阿毗达磨大毗婆沙论卷二十七¶
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阿毗达磨大毗婆沙论卷二十七¶
五百位大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
杂蕴第一中补特伽罗纳息第三之五¶
如同有色的有情，其心相续依身体而运转，乃至广说。
问：为什么撰作这段论？
答：为了使心有疑惑的人得到确定。有人可能怀疑：欲界、色界因为有色法，所以心相续依色法运转；无色界既然没有色法，心相续就应当没有所依而运转。为了消除这种疑惑，显示无色界的心、心所等相续也有所依而运转，所以撰作这段论。
如同有色有情的心相续依身体运转，无色有情的心相续依什么运转？
答：依命根、众同分，以及其他与此同类的心不相应行。
哪些是其他心不相应行？就是“得”、生、老、住、无常等。
问：欲界、色界的心相续运转，也依命根、众同分等；这里为什么只说依身体？
答：按理也应当说依这些法运转；没有说出，是一种有所省略的说法。
有作是说：因为在欲界、色界，身体作为所依的意义更多。命根等作为所依的意义，并没有身体那么多；眼根等无量色法，都能给眼识等作所依。
有余师说：因为身体粗显，所以只说依身体；命根等微细，难以显示，所以没有说。
如果生在欲界，眼识正在现前，这一识以眼根和无间灭去的意为“依”及“所依”；以眼根所依的大种、身根、身根所依的大种、命根、众同分、“得”、生、老、住、无常等为“依”，却不以它们为“所依”。耳识、鼻识、舌识的情形，应知亦尔。
如果身识正在现前，这一识以身根和无间灭去的意为“依”及“所依”；以身根所依的大种、命根、众同分、“得”、生、老、住、无常等为“依”，却不以它们为“所依”。
如果意识正在现前——
这一识以无间灭去的意为“依”及“所依”；以身根、身根所依的大种、命根、众同分、“得”、生、老、住、无常等为“依”，却不以它们为“所依”。
以上以生在欲界为例；生在色界的情形应知，差别只在色界没有鼻识和舌识。
如果生在无色界，意识正在现前，这一识以无间灭去的意为“依”及“所依”；以命根、众同分、“得”、生、老、住、无常等为“依”，却不以它们为“所依”。
有作是说，如果生在欲界，眼识正在现前，这一识以眼根和无间灭去的意为“依”及“所依”；以身根，以及色、香、味、触、命根、众同分、“得”、生、老、住、无常等为“依”，却不以它们为“所依”。耳识、鼻识、舌识的情形，也应当比照眼识理解。
如果身识正在现前，这一识以身根和无间灭去的意为“依”及“所依”；以色、香、味、触、命根、众同分、“得”、生、老、住、无常等为“依”，却不以它们为“所依”。
如果意识正在现前——
这一识以无间灭去的意为“依”及“所依”；以身根，以及色、香、味、触、命根、众同分、“得”、生、老、住、无常等为“依”，却不以它们为“所依”。
以上以生在欲界为例；生在色界的情形应知，差别只在色界没有鼻识、舌识，也没有香、味。生在无色界的情形，如前所说。
有余师说，如果生在欲界，眼识正在现前，这一识以眼根和无间灭去的意为“依”及“所依”；以同时生起的四蕴为“依”，却不以它们为“所依”。耳识、鼻识、舌识、身识的情形，也应知。
如果意识正在现前，这一识以无间灭去的意为“依”及“所依”；以同时生起的四蕴为“依”，却不以它们为“所依”。生在欲界如此，生在色界也应当如此，差别只在色界没有鼻识、舌识。
生在无色界，意识正在现前时，这一识以无间灭去的意为“依”及“所依”；以同时生起的三蕴为“依”，却不以它们为“所依”。
问：命根的体是一种法，还是许多种法？无论怎样回答，各有什么过失？
如果命根只是一种法，为什么砍断手等肢体并不会死亡，砍断头或腰却会死亡？如果命根是许多种法，为什么手等肢体被砍断、离开身体以后，其中便没有命根？
答：应当说，命根的体只是一种法。
