阿毗达磨大毗婆沙论卷四十六¶
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阿毗达磨大毗婆沙论卷四十六
五百位大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
第二结蕴中第一不善纳息之一
三结乃至九十八随眠：这些章目及解释章目意义的文字，既然已经领会，接下来就应当广泛解释三结等内容。
这些内容全都是契经所说，只有五结和九十八随眠除外。这里应当删除这两项论题。为什么？因为一切阿毗达磨全都是为了解释契经；这两项论题既然不是契经所说，所以应当删除。
因此，尊者妙音作如是说：“一切阿毗达磨全都是为了解释契经。依据某部契经，就作与它相应的论述；凡不是契经所说的，都应当删除。”
有说：不应当删除这两项论题。为什么？因为这两项也是契经所说。《增一阿笈摩》在五法类中说明五结，在九十八法类中说明九十八随眠。经过长久时间，这两部分经文全都亡失；这部本论的论师依愿智的力量加以忆念、观察，在这里重新叙述并解释它们。
有说：这两项虽然不是契经所说，却不应当删除。
问：“五结既然不是契经所说，为什么不删除？”
答：各种论书都随作论者的意乐而造，只要不违背诸法的相状，想要造论便可以造论。这里说明遍行的结、非遍行的结，以及既有遍行又有非遍行的结。说明遍行结，如三结；说明非遍行结，如五结；说明既有遍行又有非遍行的结，如九结。因此，五结虽然不是契经所说，也不应当删除。
问：“九十八随眠既然不是契经所说，为什么不删除？”
答：阿毗达磨全都是为了解释契经。七种随眠是契经所说；现在作论者依行相、界和部类的差别，对它们作了广泛分别，所以这项论题也不应当删除。
问：“为什么在这里先建立章目？”
答：为了显示各个论门的意义。如果不建立章目，各论门的意义就无从显示，正如绘画的人不能在虚空中作画。
复次，为了使这部论长久住世。这部论虽然妥善建立了蕴、纳息、章、门，但在千百人中，才可能有一人能够完整背诵、忆持；何况没有妥善建立时，谁能够背诵、忆持这些杂乱的文句？如果没有人背诵、忆持，它就会迅速隐没。
复次，如果不建立章目，就没有内容可以发问；必须有所依据，才能提出问题。
问：“作论者为什么依据契经建立章目？”
答：一切所造论书全都是为了解释契经。因此，把诸经中各种彼此不同的意义加以解释，建立为《杂蕴》；乃至把关于见的意义加以解释，建立为《见蕴》。不过，每一蕴都具备一切种类的意义。
复次，为了显示契经的意义无量，不像外道典籍那样文字很多而意义很少，或者完全没有意义。例如，《罗摩衍那》有一万二千颂，只说明两件事：一、罗伐拏把私多劫走；二、罗摩把私多带回。佛经并非如此，文字和意义都无量无边。说“无量”，是因为意义难以测度；说“无边”，是因为文字难以尽知。譬如大海无量无边：无量是指它深，无边是指它广。
复次，为了显示契经经得起问难，不像外道典籍那样经不起问难；一经问难，它的无意义反而更加显著，如同小猴子经不起敲打，一受敲打便排出粪秽。佛经并非如此，能够经受问难；一经问难，反而显出清净的戒色、善根和美妙之触——
正如婆罗痆斯出产的细布经得起敲打；敲打时，反而显出鲜明洁净的色泽和殊胜美妙的触感。
复次，为了显示契经一经揭示便十分美妙。有三种事物覆盖起来才显得好，揭开以后就不再美妙：一、愚人；二、女人；三、外道书论。另有三种事物揭示出来才显得美妙，覆盖起来反而不好：一、智者；二、日月；三、佛法经论。
复次，为了显示契经值得思择，不像外道典籍那样经不起思择；思择外道典籍，会使有情的慧眼受损，如同人直视太阳，会使眼根受损。佛法并非如此，能够经受思择；加以思择时，慧眼反而增长，如同人观看月亮，能使眼根增长。
