《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一百¶
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第一百
五百大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
智蕴第三中他心智纳息第三之二¶
各类有情中，有些仍在流转，有些正在还灭。所谓流转，是还会再次受生；所谓还灭，是正在趋向涅槃。
如果有情投生欲界、色界，或者异生投生无色界，修他心智的人对于他们的心、心所法，可以从两方面获得他心智：一、具有能缘的能力；二、能够实际现起。
如果有情已经般涅槃，或者圣者投生无色界，修他心智的人对于他们的心、心所法，只能从一个方面获得他心智，就是只具有能缘的能力，不能实际现起。
问：如果圣者投生无色界，能修得下地的他心智吗？
有说：不能修得，因为那种他心智毕竟没有生起的可能。
评曰：应作是说：虽然它必定不会生起，却仍能被修得，因为投生上地以后能够修得下地无漏法，如法智品的情形一样，并不违背正理。异生投生无色界，则没有修得这种他心智的道理。
有些心、心所法是佛的他心智所能缘取的境界，却不是独觉、声闻他心智的境界；有些心、心所法是佛、独觉他心智的境界，却不是各种声闻他心智的境界；有些心、心所法是佛、独觉、声闻他心智共同的境界。
如契经说：“苾刍，当知，大雪山中有些地方，猕猴和人都不能行走；有些地方，猕猴能够行走，人却不能；有些地方，猕猴和人都能行走。”这部契经中，大雪山显示所知法；“有些地方”显示见道十五刹那；猕猴显示独觉；人显示声闻；能行走或不能行走，显示各种他心智。
不过，他心智只能知道同类的心、心所法，不能知道不同类的。就是说，有漏他心智知道有漏法，无漏他心智知道无漏法；曾经获得的他心智知道曾经获得的法，未曾获得的他心智知道未曾获得的法；法智品他心智知道法智品，类智品他心智知道类智品。声闻的他心智对于见道只能知道两个刹那的心。
独觉的他心智对于见道只能知道三个刹那的心；佛的他心智能够依次知道见道十五刹那的心。为什么？佛的他心智不经加行就能现前；独觉的他心智经过下品加行便能现前；声闻的他心智必须经过中品或上品加行才能现前。
将要进入见道的修观者，如果声闻想知道他的见道心，就先修习法智品他心智的加行。修观者进入见道时，这一他心智的加行已经圆满，便能知道他的两个刹那心，即和苦法智忍及苦法智俱生的心。修观者进入类智品以后，声闻又修习类智品他心智的加行，经过十三刹那加行才圆满，这时只能知道修观者的第十六心。本来想知道第三心，现在却只能知道第十六心，所以声闻的他心智只能知道见道最初两心。
如果修观者将要进入见道——
独觉想知道他的见道心，就先修习法智品他心智的加行。修观者进入见道时，这一他心智的加行已经圆满，便能知道他的两个刹那心，即和苦法智忍及苦法智俱生的心。修观者进入类智品以后，独觉又修习类智品他心智的加行，经过五刹那加行才圆满，于是知道修观者的第八心。本来想知道第三心，现在却知道和集类智俱生的心。
有说：独觉知道修观者的第十五心，因为经过十二刹那加行才圆满。
有说：独觉能够知道四心，就是最初两心以及第八、第十四心。
有余师说：能够知道最初两心以及第十一、第十二心，即和灭类智忍及灭类智俱生的心。
佛的他心智不经加行，所以能够完整知道修观者见道十五刹那的心。
佛智对于三乘圣道都能知道自相和共相。独觉智对于独觉道、声闻道能知道自相和共相；对于佛道只能知道共相，不能知道自相。声闻智对于声闻道能知道自相和共相；对于佛道、独觉道只能知道共相，不能知道自相。
问：声闻进入现观时，能够现观佛道和独觉道吗？无论怎样回答，会有什么问题？如果能够现观，为什么声闻的他心智不能知道佛和独觉的心？如果不能现观，为什么也能缘取佛道、独觉道而获得证净？而且进入现观时，就应当没有遍观道谛。