问：如果这样，为什么砍断手脚等肢体并不会死亡？
答：命根有两种情形：一、依完整身体而有的命根；二、依残缺身体而有的命根。手脚等肢体被砍断、离开身体时，依完整身体而有的命根灭去，依残缺身体而有的命根生起。
命根所依的身体也有两种：手等肢体尚未被砍断时，称为完整身体；手等肢体被砍断时，称为残缺身体。肢体砍断以后，完整身体灭去，残缺身体生起。因此，命根与身体互相依存而运转。
问：为什么砍断头或腰便会死亡，砍断手脚等肢体却不会死亡？
答：头和腰是两个重大的致命关节，所以砍断便会死亡；手等肢体不是如此。
复次，欲界有情依段食而住，咽喉是段食通过之处，腹部是食物所依之处；砍断这两处，命根便会断绝。
复次，头部是眼根等许多根的所依处；砍断头部，眼根等各种根便会毁坏。腹部是息风依止的处所；砍断腰腹，息风的所依便毁坏。由于这些原因，砍断头或腰，命根便会断绝；手等肢体并非如此，不能用来责难。
有说，命根的体是许多种法，手脚等各处的命根各有不同的所依；所依和能依的数量相等。
问：如果这样，为什么手脚等肢体被砍断、离开身体时，其中便没有命根？
答：因为手脚等肢体系属于整个身体；一旦离开身体，命根便不再生起。正如手脚等尚未离开身体时，是身根的所依，称为属于有情数；离开身体以后便不再如此。命根也是这样，所以肢体离身后，命根便不再生起。
评曰：应当说命根的体只是一种法。因为有一个命根，所以称为有命者；这好比因为有一个心，所以称为有心者，一个心灭去时就称为无心者。一种受、一种想、一种思的情形也同样如此。有情因为有一个命根，所以称为有命者。
这种命根唯是异熟性的心不相应行。如同心、受等一样，一个有情的身心相续在一个刹那中只有一个命根，不会有两个。
什么是众同分？就是有情同分。它如同命根一样，体只是一种法，遍为整个身体的一切部分作依。它属于心不相应行蕴所摄，唯是无覆无记性，唯是有漏，通于欲界、色界、无色界三界。
问：这种众同分是长养、等流，还是异熟？
答：它是异熟和等流，不是长养，因为它不是色法。
属于异熟的，是趣同分等。譬如地狱趣有情彼此相似，乃至天趣等有情也彼此相似。
属于等流的，是界同分等。譬如欲界有情彼此相似，乃至无色界等有情也彼此相似。
有说，属于异熟的，是有情刚出生时获得的同分，例如与父母等彼此相似；属于等流的，是后来才获得的同分，例如与沙门、婆罗门等彼此相似。洲岛、地方、国土以及种族、姓氏等有情同分，如理应知。
有余师说，有情同分通于善、不善、无记三性：四向、四果有情的同分属于善性；造作五无间业有情的同分属于不善性；其余同分属于无记性。
评曰：彼不应作是说。补特伽罗本身虽然可以分为善、不善、无记三类，但有情同分唯属无记性。
由此应知前说为善。问：如果获得一种众同分，是否也会舍弃一种众同分？
答：应当作顺前句分别：如果获得众同分，必定也舍弃众同分；有时舍弃众同分，却不获得众同分，就是阿罗汉般涅槃时。
问：从这里死亡而投生到那里时，必定既舍弃众同分，也获得众同分吗？答：应当作四句分别。
第一，有些情形从这里死亡而投生到那里，却不舍弃众同分，也不获得众同分。例如从地狱死亡又投生地狱，乃至从天趣死亡又投生天趣等。
第二，有些情形舍弃众同分、获得众同分，却不是从这里死亡而投生到那里，即进入正性离生等阶段。
第三，有些情形既从这里死亡而投生到那里，也舍弃众同分、获得众同分，即从地狱等一趣死亡，投生到另一趣等。
第四，有些情形既不是从这里死亡而投生到那里，也不舍弃众同分、不获得众同分，即排除前三句的其余情形。
无有爱应当说由见道所断，还是由修道所断？乃至广说。
问：为什么撰作这段论？
答：为了分别解释契经的意义。契经说爱有三种：一、欲爱；二、有爱；三、无有爱。契经虽然这样说，却没有详细分别，也没有说明无有爱是见所断还是修所断。契经是本论所依据的根本，契经没有说明的地方，现在应当加以说明。
