死系缚，所以称为无色界系。
复次，被欲界之垢污染、被欲界之毒伤害、被欲界之秽染污，所以称为欲界系；被色界之垢污染、被色界之毒伤害、被色界之秽染污，所以称为色界系；被无色界之垢污染、被无色界之毒伤害、被无色界之秽染污，所以称为无色界系。一切烦恼都可以称为秽，并不只有瞋才称为秽，所以这种解释通于三界。
复次，被欲界烦恼系缚，所以称为欲界系；被色界烦恼系缚，所以称为色界系；被无色界烦恼系缚，所以称为无色界系。
各种结凡是属于欲界，那些结是否也正在欲界？乃至广说。
这里所说“属于”，共有六种：一、属于某一界；二、属于某一趣；三、属于某类补特伽罗；四、属于某一处；五、属于有漏；六、属于自体。
属于某一界，如这里所说：“各种结凡是属于欲界，那些结是否也正在欲界？”这里的意思是，如果是某一界的法，就称为属于那一界：欲界法称为属于欲界，色界法称为属于色界，无色界法称为属于无色界。
属于某一趣，如说法者实行法布施时发愿说：“愿以这次法布施，使已经落在各种趣中的有情迅速超出生、老、病、死。”
属于某类补特伽罗，如《毗奈耶》说：“有三类补特伽罗列入僧众的数目中，能使僧团和合。”
属于某一处，如《品类足论》说：“什么是色蕴？即十色处以及属于法处的色。”
属于有漏，如《品类足论》说：“什么是有所属法？即有漏法。”
属于自体，如《大种蕴》说——
“‘有执受’是什么意思？”答：“这个增语所显示的是属于自体的法。”
在六种“属于”之中，这里只依据属于某一界而立论。
这里所说“在”，共有四种：一、自体在；二、容器在；三、现行在；四、处所在。
自体在，是指一切法各自安住在自身的实体、自我、自物、自相、自分和自身本性中。
容器在，如枣等放在盆中，天授等人住在房舍中。
现行在，是指某种法可以在这里现行。
处所在，是指某种法可以在这个处所找到。
这里总的依据四种“在”而立论。至于具体情形是否全都具备，应当知，要依各自情况而定。
各种结凡是属于欲界，那些结是否也正在欲界？
答：应作四句。
第一，有些结属于欲界，那些结却不正在欲界，即有情受到缠的缠绕，从色界死去而生起欲界中有。由色界死后生到欲界的，只可能是异生。欲界中有在色界的处所生起；这种法的情形如下：死有消失的地方，中有便现前，如同种子消失的地方，萌芽便现前。那个有情从死有转到中有时——
欲界三十六随眠中的任何一种现前，使欲界的生命相续。
另外，恶魔住在梵世，因为受到缠的缠绕而呵斥、拒绝如来。
所说受到缠的缠绕，有说，是忿缠，因为他的心被忿缠缠绕而呵斥、拒绝佛；有说，是覆缠，因为他的心被覆缠缠绕而呵斥、拒绝佛；有说，是嫉缠，因为他的心被嫉缠缠绕而呵斥、拒绝佛；有说，是悭缠，因为他的心被悭缠缠绕而呵斥、拒绝佛。
评曰：应作是说，九缠中的任何一种都可能现前，使他呵斥、拒绝佛；但要排除睡眠，因为睡眠不能发动语业。
问：“为什么称为魔？”
答：因为他能断绝有情的慧命，或者因为他恒常放逸而伤害自己。
问：“为什么称为恶？”
答：因为他怀有恶劣意向，成就恶法和邪恶之慧。
尊者妙音作如是说：“性情勃然凶恶的人死后生到那里，所以称为恶。”
问：“魔住在梵世要做什么？”
答：为了呵斥、拒绝佛。
问：“他有什么力量能够住在梵世？”
答：因为受到梵天引领。
如契经所说，有一次，世尊在室罗筏城，住在誓多林给孤独园。当时，有一位梵天住在梵世，生起恶见，认为：“这个处所常住、恒久、不变不易，纯粹而永远出离；再没有其他处所比这里更为常住、恒久、不变不易、纯粹而永远出离。”
当时，世尊知道他的心念以后，就像壮士屈伸手臂那么短的时间，从这里隐没，出现在梵世，站在离那位梵天不远之处。
梵天远远看见佛，便招呼佛说：“欢迎，大仙！这个处所常住、恒久、不变不易，纯粹而永远出离；再没有其他处所比这里更为常住、恒久、不变不易、纯粹而永远出离。仁者能够厌弃多灾多患的欲界，来到这里，实在很好，应当在这里安乐常住。”
世尊告诉他：“这个处所并非常住、恒久、不变不易、纯粹而永远出离；你却认为它常住、恒久、不变不易、纯粹而永远出离，是因为沉重的无明遮蔽了你的心——
“你应当省察，过去各位梵天堕入欲界，如同花果掉落，怎么能妄计这里常住等？”
那位梵天这样再三称赞自己和梵世，佛也再三呵斥他的说法。当时，梵天看见佛的威德光明，知道难以与佛抗衡；他又住在寂静、离欲之地，不喜欢争论，便想：“谁能够与佛展开对敌的辩论？”这样想过以后，他忆起魔恒常与如来为敌，一定能够抗衡，于是用神力把魔引到梵世，变化出欲界之地让他安住。
当时，梵天又对佛说：“这个处所常住……”乃至广说。世尊告诉他：“这个处所并非常住……”其余广说如上。
魔便对佛说：“大仙，你应当顺从梵天的说法，不要再违抗、拒绝，应当依教奉行。如果违抗、拒绝，就如同有人家中有吉祥天神前来，却用刀、杖等把她驱逐出去；又如有人从高处坠落，放开手脚，便会掉进深坑；又如有人从树梢落下，放开手脚，必定会一直坠落到地面——
“所以，你应当奉行、顺从梵天的说法。”
魔又对佛说：“仁者难道没有看见，我们梵众围绕梵天，敬重、顺从他的话，不敢违逆吗？”
佛当时告诉他：“你不是梵王，也不是梵众，而是恶魔！你毫无羞耻，无端前来扰乱。”
当时，恶魔知道佛已经识破自己，心中惭愧、恼怒，自己又无法退回。梵天便用神力让他返回魔宫。
因为那部契经，所以撰作这一部分论。
这就是有些结属于欲界，那些结却不正在欲界。“属于欲界”是属于某一界的意义，不是其余五种“属于”的意义；“不正在欲界”是因为这些结可以在色界的处所找到。这里使用四种“在”中的三种，排除“自体在”，因为它们不是在自己所属的界中现前。
《说一切有部发智大毗婆沙论》卷第五十二