问：“这里为什么先建立章目，随后才提出问题？”
答：这是依照建造房屋的方法。想建造房屋，要先建立地基，随后才能构建房屋；同样，尊者想要建造法的房屋，先建立章目，如同建立地基；随后建立论门，如同构建房屋。
复次，这是依照种树的方法。想种树，要先整理土地，随后栽种；同样，尊者想要种植法树，先建立章目，如同整理土地；随后建立论门，如同栽种树木。
复次，这是依照结花鬘的方法。想结花鬘，要先把线穿好，随后才把花结在线上；同样，尊者想要结成法的花鬘，先建立章目，如同穿好丝线；随后建立论门，如同把花结在线上。
复次，这是依照绘画的方法。想绘画，必须先作轮廓，随后填上各种色彩；同样，尊者想要画出法的形象，先建立章目，如同画出轮廓；随后建立论门，如同填上色彩。
复次，这是依照雕刻的方法。想雕刻，必须先制作坯料，随后雕刻各个肢体；同样，尊者想要雕出法的形象——
先建立章目，如同制作坯料；随后建立论门，如同雕刻各个肢体。
复次，这是依照观行的方法。瑜伽师先建立大种和所造色，随后用极微和刹那加以分析。尊者也是如此：先建立章目，如同建立大种和所造色；随后建立论门，如同用极微和刹那加以分析。
复次，这是依照佛陀说法的方法。佛陀说法时先标举纲要，随后加以解释。例如，先标举“六界、六触处、十八意近行及四依处，称为有情”，随后又分别解释“这些称为六界”，乃至“这些称为四依处”。尊者也是如此：先建立章目，如同先标举诸法；随后建立论门，如同随后解释诸法。
复次，为了显示两种善巧：先建立章目，显示对于意义的善巧；随后建立论门，显示对于文句的善巧。如同意义善巧和文句善巧，当知，意义的力量与文句的力量、义无碍解与法无碍解、义无碍解的究竟与法无碍解的究竟，也是如此。
复次，为了显示自己的智慧和见解没有错乱。如果智慧、见解有错乱，所造的论也会错乱，不能建立蕴、纳息、章、门；如果智慧、见解没有错乱，所造的论也不会错乱，能够妥善建立蕴、纳息、章、门。尊者为了显示自己的智慧和见解没有谬误，所以先建立章目，随后建立论门。
问：“建立章目时，为什么先依三结，随后才逐步说到九十八随眠？”
答：因为作论者的意愿就是如此。作论者随自己的意愿造作这部论，只要不违背诸法的相状，就不应当责问。
胁尊者说：“无论怎样排列都会有人产生疑问。如果先说明三不善根，或者乃至先说明九十八随眠，也同样会有人怀疑：‘为什么建立章目时先依据这一项？’所以，只要所说不违背诸法的相状，无论先说还是后说，都没有过失。”
复有说：阿毗达磨应当依据诸法的相状探求，不应当责问先后次序。
或有说：这里也可以依据少数因缘解释这个次序；不过，阿毗达磨义理深奥广大，如果再解释这一点，文字就会繁复杂乱，难以受持，所以不再解释。
有作是说：这里是要显示诸法逐渐增加，所以先说三，随后说四、说五，乃至最后说九十八。
复次，为了显示烦恼之树逐渐生长，所以先说明三结——
乃至最后说明九十八随眠。
有余师说：这是要显示，随着渐次断除这些烦恼，就能渐次证得各个沙门果。断除三结，证得初果，所以首先说明三结；三不善根和欲漏断除一半，获得第二果；把欲漏完全断除，获得第三果，所以随后说明；其余两种漏断除，获得第四果，所以在后面说明。瀑流、扼、取、身系、盖等没有各自不同的断除和证得，只是再次显示三漏，所以也加以说明。因此，这里先说明三结，乃至最后说明九十八随眠。
有三结：一、有身见结；二、戒禁取结；三、疑结。
问：“这三结以什么为自性？”
答：以二十一事为自性。有身见结在三界中都属见苦所断，共有三事；戒禁取结在三界中都属见苦、见道所断，共有六事；疑结在三界中都属见苦、见集、见灭、见道所断，共有十二事。这二十一事就是三结的自性、我物、相、分、自体和本性。