复次，为了制止其他主张，显示契经正义。或有说：分别论者等人主张，契经所说的无有爱通于见所断和修所断。为了制止这种主张，显示契经所说的无有爱唯是修所断，所以撰作这段论。
无有爱应当说是见所断还是修所断？答：应当说是修所断。
“无有”，是众同分的无常灭坏；缘这种无有而生的爱，称为无有爱。因此，这种爱唯是修所断，因为众同分本身是修所断。
有作是说，无有爱有时是见所断，有时是修所断。什么是见所断？就是对于见所断法的不存在而生起贪爱——
什么是修所断？就是对于修所断法的不存在而生起贪爱。
问：谁作这种说法？答：分别论者。
他们的意思是：三界诸法的无常称为“无有”，缘取这种无常而生的贪称为无有爱。三界无常既然通于见所断、修所断，缘取它的爱也通于两种所断。
在本段契经的意义中，无有爱只应当说是修所断。也就是说，在本论随顺契经、没有颠倒的解释中，无有爱只应当说是修所断。
这里有说：如果随契经的意义而说，无有爱唯是修所断；如果随真实义而说，无有爱通于见、修二种所断。为什么？契经说：“有一类人由于恐惧并受到苦受逼迫，便想：‘如果我死后断坏而不再存在，岂不是很快乐吗？’”这部经把他后来众同分的无常灭坏称为“无有”。这样的无有唯是修所断，所以无有爱不是见所断。
这里论主依契经的意义而说，与分别论者争论契经应当怎样解释，所以说无有爱唯是修所断。如果依真实义而说，则如下文将要说明——
三界诸法的无常都称为无有。三界无常通于见、修二种所断，所以无有爱也通于两种所断。
有作是说，无论依真实义还是契经义，这种无有爱都应当说唯是修所断。三界无常虽然通于见、修二种所断，但由此生起的爱唯是修所断。无有爱依厌恶痛苦而生，只爱求未来作为众苦容器的身心相续不再存在；只有修所断法构成这种众苦的容器，所以无有爱唯是修所断。
断见虽然能缘五部法的不存在，但无有爱不能遍缘五部，只缘未来众同分的断灭。
因此尊者妙音说：“生起无有爱的补特伽罗，只缘取有执受的蕴、界、处而生起这种爱。由于受到这些蕴、界、处的逼迫，他缘取它们未来的断坏而生爱。见所断法并不会这样逼迫有情，使有情爱求它们断灭。”所以无有爱唯是修所断。
以上简略说明了无有爱唯是修所断。
以下，应理论者与分别论者相互问答、设难、解释，详细显示无有爱唯是修所断。
“你主张无有爱唯是修所断，那么预流者还没有断除这种爱吗？”这是分别论者的提问，用来再次确定对方的宗义。如果不先确定对方的主张，就直接说对方有什么过失，并不合理。
“是的。”这是应理论者的回答。因为他所建立的是随顺契经、没有颠倒的确定意义，所以回答“是的”。
“你认为怎样？预流者会不会生起这样的心：‘如果我死后断坏而不再存在，岂不是很安乐吗？’”这是分别论者准备设难，所以反问以确定对方的主张，想显示应理论者的主张违背正义。
“不会。”这是应理论者否定对方所问，显示自己的义理没有矛盾。
问：预流者为什么不会生起这种爱？
答：因为已经看见诸法的法性。预流者已经看见诸法因果相续的法性，所以不爱求断灭。
复次，因为深信业果。预流者深信业与果前后相续，所以不爱求断灭。
复次，因为通达空。预流者已经获得空解脱门，知道没有我、没有我所，并不是现在有一个我、后来再把这个我断掉，所以不会贪爱未来的断灭。
复次，无有爱由断见滋养，必须在断见以后才能现前。预流者已经断除断见，所以不会生起这种爱。
复次，预流者已经获得这种无有爱的非择灭，所以以后必定不再生起。
分别论者说：“听我说明。如果无有爱唯是修所断，而预流者还没有断除这种爱，就应当说预流者会生起这样的心：‘如果我死后断坏而不再存在，岂不是很安乐吗？’如果预流者不会生起这样的心，就不应当说无有爱唯是修所断，而预流者还没有断除这种爱。”
“这样两面说都不合理。”这是分别论者从前后两方面反复设难。前一方面显示，应理论者如果顺从自己的宗义，就会违背实际义理；后一方面显示，如果顺从实际义理，就会违背自己的宗义。两种说法都不能成立，所以总括说“两面都不合理”。