答：应作是说：声闻进入现观时，也能现观佛道和独觉道。
问：如果这样，为什么声闻的他心智不能知道佛和独觉的心？
答：进入现观时，只知道佛道、独觉道的共相，不知道自相；现观能够这样取境，他心智却只知道自相，所以声闻的他心智不能知道佛和独觉的心。
问：一个有情相续中的所有他心智，能够按照相应范围知道一切有情的心、心所法。这种智对于那些法，是知道总的事物类别，还是知道各别刹那？无论怎样回答，会有什么问题？
如果只知道总的事物类别，不知道各别刹那，怎样能够知道各别刹那？如果知道各别刹那，为什么这种智的所依不是特别多？譬如我的一个他心智聚有二十一法，缘取一个有情一个刹那的受；如同缘取一个刹那的受，缘取一切刹那的受也是这样。受的刹那无量无边，其余一切心、心所法的刹那也是这样；一个有情的心、心所法刹那无量无边，其余一切有情也是这样。如此一来，我的心、心所法便会极多；其余一切有情也由于能知之智极多，所依同样会极多。
有作是说：他心智知道总的事物类别，不知道各别刹那。
问：如果这样，怎样能够知道各别刹那？
答：根本没有这种可能。这里只是为了分别义理而假设能够知道。如果对于某一事物类别的智已经穷尽，即使面对其余刹那也不再想知道；即使还想知道，也不能知道。如果智还没有穷尽，想知道便能知道。而且，事物类别智并不想分别知道其中各个刹那；即使想分别知道，也不能知道。所有想要知道的，都只是事物类别。
复有说：他心智能够知道各别刹那。
问：如果这样，为什么这种智的所依不是特别多？
答：没有这种过失，因为自己和他人彼此相等。如同我的一个他心智聚有二十一法，又有无量无边刹那，能够对其余一切有情的一切心、心所法逐个刹那分别缘取；其余一切有情的他心智聚也各有无量无边刹那，能够对其余一切有情的一切心、心所法逐个刹那分别缘取。所以，不会发生某一方智的所依偏多的过失。
评曰：应知这里以后说为善，因为心、心所法的所缘是确定的。
问：各种他心智能够通缘三世，还是只缘现在？
答：各种他心智只缘现在。
问：如果这样，怎样解释论中所说的话？如论说：“过去、未来法由九智所知，除灭智。”
答：应作是说：“过去、未来法由八智所知，除灭智和他心智；现在法由九智所知，除灭智。”却没有这样说，应知另有特殊意趣：属于那一类别的法由九智所知。如果它在过去，就是过去他心智所知，也是未来不生法中的他心智所知；如果它在未来，只是未来他心智所知；如果它在现在，就是现在他心智所知，也是未来不生法中的他心智所知。依据这种意趣，才说过去、未来法由九智所知，并不是说过去、未来法由现在的他心智所知。
复有人主张：他心智现在前时，能够知道他人相续中的三个刹那心，即现在前的心、紧接之前已经灭去的心和紧接之后将要生起的心。论是依据这种情形而说，所以也不矛盾。
评曰：彼不应作是说——
因为他心智只知道现在的他心、心所法，不知道其余法。
问：各种他心智是缘取一个法，还是缘取俱生的整个心、心所聚？无论怎样回答，会有什么问题？
如果缘取一个法，怎样解释契经所说的话？如契经说：“对于有贪心，如实知道这是有贪心。”乃至广说。如果在同一时刻知道贪和心，难道不是缘取整个心聚吗？又怎样解释其他契经所说的话？如世尊说：“我以一次作意，遍知苾刍僧众心中所念。”
如果缘取整个心聚，他心智为什么又有三种念住的差别？
答：应作是说：一个刹那中生起的他心智只缘取一个法。
问：如果这样，怎样解释契经所说“对于有贪心，如实知道这是有贪心”？
答：所谓有贪心，是指和贪相应的心。不过，知道贪时并不同时知道心，知道心时也不再知道贪。如同观察有污垢的衣服，观察污垢时便不观察衣服，观察衣服时便不再观察污垢。这里也是这样，所以并不矛盾。