已经说明自性，所以现在应当说明它们名称的由来。
问：“为什么称为结？‘结’是什么意思？”
答：系缚的意义就是结的意义；使有情与苦结合的意义就是结的意义；掺杂毒害的意义就是结的意义。
这里所说系缚的意义就是结的意义，是指结本身就是系缚。怎样知道是这样呢？如契经所说，尊者执大藏前往尊者舍利子那里——
问道：“大德，是眼系缚色，还是色系缚眼？”乃至对于意和法，也作同样的询问。
尊者舍利子说：“眼不系缚色，色也不系缚眼；这里的欲贪才称为能系缚者。”乃至对于意和法，也是如此。
正如黑牛和白牛被同一条轭绳系住。如果有人问：“是黑牛系住白牛，还是白牛系住黑牛？”应当正确回答：“黑牛不系住白牛，白牛也不系住黑牛；这里的轭绳才称为能系缚者。”由此可知，结就是系缚。
所说使有情与苦结合的意义就是结的意义，是指欲界的结使欲界有情与欲界的苦结合，不与快乐结合；色界的结使色界有情与色界的苦结合，不与快乐结合；无色界的结使无色界有情与无色界的苦结合，不与快乐结合。
所说掺杂毒害的意义就是结的意义，是指殊胜美妙的受生和各种有漏定，如无量、解脱、胜处、遍处等，因为掺杂了烦恼，圣者便厌弃、远离它们，如同掺有毒药的食物，虽然美味，智者仍然远离。
如世尊所说：“永远断除三结，就证得预流果——”
“获得不堕法，决定趋向菩提；最多经历七返有，七次生在天上，七次生在人间，在天上、人间流转往来，最终到达苦的边际。”
问：“《阿毗达磨》说，永远断除八十八随眠，便证得预流果；《池喻经》说，断除无量苦，便证得预流果。为什么这里却说，永远断除三结便证得预流果？”
答：应作是说，这是世尊对所教化的众生有所省略的简要说明。
复次，世尊观察所教化有情的意乐和随眠，为他们宣说法要。意乐是指善根，随眠是指烦恼。观察了他们这样的意乐和随眠以后，简要宣说法要，以断除他们的烦恼。所说内容的分量不多不少：说得太少，不能断除他们的烦恼；说得太多，对他们又成为无用的负担。
譬如良医观察病人的疾病和病因，给他开出药方；所给药物的分量不多不少，太少不能消除病苦，太多对病人也成为无用的负担。
复次，所说法要有简略和广泛两种。简略，是说永远断除三结便证得预流果；广泛，是说永远断除八十八随眠，以及断除无量苦便证得预流果。
如同简略说明和广泛说明，当知，不加分别的说明和加以分别的说明、总说和别说、无差别说和有差别说、不遍说和遍说、顿说和渐说，也是如此。
复次，对利根者说永远断除三结便证得预流果；对钝根者说永远断除八十八随眠，以及断除无量苦便证得预流果。如同对利根者、钝根者的不同说明，当知，对依靠因的力量、缘的力量、内在力量、外在力量、自己思惟的力量、别人说法的力量，以及对需要启发智慧者、已有智慧者所作的不同说明，也是如此。
复次，为了引导怯弱的所化有情，向他们显示容易实行的方法，如同牵着他们的手前进。怯弱的人害怕所要实行的事情太多；为了引导他前进，便把很多内容说成少数。
这里应当说明佛栗氏子听到数目减少以后便奉行的譬喻。有一位名叫佛栗氏子的苾刍，在如来住世时出家修习佛法。当时已经制定二百五十多项学处。半月说别解脱戒经时，他听见经中说：“爱护自己的各位善男子，如果乐于学戒，应当这样修学。”便生起怯弱之心——
想到：“谁能完整奉行这么多学处？”于是前往佛陀那里，顶礼双足，禀告说：“世尊，我现在不能守护这么多学处，请允许我退回家中，重操原来的世俗职业。”
世尊哀悯他，以柔和的言语加以呵责、摈斥，又劝导他说：“很好，很好！佛栗氏子，你能修学三种学处吗？就是增上戒学、增上心学、增上慧学。”他听到数目很少，欢喜踊跃，随即禀告佛陀：“我能修学这三学。”当他修学这三学时，也就已经修学了一切学处。