应理论者随后解释说：“我的宗义并不主张，凡是尚未断除的法都必定会现前。有些法尚未断除却不现前；也有些法在某种意义上已经断除，仍可在其他条件下现前。如果尚未断除的法全都必定现前，就应当根本没有解脱出离，因为尚未断除的法没有边际；无论在什么时候生起，又怎能把它们生起穷尽？”
接下来，应理论者反过来破斥分别论者，以解释前一难问。
因明论中说，破斥他人宗义有三条路径：一、犹豫破；二、说过破；三、除遣破。
佛陀在契经中也显示，破斥他人说法有三条路径：一、胜彼破；二、等彼破；三、违宗破。
“胜彼破”，如长爪梵志对佛陀说：“我一切都不能忍受。”佛陀告诉他：“你也不能忍受自己的这一见解吗？”他便自行屈服。
“等彼破”，如波吒梨外道对佛陀说：“乔答摩知道幻术吗？如果不知道，就不是一切智者；如果知道，就应当也是迷惑人的幻术师。”佛陀告诉他：“俱茶邑有一个名叫蓝婆铸茶的恶人，毁戒作恶，你知道吗？”他说：“我知道。”佛陀告诉他：“照你的推论，你也应当是毁戒恶人。”他便自行屈服。
“违宗破”，如邬波离长者对佛陀说：“身业的罪过大，意业的罪过不大。”佛陀告诉他：“弹宅迦林、羯凌伽林等是谁毁坏的？难道不是仙人以恶意造成的吗？”他回答：“是。”佛陀问：“身业能造成这种毁坏吗？”他说：“不能。”佛陀告诉他：“你现在岂不是违背自己先前所说？”他便自行屈服。
在这三种破法中，应理论者依据“等彼破”解释前一难问。等彼破又有三种，如后文广说。
“你们也主张，对地狱、旁生、鬼趣异熟的爱唯是修所断，那么预流者还没有断除这种爱吗？”这是应理论者的提问——
用来仔细确定对方的宗义。如果不先确定对方的主张，就直接说对方有什么过失，并不合理。
“是的。”这是分别论者的回答。因为对方所问符合自己确定的宗义，所以回答“是的”。
“你认为怎样？预流者会不会生起这样的心：‘我要成为哀罗筏拏龙王、善住龙王或琰魔鬼王，统摄鬼界各种有情’？”这是应理论者准备设难，所以反问以确定对方的主张，想显示分别论者的主张违背正义。
“不会。”这是分别论者否定对方所问，显示自己的义理没有矛盾。
问：预流者为什么不会生起这种爱？
答：那些趣中的有情愚昧，圣者却有智慧；那些趣是异生所处，圣者却不再是异生；那些趣中的意乐恶劣，圣者的意乐却善良；那些趣中多有破戒恶业，圣者却成就清净戒。
复次，一切圣者都已经得到不再投生各种恶趣的非择灭，所以不爱投生那里。
问：圣者对于恶趣中的一切事物，都完全不会生起爱吗？
答：他们虽不爱投生恶趣，却可能爱那里某些有情或资生用具。例如天帝释也喜爱设支青衣药叉、哀罗筏拏龙王、善住龙王等；预流者等听说父母等亲人堕入恶趣，也会生起爱念。这里所遮止的只是投生恶趣的爱，所以说“不会”。
请听我的说法：如果爱地狱、旁生、鬼趣异熟的爱唯是修所断，而预流者尚未断除这种爱，就应当说预流者会生起这样的心：“我要成为哀罗筏拏龙王……”乃至广说。反过来，如果预流者不会生起这样的心，乃至广说，就不应当说爱地狱、旁生、鬼趣异熟的爱唯是修所断，而预流者尚未断除这种爱。这样说，前后两方面都不合理。
这是应理论者从正反两面反复设难。前一关显示：顺从分别论者的宗义，便违背事实；后一关显示：顺从事实，便违背分别论者的宗义。二者都不可成立，所以总括说：“这样说，前后两方面都不合理。”
应理论者最初这番话的意思是：就像爱恶趣的烦恼，圣者虽然还没有断除，却不会使它现行；无有爱也应当如此。因此，分别论者提出的诘难不合正理。
“你们也主张：由于某种缠的缠缚而杀害父母，这种缠唯是修所断，那么预流者尚未断除这种缠吗？”这是应理论者的提问，其余解释同前。
“是的。”这是分别论者的回答，其余解释同前。
“你认为怎样？预流者会不会生起这样的缠，因而杀害父母？”这是应理论者准备设难，所以反问以确定对方的宗义，显示它违背正义。
“不会。”这是分别论者否定对方所问，显示自己的义理没有矛盾。
问：预流者为什么不会生起这种缠？