问：如果这样，又怎样解释其他契经所说的话？如世尊说：“我以一次作意，遍知苾刍僧众心中所念。”
答：那部经不是在说他心智，只是在说比智。佛先以一个他心智观察一位苾刍心中所念，然后以比智总观苾刍僧众心中所念，知道他们全都安住于寂静正行。
有作是说：这不是他心智，也不是比智，而是愿智，由愿智总知各位苾刍心中所念。
复有说：这不是他心智，也不是比智或愿智。世尊在尽智现前时，获得欲界中这一类未曾获得的无覆无记心、心所法；不进入静虑，也不发起神通，只以一次作意，由这种心便能遍知苾刍僧众心中所念。
有说：这是世尊在尽智时获得的欲界善心，也就是殊胜的思所成慧。
有余师说：各种他心智能够缘取俱生的整个心、心所聚。
问：如果这样，他心智为什么有三种念住的差别？
答：最初引发时有三种念住，后来修习圆满时便总缘俱起的心、心所法，成为杂缘法念住。
评曰：一切他心智在一个刹那中都只缘一个法；只缘真实事物，只观察自相，只观察现在时，只观察他人相续，只观察心和心所法；不在见道中，不和空三摩地、无相三摩地俱生，也不为尽智、无生智所摄；在无间道中不修得也不生起，因为它属于从容道一类。
什么是宿住随念智？
答：如果一种智由修所成，是修的果，依止修习，已经获得而不再失去，能够现前忆念、了知各种过去住世之事、种种相状及所说言语，这就称为宿住随念智。
这里所谓智由修所成，是因为它以修所成慧为自性；所谓是修的果，是因为它是四支、五支静虑的果；所谓依止修习，是因为依靠反复修习而成就；所谓已经获得而不再失去，是指已经证得而没有舍弃。
问：为什么不说尚未获得或已经失去的宿住随念智？
答：本来应当说而没有说，当知这里的义理还有省略。
复次，如果由于成就这种智而称为成就宿住通，这里便加以说明；尚未获得或已经失去的各种宿住智没有这种含义，所以不说。
所谓能够现前忆念、了知各种过去住世之事，是指这种智能够明了忆知过去生中欲界、色界自己和他人相续等事。
所谓种种相状及所说言语，是说生有、本有、死有称为种种相状，因为可以显示它们各自不同的相状；中有称为所说言语，因为中有极其微细，只能用语言说明，不能显示它不同的相状。
有作是说：中有称为种种相状，因为它和本有相似；生有、本有、死有称为所说言语，因为可以说其中的有情属于刹帝利等不同种姓，又因为在本有时能够发生种种言论之事。
复有说：种种相状简略显示前生之事，所说言语广泛显示前生之事。
有余师说：
种种相状显示过去世中由语言诠表的事，所说言语显示过去世中能作诠表的语言。
如契经说，佛告诉阿难：“如果有相状及所说言语，就可以施设有色身、名身；如果没有相状及所说言语，还能施设增语触、有对触吗？”
阿难对佛说：“不能，世尊。”
这里内六处称为相状，外六处称为所说言语。
有作是说：外六处称为相状，内六处称为所说言语。为什么？因为依内六处，可以说六识和触的名称，即说眼识、眼触，乃至意识、意触。
契经又说：“由这样的相状，进入初静虑，具足安住。”这里“相”是指加行相，“状”是指所缘的相状。如论中说“除去前面所说各相”，“相”就是所指称的法。又如颂说：
如果成就八智，以及十六行相；
就如同赡部洲的真金，没有人能指出他的过失。
这里“相”这一词是指无漏慧。应知这里所说的各种过去住世之事、种种相状及所说言语，全都显示宿住随念智的境界，就是欲界、色界过去生中自己和他人曾经经历的有漏五蕴。
这种宿住随念智，或应当说为一种，就是宿住随念智通、明、力；或应当说为两种，就是曾经获得、未曾获得；或应当说为三种，就是下品、中品、上品；或应当说为四种，就是四静虑的果；或应当说为六种，就是曾经获得、未曾获得各有三品；或应当说为八种，就是四静虑的果各有曾经获得、未曾获得二种；或应当说为九种，就是从下下品直到上上品；或应当说为十二种，就是四静虑的果各有三品；或应当说为十八种，就是曾经获得、未曾获得各有九品；或应当说为二十四种，就是四静虑的果各有曾经获得、未曾获得二种，而每一种又各有三品；或应当说为三十六种，就是四静虑的果各有九品；或应当说为七十二种，就是四静虑的果各有曾经获得、未曾获得二种，而每一种又各有九品。如果再按照所依身和刹那来分别，应当说有无量无边种。这里总说为一种宿住随念智。