同样，如果世尊说，永远断除八十八随眠，或者断除无量苦，才能证得预流果，所教化的有情就会心生怯弱：“谁能拔除这八十八棵巨大的烦恼树？谁能越过这八十八条巨大的烦恼河？谁能枯竭这八十八片巨大的烦恼海？谁能击碎这八十八座巨大的烦恼山？谁能修习这八十八种烦恼的对治？”
由于世尊说永远断除三结便证得预流果，他们听到数目很少，欢喜踊跃，便勤奋修学三结的对治。断除三结时，一切见所断法也全都永远断除，因为它们使用相同的对治。
复次，世尊在这里说明最殊胜的事：在一切见所断烦恼中，三结最为殊胜。所以尊者妙音说：“在一切见所断烦恼中，三结最为殊胜，其余烦恼全都从属于它们，例如由于各种见而生起贪、瞋、慢等。”
复次，世尊在这里说明作为首领的烦恼：这三结是一切见所断烦恼的首领，如同勇猛强健的将领总在军队前方。由于它们的力量，各种见所断烦恼得以生长，难以制伏。
复次，世尊在这里说明殊胜的功德和殊胜的怨敌。殊胜的功德是预流果，殊胜的怨敌就是这三结。
复次，佛在这里说明三种三摩地的直接障碍：有身见是空三摩地的直接障碍，戒禁取是无愿三摩地的直接障碍，疑是无相三摩地的直接障碍。
复次，这三结在接近见道的人身上经常现行。如《杂蕴》所说：“由忍和作意的任持，见和疑不现行；即使现行，也没有觉察，因为烦恼微细，而觉察的慧力薄弱。”这里的“见”是指有身见和戒禁取，“疑”就是疑。
复次，因为这三结难以断除、难以破坏、难以越过，所以特别说明。
复次，因为这三结的过患极其强盛、坚固而众多，所以特别说明。有身见结是六十二见趣的根本；各种见趣是其余烦恼的根本；其余烦恼是业的根本；各种业是异熟果的根本；依靠异熟果，一切善、不善、无记法都能生长。戒禁取结能够引起种种没有意义的苦行。疑结能够使有情怀疑前际、怀疑后际、怀疑前后际；对于自身犹豫：“这是什么？这个事物是怎样的？现在存在的是谁？将来存在的是谁？这样的有情从哪里来？死后又到哪里去？”
复次，这三结虽然已经断除、已经遍知——
乃至阿罗汉身上仍会有与它们相似的表现。
有身见结在苦类智忍生起时已经断除、已经遍知，诸阿罗汉仍会有相似的表现，例如说：“我的钵、我的衣服、与我同住的人、我的弟子、我的房舍、我的资具。”在无我之中仍使用“我”的说法。
戒禁取结在道类智忍生起时已经断除、已经遍知，诸阿罗汉仍会有相似的表现，例如洗手洗脚、住阿练若、只蓄三衣、经常乞食，乃至完整受持十二种杜多功德，并认为由此获得清净。曾经听说，尊者路摩尚祇迦虽然是阿罗汉，仍然每天沐浴，认为由此获得清净。这类事情非常多。
疑结在道类智忍生起时已经断除、已经遍知，诸阿罗汉仍会有相似的表现。例如，阿罗汉从远处看见竖立的东西，便会犹豫：“这是树桩，还是人？是男人，还是女人？”如果看见两条路，也会疑惑：“这是正确的道路，还是错误的道路？”看见两件衣服或两个钵，也会犹豫：“这是我的，还是别人的？”所有类似情形都是如此。
复次，各位瑜伽师以断除三结为首要，由此总括证得一切见所断结的各种择灭。
复次，各位瑜伽师以断除三结为首要，由此总括觉知一切见所断结的各种择灭。
复次，这三结既是顺下分结，又通于三界。贪欲和瞋恚虽然是顺下分结，却不通于三界；边执见、邪见、见取、慢、无明等虽然通于三界，却不是顺下分结，所以不说断除它们。
复次，这里说明七随眠中预流果已经永远断除的随眠。预流果已经永远断除七随眠中的两种，即见随眠和疑随眠。见有两种，依所缘是自地还是他地而有差别；这里分别说明其中各自的一个首要者。
复次，这里说明九结中预流果已经永远断除的结。预流果已经断除九结中的三结，即见结、取结和疑结。所以尊者妙音说：“这部经应当说，永远断除见、取、疑三结，便证得预流果。”