答：只有具有上品恶劣意乐的人才能生起这种缠，而预流者的意乐善良。
复次，只有具有上品无惭无愧的人才能生起这种缠，而预流者具有惭愧。
复次，这种缠由邪见滋长，并在邪见之后生起；预流者已经断除邪见，所以不会生起这种缠。
复次，预流者已经得到使这种缠永不生起的非择灭，也已经获得不造这种业的戒，因此毕竟不会生起它。
请听我的说法：如果由于某种缠的缠缚而杀害父母，而这种缠唯是修所断，预流者又尚未断除这种缠，就应当说预流者会生起这种缠，因而杀害父母。反过来，如果预流者不会生起这种缠而杀害父母，就不应当说杀害父母的这种缠唯是修所断，而预流者尚未断除它。这样说，前后两方面都不合理。
这是应理论者从正反两面反复设难，其余解释同前。应理论者在这里的意思是——
就像这种导致杀害父母的缠，圣者虽然还没有断除，却不会使它现行；无有爱也应当如此。因此，分别论者提出的诘难不合正理。
“你们也主张：对于修所断法的无有而生贪，这种贪唯是修所断，那么预流者尚未断除这种贪吗？”这是应理论者的提问，其余解释同前。
“是的。”这是分别论者的回答，其余解释同前。
这里所说的“修所断法”，是指有漏善法；“无有”，是指这些善根断绝。对善根断绝生起的贪，叫作“无有贪”。善根断绝是修所断，所以缘它生起的贪也是修所断。
“你认为怎样？预流者会不会缘这种善根断绝而生起爱？”这是应理论者准备设难，所以反问以确定对方的宗义，显示它违背正义。
“不会。”这是分别论者否定对方所问，显示自己的义理没有矛盾。
问：预流者为什么不会生起这种爱？
答：圣者对于善法，总是乐于成就，不想远离；善根断绝会使人不能成就善法、远离善法，所以圣者不会缘它生起爱。
复次，圣者总是乐于增长善法；善根断绝会使善法损减衰退，所以圣者不会缘它生起爱。
复次，对善法无有的爱由邪见滋长，并在邪见之后生起；预流者已经断除邪见，所以没有这种爱。
复次，圣者已经得到使这种爱永不生起的非择灭，所以必定不会生起它。
请听我的说法：如果对于修所断法的无有而生贪，这种贪唯是修所断，预流者又尚未断除这种贪，就应当说预流者会缘它生起爱。反过来，如果预流者不会缘它生起爱，就不应当说对于修所断法的无有而生的贪唯是修所断，而预流者尚未断除这种贪。这样说，前后两方面都不合理。
这是应理论者从正反两面反复设难，其余解释同前。
应理论者最后这番话的意思是：就像爱善法断绝的烦恼，圣者虽然还没有断除，却不会使它现行；无有爱也应当如此。因此，分别论者提出的诘难不合正理。
“既然你们所说的那些情况合理，这里也同样应当合理。”这是应理论者总举上述初、中、后三个事例，来成立自己的义理。也就是说：你们所说的三个事例既然都合乎正理，我先前所说的义理也应当如此，不能用这种诘难加以否定。
“无有”是指什么法？
答：是指三界的无常。
问：为什么还要作这一番论说？
答：为了使心有疑惑的人得到确定。有些人也许怀疑，造论者只理解随顺契经文字的义理，不理解符合真实的义理。为了消除这种疑惑，所以作此论。也就是说，造论者前面依据随顺契经的义理，成立无有爱唯是修所断；现在依据真实义，显示无有爱通于见所断和修所断，因为三界的无常通于见所断和修所断。
复次，分别论者问应理论者：“你从前虽以言辞辩论折服了我，但对真实义理仍未审定。你既说这种爱唯是修所断，现在应当明确说出‘无有’究竟是什么。”应理论者回答：“我从前虽以言辞辩论折服了你，成立随顺契经的义理；现在若依真实义，这种无有爱通于见所断和修所断，因为三界的无常通于这两种所断。”
有作是说：前面说的是“爱”，现在说的是“无有”，是要显示这二者都唯是修所断。这里所说的三界无常，只指三界众同分的灭，不指一切法的无常。
评曰——
如前所说为善。“三界无常”这句话并没有任何简别。缘善法断绝尚且能生起爱，缘见所断诸法的无常，为什么不能生起爱？持断见的人把五部法总计为“我”和“我所”，认为未来会断灭，随后便对这种断灭生起爱。虽然他不是总缘五部法，而是逐一缘各别法生起爱，在道理上又有什么过失？
问：各种无漏法也有无常，为什么这里只说三界？
答：如果某种无常相是爱的所缘，这里便说它；无漏法的无常不是爱的所缘，所以这里不说。
复次，如果爱会缘某种无常相而随之增长，这里便说它；爱不会缘无漏法的无常而随之增长，所以这里不说。
如世尊说：“心从贪、嗔、痴中解脱。”乃至广说。
问：为什么作这一番论说？
答：为了分别解释契经的义理。契经说：“心从贪、嗔、痴中解脱。”契经虽这样说，却没有广作分别：究竟是什么样的心得到解脱？是与贪、嗔、痴相应的心得到解脱，还是远离贪、嗔、痴的心得到解脱？契经是本论的根本，契经没有分别说明的，现在应当加以说明。
复次，为了制止他宗、显示正义。或有执心的本性原本清净，如分别论者。他们说，心的本性本来清净，因为受到客尘烦恼染污，它的相才显得不清净。为了制止这种主张，显示心的本性并非原本清净，并非因客尘烦恼染污才显得不清净，所以作此论。
如果心的本性本来清净，只因客尘烦恼染污才显得不清净，那么客尘烦恼的本性既是染污，为什么不因与本性清净的心相应，反而显得清净？如果说客尘烦恼的本性虽是染污，即使与本性清净的心相应也仍显得不清净——
那么同样应当说，心的本性虽是清净，也不会因为客尘烦恼而显得不清净，因为两方面的义理相同。
再说，这种本性清净的心，是在客尘烦恼之前生起，还是与客尘烦恼同时生起？如果在烦恼之前生起，就应当是心已经生起之后停住，等待烦恼；这样一来，心便应当经历两个刹那而住，这就违背了分别论者自己的宗义。如果二者同时生起，又怎能说心的本性原本清净？你们的宗义并不承认有未来心，不能说它在生起之前原本清净。
为了制止他宗这样的不同执见，并显示自宗没有颠倒的义理，所以作此论。
世尊说：“心从贪、嗔、痴中解脱。”究竟是什么样的心得到解脱？是有贪、嗔、痴的心，还是远离贪、嗔、痴的心？
答：是远离贪、嗔、痴的心得到解脱。
问：远离贪、嗔、痴的心，本来就已从它们解脱，为什么又说它“得到解脱”？
答：这种心若就烦恼来说，本来已经解脱；但从它在世间现行和安住于有情相续来说，却是现在才得到解脱。也就是说，如果一个人自身的烦恼还没有断除，这种心便不能在世间现行，也不能进入他的相续；由于这种心不能自在地现行于世、安住相续，所以不名为解脱。等到他自身的烦恼断除，这种心便能自在地现行于世、安住相续，因此名为得到解脱。
有作是说，是与贪、嗔、痴相应的心得到解脱。
问：谁作这种说法？
答：分别论者。他们说，染污心与不染污心的本体没有差别：与心相应的烦恼尚未断除时，叫作染污心；与心相应的烦恼已经断除时，便叫作不染污心。就像铜器等，尚未除去污垢时叫作有垢的器物，除去污垢之后便叫作无垢的器物，心也是这样。
彼不应作是说；如果这样说，就应当从道理上加以拒斥。为什么？并不是心与贪、嗔、痴相合、相应、相杂，贪、嗔、痴尚未断时心便不解脱，贪、嗔、痴断除之后心便得到解脱。
这里的意思是：心若与烦恼相应，就没有从烦恼解脱的义理，因为二者受到同一种对治。烦恼尚未断时，由于未断，所以不能叫作解脱；烦恼被断除以后，心和烦恼都不再成就，也不能说原先与烦恼相应的心现在得到解脱。各种相应法不能使彼此远离伴随的性质，尚且不能说把这种伴随关系“断除”，何况能说“解脱”？所以，得到解脱的心，必定本来就没有与烦恼相应的义理。
为了证明这一义理，论中又引用契经。世尊还说：“苾刍们当知——”
“日轮和月轮受到五种翳障遮蔽时，便不明亮、不照耀、不广大、不清净。哪五种？一是云，二是烟，三是尘，四是雾，五是曷邏呼阿素洛的手。”
这里所说的“云”，如盛夏时少量云气生起，顷刻间增长，遍覆虚空，遮住日轮和月轮，使二者都不能显现。
“烟”，如山林原野中焚烧草木，忽然升起烟气，遍覆虚空，遮住日轮和月轮，使二者都不能显现。
“尘”，如久旱时大风回旋吹击，喧腾的尘土骤然扬起，遍覆虚空，遮住日轮和月轮，使二者都不能显现。