复次，这里说明十随眠中预流果已经永远断除的随眠。十随眠是五见、疑、贪、瞋、慢、痴。预流已经永远断除其中六种，即五见和疑。这里只说永远断除三结而不说六种，是因为只说明主要转起者。在这六种中，有身见是主要转起者，边执见是随它转起者；戒禁取是主要转起者，见取是随它转起者；疑是主要转起者，邪见是随它转起者。既然已经说明主要转起者，当知，也就说明了随它转起者。所以，只说永远断除三结。
复次，这部经以简略方式显示进入论义的门径和阶梯。见所断的各种烦恼中，有些只通一部，有些通两部，有些通四部。说有身见，当知，总括说明只通一部的烦恼；说戒禁取，当知，总括说明通两部的烦恼。虽然没有其他随眠通两部，戒禁取本身却可以称为通两部；或者这也包括与它相应、俱有的法。说疑，当知，总括说明通四部的烦恼。
复次，见所断的结中，有些在自界遍行，有些在他界遍行。说有身见，当知，总括说明在自界遍行的结；说戒禁取和疑，当知，总括说明在他界遍行的结。
问：“为什么在自界遍行的结只说一种，在他界遍行的结却说两种？”
答：因为在他界遍行的结，既通于以有漏法为所缘，也通于以无漏法为所缘。说戒禁取，当知，总括说明以有漏法为所缘的结；说疑，当知，总括说明以无漏法为所缘的结。
如同在自界遍行和在他界遍行，当知，在自地遍行和在他地遍行，也是如此。
复次，见所断的结中，有些以有漏法为所缘，有些以无漏法为所缘。说有身见和戒禁取，当知，总括说明以有漏法为所缘的结；说疑，当知，总括说明以无漏法为所缘的结。
问：“为什么以有漏法为所缘的结说了两种，以无漏法为所缘的结却只说一种？”
答：以有漏法为所缘的结中，有些以自界、自地的法为所缘，有些以他界、他地的法为所缘。说有身见，当知，总括说明以自界、自地法为所缘的结；说戒禁取，当知，总括说明以他界、他地法为所缘的结。
如同以有漏法和无漏法为所缘，当知，以有诤法和无诤法为所缘、以世间法和出世间法为所缘、以有爱味法和无爱味法为所缘、以耽嗜所依和出离所依为所缘、以堕界法和不堕界法为所缘、以顺结法和不顺结法为所缘、以顺取法和不顺取法为所缘、以顺缠法和不顺缠法为所缘，也是如此。
复次，见所断的结中，有些以有为法为所缘，有些以无为法为所缘。说有身见和戒禁取，当知，总括说明以有为法为所缘的结；说疑，当知，总括说明以无为法为所缘的结。以有为法为所缘的结说了两种，其中的理由如前应知。
如同以有为法和无为法为所缘，当知，以常和无常为所缘、以恒常和不恒常为所缘、以有变易和无变易为所缘，也是如此。
复次，见所断的结中，有些以见为自性，有些不以见为自性。说有身见和戒禁取，当知，总括说明以见为自性的结；说疑，当知，总括说明不以见为自性的结。以见为自性的结说了两种，其中的理由如前应知。
如同以见为自性和不以见为自性，当知，以观察为自性和不以观察为自性、以推求为自性和不以推求为自性、乐于寻觅和不乐于寻觅、乐于回转和不乐于回转、坚固执著和不坚固执著、反复取境和不反复取境，也是如此。
复次，见所断的结中，有些是不善，有些是无记。说戒禁取和疑，当知，总括说明各种不善结；说有身见，当知，总括说明各种无记结。说明两种不善结的理由，如前应知。
如同不善和无记，有异熟和无异熟、招感两种果和招感一种果、与无惭无愧相应和不与无惭无愧相应——
当知，也是如此。
复次，见所断的结中，有些以欢喜行相转起，有些以悲戚行相转起。说有身见和戒禁取，当知，总括说明以欢喜行相转起的结；说疑，当知，总括说明以悲戚行相转起的结。以欢喜行相转起的结说了两种，其中的理由如前应知。
复次，这三结障碍三种清净蕴，所以特别说明。有身见障碍净戒蕴；有说，它障碍净定蕴。戒禁取障碍净定蕴；有说，它障碍净戒蕴。疑障碍净慧蕴。
如同障碍三种清净蕴，当知，障碍三学、三修和三清净，也是如此。