“雾”，如秋冬时山河间雾气升起。又听说外国刚刚雨过天晴时，阳光照耀河川原野，地气蒸腾涌起，雾气纷飞散布，遍覆虚空，遮住日轮和月轮，使二者都不能显现。
“曷邏呼阿素洛的手”，是说阿素洛与诸天交战时，诸天用日月作为旗帜。由于日月的威力，诸天总能战胜阿素洛。那时曷邏呼阿素洛总是怨恨日月，想要摧毁它们——
但由于一切有情业的增上力，他使尽智谋和手段，也无法摧毁日月，于是便用手遮住它们，使它们暂时隐没。
如契经说：“苾刍们当知，没有哪一种巨大身形像曷邏呼阿素洛那样端严奇妙。”这里说的是他的变化身，并不是实有那样的身体。
日轮和月轮并没有与五种翳障相合、相应、相杂。翳障尚未离开时，日月便不明亮、不照耀、不广大、不清净；翳障离开之后，日月便明亮、照耀、广大、清净。同样，并不是心与贪、嗔、痴相合、相应、相杂，贪、嗔、痴尚未断时心便不解脱，贪、嗔、痴断除之后心便得到解脱。
这里的意思是：日轮和月轮并非从本来就与五种翳障相应、相杂，后来离开翳障才变得明亮、照耀、广大、清净。心也是这样，并非从无始以来就与贪、嗔、痴相应、相杂，后来离开它们才名为得到解脱。所以，必须是本来就远离贪、嗔、痴的心，在那些烦恼断除之后，才名为得到解脱。这个道理是确定的。
究竟是什么样的心得到解脱？
是过去心、未来心，还是现在心？乃至广说。
问：为什么作这一番论说？
答：为了制止他宗、显示正义。有些人不能如实了知三世，否定过去法和未来法。为了遮止这种执见，想要显示过去法和未来法实有，所以作此论。
或复有执：譬喻者主张没有“正在生起时”和“正在灭去时”。他们说时间只有两种：一是已经生起，二是尚未生起；又可分为两种：一是已经灭去，二是尚未灭去。除此之外，并没有正在生起和正在灭去的阶段。为了遮止这种执见，想要显示确实有正在生灭的阶段，所以作此论。
复次，前文只说远离贪、嗔、痴的心得到解脱，却还没有说明是哪一种心、处在哪一世、从什么得到解脱；现在想要说明这些问题，所以作此论。
究竟是什么样的心得到解脱？是过去心、未来心，还是现在心？
答：未来的无学心正在生起时，从一切障碍中得到解脱。
说“未来”，就是要遮止那种否定过去法和未来法实有的执见；说“无学心”，是显示无学心名为得到解脱；说“正在生起时”——
是显示确实有正在生起和正在灭去的阶段，遮止譬喻者的执见；说“从一切障碍中得到解脱”，是显示它从一切障碍中全都得到解脱。
也就是说，断除非想非非想处修所断下下品烦恼时，便从三界五部的一切障碍中得到解脱，因为这时成就了对一切法的遍知，也总得了各种无为法。
问：那时一切未来心全都得到解脱，为什么只说正在生起的未来心？
答：这里只是举正在生起的未来心为门，类推显示一切未来心都得到解脱，因为那时这些心对于进入自身相续和现行于世，都已获得自在。
复次，正在生起的心是解脱道，以它为首，一切未来心便离开一切障碍，所以只说正在生起的心。
复次，解脱有两种：一是行世解脱，二是相续解脱。正在生起的心兼具这两种解脱，所以只说它。其余未来心虽有相续解脱，却没有行世解脱，所以不说。
问：那时五蕴全都得到解脱，为什么只说心得解脱？
答：只是举心为门，类推显示一切未来五蕴都得到解脱。
复次，因为就其中最殊胜的来说。五蕴之中，心最为殊胜；说心得到解脱，也就说明一切五蕴得到解脱。如说“国王来了”，也就包括随行的臣妾。
复次，那时虽然心所法等也都得到解脱，但它们都依于心，所以只说心。因为心势力广大，心所法便称为“大地所有法”；由于心所法，又生起随心转的色法和不相应行。这些法都依心等而生，所以只说心，不说其余各蕴。
复次，心是主导；如果心清净，其余各蕴也会清净，所以只说心。
复次，修他心通无间道时，只以心为所缘，所以这里特别说心。关于这一点，在第一品中已经广说。
问：有学心以及非学非无学心也能得到解脱，为什么只说无学心？
答：因为就最殊胜的来说。如果说殊胜的法，无学法胜过非学法等；如果说殊胜的有情，无学有情胜过非学有情等。所以这里只说无学心。