复次，这三结障碍八支圣道，所以特别说明。有身见障碍正语、正业、正命；有说，它障碍正念、正定。戒禁取障碍正念、正定；有说，它障碍正语、正业、正命。疑障碍正见、正思惟、正精进。
复次，为了使心存疑惑的人获得确定的理解，所以说预流果已经永远断除三结。世间人可能怀疑，已经成为圣者的人——
是否仍然执著有我，仍然执著吉凶，仍然怀有疑惑。因此，世尊说明永远断除这三结，便证得预流果，因为预流果是最初的圣果。
问：“是因为最初获得圣道而称为预流，还是因为最初获得圣果而称为预流？”
假使分别作这两种回答，会有什么过失呢？两种说法都有过失。如果因为最初获得圣道而称为预流，那么第八圣者就应当称为预流。第八圣者是随信行和随法行；从最殊胜者向下计算，他们位列第八，所以称为第八圣者。他们最初获得无漏道，所以应当称为预流。
如果因为最初获得圣果而称为预流，那么已经加倍离开欲界染污或完全离开欲界染污的人，进入正性离生并到达道类智阶段时，也应当称为预流，因为他们当时证得四圣果中的第一个果。
有作是说：因为最初获得圣道，所以称为预流。
问：“这样，第八圣者应当称为预流。”
答：最初获得圣道时，必须完整获得以道谛为所缘的智，才称为预流。第八圣者虽然最初获得圣道，却还没有完整获得以道谛为所缘的智，所以不称为预流。
复次，最初获得的圣道，必须是道类智，并且是修道及果道所摄的道，才称为预流；第八圣者并非如此。
复次，最初获得圣道时必须具备三种条件，才称为预流：一、舍弃已经获得的道；二、获得尚未获得的道；三、获得诸结断除后同一味的“得”。舍弃已经获得的道，是指舍弃见道；获得尚未获得的道，是指获得修道；获得诸结断除后同一味的“得”，是指获得三界一切见所断结同一味的断得。第八圣者并非如此。
复次，最初获得圣道时必须具备五种条件，才称为预流：一、舍弃已经获得的道；二、获得尚未获得的道；三、获得诸结断除后同一味的“得”；四、顿时获得八智；五、同时修习十六行相。第八圣者并非如此。
复次，最初获得圣道时，必须已经断除一切见所断结——
以及无事烦恼、由忍所断的惑和各种见的邪性，才称为预流；第八圣者并非如此。
复次，最初获得圣道以后，必须有可以共同谈论的相状和施设，才称为预流；第八圣者并非如此。
复次，最初获得圣道以后，必须已经可能命终和受生，才称为预流；第八圣者并非如此。
有余师说：因为最初获得圣果，所以称为预流。
问：“这样，已经加倍离开欲界染污或完全离开欲界染污的人，进入正性离生并到达道类智阶段时，也应当称为预流。”
答：最初获得圣果时，必须是依次获得而不是超越获得，才称为预流；其余情况并非如此。
复次，最初获得圣果时，必须证得最初解脱、第一次获得度脱，并安住初果，才称为预流；其余情况并非如此。
复次，最初获得圣果时，必须先前没有以世俗道加倍离开或完全离开欲界染污，后来才得果，才称为预流；其余情况并非如此。
复次，最初获得圣果时，必须先前没有以世俗道证得欲界法六品断或九品断，后来才得果，才称为预流；其余情况并非如此。
复次，最初获得的圣果必须是四果中的第一个果，才称为预流；其余情况并非如此。
复次，最初获得的圣果必须是四向四果中的第一个果，才称为预流；其余情况并非如此。
复次，最初获得的圣果必须是四双八只补特伽罗中的第一个果，才称为预流——
其余情况并非如此。
复次，最初获得圣果时，所依地和所用道必须全都确定，才称为预流。一来果的所依地虽然确定，所用道却不确定，因为有漏道和无漏道都能获得一来果；不还果的所依地和所用道全都不确定，因为依六地，以有漏道或无漏道都能获得不还果；阿罗汉果的所用道虽然确定，所依地却不确定，因为依九地都能获得阿罗汉果；预流果的所依地和所用道全都确定，因为只依未至定，以无漏道获得。