复次，因为无学心解脱的方面多，具有殊胜功德，没有各种过失，所以这里说它；其余心不是这样。因此尊者妙音说：“因为解脱的方面多，因为殊胜，因为没有各种过失，所以只有无学心才说名为解脱。”
复次，无学心兼具两种解脱，即自性解脱和相续解脱，所以特别说它；其余心不是这样。因此这里应当分作四句：
一、有些心是自性解脱，却不是相续解脱，即有学无漏心。
二、有些心是相续解脱，却不是自性解脱，即无学有漏心。
三、有些心既是自性解脱，也是相续解脱，即无学无漏心。
四、有些心既不是自性解脱，也不是相续解脱——
即有学有漏心和异生心。
复次，如果一种心是全分解脱，这里便说它。有学心只是一部分解脱；非学非无学心或者全分不解脱，或者有一部分不解脱，所以不说。
复次，如果一种心只有解脱、只有无系缚、只有智慧而没有无智，这里便说它；其余心不是这样，所以不说。
复次，如果一种心从五部烦恼和五部法中解脱，这里便说它；其余心不是这样，所以不说。
复次，如果一种心从五部障碍和五部所缘中解脱，这里便说它；其余心不是这样，所以不说。
复次，如果一种心只有正解脱而没有邪解脱，只有正智而没有邪智，也没有怨敌，这里便说它；其余心不是这样。
复次，如果一种心不受八种邪法压伏，这里便说它；其余心不是这样。有学心虽已远离八邪，却仍受到其他障碍，所以也叫作受压伏。
复次，如果一种心能彻底断除后有，得到一切有永不生起的非择灭，这里便说它；其余心不是这样。
复次，如果一种心的解脱已经究竟圆满，这里便说它；其余心不是这样。
复次，如果一种心已经取得解脱王位，以解脱之绢系在头顶作为冠饰，这里便说它；其余心不是这样。
复次，如果一种心唯独安住于解脱，就像摩鲁多安住在爱的相续中那样，这里便说它；其余心不是这样。
复次，如果一种心已经把三界烦恼像须发一样彻底剪除拔尽，这里便说它。
复次，如果一种心已经断除依于第一有而生的最高层烦恼，这里便说它。
复次，如果与一种心相应的轻安乐广大而微妙，这里便说它。有学心虽也有轻安乐，但因为烦恼怨敌还没有永远除尽，所以不能把它称为广大微妙。这就像国王的怨敌尚未除尽；或者怨敌虽然已经除尽，各边远国家却还没有前来朝贡，那时国王还不能享受大安乐。
有学心尚未除尽烦恼，也还没有总修三界善根，所以与它相应的轻安乐不能称为广大微妙。
复次，如果与一种心相应的轻安乐已经使人舍下重担，不再受烦恼和意言压伏，因而称为“牟尼”，这里便说这种心。
复次，如果一种心舍离热恼之处，获得清凉之处；舍离烦恼所依，获得善根所依；舍离杂染五蕴，获得清净五蕴；舍离染污有情之众，进入清净有情之众；永远寂灭意言，圆满成为牟尼，这里便说这种心。
复次，如果一种心已使人进入胜义福田之列，这里便说它。有学还有烦恼，尚未进入胜义福田之列。如偈颂说：
贪欲会败坏众生， 如同杂草毁坏田地；
布施给远离贪欲的人， 必定获得殊胜果报。
复次，如果杀害具有这种心的人，会得到无间罪，这里便说这种心。
复次，如果一个人的功德与过失不再夹杂而行，这里便说他的心。
复次，如果一种心已经断除一切执著，摧破各种堤塘，消除一切障碍，这里便说它。
复次，如果一种心已经断除四食，击破四魔怨，远离四识住，究竟超越九有情居，断绝一切投生之路，穷尽界、趣、生以及老病死，这里便说它。
复次，这里不应责问造论者，因为造论者是依据契经而作论。契经说无学心得到解脱，并没有说有学心等，所以这里只说无学心。
问：生起尽智时所修的三界善根，也得到解脱吗？
答：也得到解脱，因为它们永远离开了障碍。
问：阿罗汉果退失以后又重新证得，那时是哪一种心名为得到解脱：过去心，还是未来心？
答：只有未来心名为得到解脱，过去心则不是。因为过去心不会再次安住于自身相续，也不会再次现行于世；而且它们从前已经解脱，现在虽然重新证得阿罗汉果，也不能再说过去心重新得到解脱。
《说一切有部发智大毗婆沙论》第二十七卷