复有说：不是因为最初获得圣道而称为预流，也不是因为最初获得圣果而称为预流，而是因为成就预流果，所以称为预流。补特伽罗的名称依据他所具有的法而建立，如同装有酥、油的瓶，或者装有药、水的容器等，都是依所装之物得名。
问：“依据什么意义称为预流？”
答：“流”是指圣道，“预”是指进入；他进入圣道，所以称为预流。
问：“一来、不还和阿罗汉也进入圣道，应当同样称为预流。”
答：如果依据这个意义，也不排除他们同样可以称为预流。不过，预流果是最初的圣果，所以特别得到这个名称；其余圣者依据各自不同的功德，另外建立不同名称。
问：“一来、不还和阿罗汉也获得不堕法，为什么只说预流果获得不堕法？”
答：本来也应当说明其余各果而没有说明，应知，这部经是有所省略的说明。
复次，每种圣果各有最殊胜、最显著的意义。预流果以不堕法最为殊胜，不堕法最为显著，所以说“不堕”，因为不会堕入恶趣；一来果以一来法最为殊胜，一来法最为显著，所以说“一来”，因为只往来一次；不还果以不还法最为殊胜，不还法最为显著，所以说“不还”，因为不再返回欲界；阿罗汉果以无生法最为殊胜，无生法最为显著，所以说“无生”，因为不再承受后有。因此，只对预流特别说不堕。
问：“异生中也有人获得不堕法，为什么这里不说明异生？”
答：本来应当说明而没有说明，当知，这里的意义有所省略。
复次，因为异生并不确定。异生对于不堕法，有的获得，有的没有获得；一切预流却必定获得不堕法，所以特别说明预流。
所谓“决定”，是指安住正性定聚。一切预流必定会般涅槃，所以称为决定，因为使他们流转的因缘已经改变。
这正如把一件陶器从三层高楼上抛向地面；它还没有落到地面时，虽然可以说尚未破碎，却因为必定会破碎，也可以称为已经破碎。
所谓“趋向菩提”，是指尽智和无生智称为菩提。预流对于菩提心怀愿求和欣乐，忍可菩提，敬重、爱求菩提，随顺并趋向菩提；已经临近到达，所以称为“趋向”。
所谓“极七返有”，是指最多只承受七有。
问：“应当说十四有，或者二十八有。如果只依本有而说，应当说十四有，因为在天上和人间各有七个本有；如果依本有和中有而说，就应当说二十八有，因为天上、人间各有十四有，也就是七个本有和七个中有。为什么只说极七有？”
答：正如七叶树的叶数不超过七，所以称为七叶树；同样，天上和人间的本有、中有各自都不超过七，所以说极七有。
如余经说：“佛转法轮，对于四谛有三转、十二行相。”其实不应当只说三转、十二行相，而应当说十二转、四十八行相，因为四谛各有三转、十二行相。不过，就每一谛来说，都不超过三转、十二行相，所以这样说。
余经也说：“具备七处善和三义观，就能迅速在圣法、毗奈耶中穷尽诸漏。”其实不应当只说七处善，而应当说三十五处善，或者无量处善——
因为在五蕴或其他各法中，每一种各有七处善。只是每一项都不超过七，所以这样说。这里也是如此。
又有其他契经说：“苾刍，我现在要说明二法。所谓二，就是眼和色，乃至意和法。”其实不应当说二法，而应当说十二法；只是每一组不超过两项，所以说二法。这里也是如此。
问：“为什么预流只经历七有而流转往来，不多也不少？”
胁尊者说：“如果数量增加或者减少，同样都会有人产生疑问。只承受七有并不违背诸法的相状，所以不应当责问。”
复次，因为他的异熟因只剩下能够招感这么多异熟果的力量。
复次，由于业的力量，他能够承受七有；由于圣道的力量，他不会到达第八有。正如被一种七步毒蛇咬伤的人，由于身体大种的力量还能走七步，由于毒力却不能走到第八步。
复次，如果承受八有，他在第八生中就应当没有圣道，因为圣道依其法则不以欲界第八身为所依。如果第八生没有圣道，就应当已经见谛又退回不见谛，已经获得圣果又退回没有得果，已经进入现观又退回没有现观，已经成为圣者又退回成为异生。为了不产生这种过失，所以只有七有。
复次，如果承受八有，就会跨越三世中多如恒河沙的正等觉者之法与毗奈耶，不再是如来的内眷属，如同亲属关系超过七代，就不再称为亲族。
复次，在增上忍阶段，已经排除欲界人、天中的七生，以及色界、无色界各个处所分别的一生；对于其余各种受生，已经获得非择灭。已经获得非择灭的法必定不会现前，所以只有七有。
复次，预流在欲界上下七个处所有受生的可能。所谓七处，就是人间和六欲天；他在人、天之间交替往来，所以承受七有。
复次，由于欲界九品烦恼的力量有差别，所以他承受七有。
复次，他在七有中修习七觉支而达到圆满，所以只承受七有。
复次，他在七有中修习七依定和七种圣道而达到圆满，所以只承受七有。
复次，他在七有中修习七随眠的各种对治道而达到圆满，所以只承受七有，不多也不少。
所谓“七次生在天上，七次生在人间”，是依据圆满预流而说，所以在人、天的有中同样各自承受七生。不过，有些预流在人间和天上的受生数目不同：有的天上七生、人间六生；有的人间七生、天上六生；有的天上六生、人间五生；有的人间六生、天上五生；有的天上五生、人间四生；有的人间五生、天上四生；有的天上四生、人间三生；有的人间四生、天上三生；有的天上三生、人间二生；有的人间三生、天上二生；有的天上二生、人间一生；有的人间二生、天上一生。这里只说明受生次数最多的情况，所以说预流在人间和天上各有七生。
问：“圆满预流在什么地方完成第七生？是在天上，还是在人间承受第七有而般涅槃？”
这里有说：如果依某一生获得预流果，这一生本身就计入七有之数。他们这样说：如果在人间得果，就在天上完成第七生而般涅槃；如果在天上得果，就在人间完成第七生而般涅槃。
有作是说：如果依某一生获得预流果，这一生本身不计入七有之数。他们这样说：如果在人间得果，仍在人间完成第七生而般涅槃；如果在天上得果，仍在天上完成第七生而般涅槃。
应知，这里的初说不合道理，因为得果这一生的中有完全属于异生。依照初说，预流就只应当说承受二十七有；可是《施设足论》说：“预流在二十八有中流转往来，最终到达苦的边际。”所以，不应当把最初得果的一生计入七有之数。
问：“承受七有的人，在前六生中会生起圣道吗？”
有说：不会生起；如果生起，就应当般涅槃。
有说：也会生起；只是由于业力任持，所以没有般涅槃。
问：“如果完成七有时没有佛出世，他会以在家身份获得阿罗汉果吗？”
有说：不能。他必须出家，穿着不同于在家人的法服，才能获得阿罗汉果。
有说：他先以在家身份获得阿罗汉果，后来必定出家，穿着不同于在家人的法服。
如是说者认为：依诸法的常规，他必须先形成佛弟子的形相，才能获得究竟果。例如，五百位仙人在伊师迦山中修道，他们原本是声闻，却出生在没有佛出世的时代。一只猕猴为他们显现佛弟子的形相，他们全都加以模仿，随后证得独觉果。因为无学圣者不会保持外道的形相。
所谓“流转往来”，是指天上寿命结束以后，前来投生人间；人间寿命结束以后，又前往投生天上，如同富贵的人到园林中游览观赏。“流”是指中有，“转”是指本有。
所谓“到达苦的边际”，是指证得苦的边际。
问：“这个苦的边际是在苦中，还是在苦外？如果在苦中，就应当不是苦的边际；如果在苦外，世间现有的譬喻应当怎样会通？例如，世间一根金筹的最初、中间和最后边际，没有一处不是金；苦的边际也应当仍然是苦。”
有作是说：苦的边际是在苦中，也就是阿罗汉最后诸蕴的本体。它们虽然是苦，却不是后来之苦的因，不会生起后来之苦，后来之苦不再相续，所以称为苦的边际。
有余师说：苦的边际是在苦外，也就是涅槃。因为永远超出苦，所以称为苦的边际。世间现有的譬喻不一定必须会通，因为它不为三藏所摄，不必加以解释；世间法和圣法的道理各不相同。
说一切有部《发智论·大毗婆沙论》卷四十六