问：这种宿住随念智以什么为自性？
答：以慧为自性。这就是宿住随念智的自性、我、物、自体、相、分、本性。
已经说明自性，现在应当说明建立名称的原因。
问：为什么称为宿住随念智？宿住随念智是什么意思？
答：过去生中的有漏五蕴称为宿住；依靠随念的力量而能知道它们，所以称为宿住随念智。这一心聚中虽然有许多法，却因为念的力量增强而说“随念”。譬如四念住虽然以慧为自体，却因为念的力量增强而称为念住；持息念虽然以慧为自体，却因为念的力量增强而称为持息念；本性念生智虽然以慧为自体，却因为念的力量增强而称为本性念生智；伏除色想虽然以慧为自体，却因为想的力量增强而称为伏除色想。这里也是这样，虽然以慧为自体，却因为念的力量增强而称为宿住随念智。
从界来说，宿住随念智属于色界。
问：为什么无色界没有宿住随念智？
答：因为无色界不是生起宿住随念智的适当田器，乃至广说。复次，宿住随念智依色而引发；无色界没有色，所以没有这种智。
从地来说，宿住随念智只存在于四根本静虑，不存在于近分定、无色定，因为那些地不能发起五通。
问：静虑中间的各种过去住世之事，依哪一地的智能够随念了知？
有作是说：初静虑的上品随念智能够知道。
复有说：第二静虑的下品随念智能够知道。
评曰：应作是说：初静虑的下、中、上三品随念智都能知道。为什么？因为静虑中间由同一地所摄。
从所依来说，宿住随念智只依欲界、色界之身生起。
从行相来说，它以不明了的行相运转，因为不为十六行相所摄。
从所缘来说，初静虑的宿住随念智缘欲界、初静虑过去边际的有漏五蕴，乃至第四静虑的宿住随念智缘欲界、四静虑过去边际的有漏五蕴。这种智不能缘无色界的各种过去住世之事，因为无色地更为殊胜。如同初静虑的宿住随念智不能知道第二静虑以上的过去住世之事，乃至第三静虑的宿住随念智不能知道第四静虑以上的过去住世之事，所以第四静虑的宿住随念智——
不能知道无色界的各种过去住世之事。
问：过去曾经投生欲界、色界时所生起的无色界过去住世之事，是这种智的所缘吗？
答：不是这种智的所缘。如同不能知道果一样，对于因也是如此。
问：如果宿住随念智不能知道无色界的过去住世之事，怎样解释契经所说的话？如契经说：“世尊对于过去各种住世之事，无论有色、无色，有想、无想，其种种相状及所说言语，全都能够忆念、了知。”
有作是说：所谓有色，是指欲界、色界的生有、本有、死有，因为色相粗显；所谓无色，是指中有位，因为它的色极其微细。
评曰：彼不应作是说。为什么？如果这样解释，声闻也能知道，和佛还有什么差别？舍利子又为什么用这一点赞叹佛的无上功德？
应作是说：所谓有色，是指欲界、色界；所谓无色，是指无色界。不过，佛不是以宿住随念智忆知无色界的各种过去住世之事，只是以比智知道无色界的这些事。
问：如果这样，外道和各种声闻也有比智，和佛有什么差别？舍利子又为什么用这一点赞叹佛的无上功德？
答：应知比智简略来说有三种：一、外道的比智；二、声闻的比智；三、佛的比智。
外道想观察各种过去住世之事时，如果在欲界、色界中观察两万劫、四万劫、六万劫或八万劫都没有看见某位有情，便认为他已经断灭。
声闻想观察各种过去住世之事时，如果在欲界、色界中观察两万劫都没有看见某位有情，便认为他投生空无边处；但他也可能投生更上地，或寿量还没有穷尽就从上地死去。如果观察四万劫都没有看见，便认为他投生识无边处；但他也可能两次投生空无边处，或投生更上地而寿量没有穷尽便死去。如果观察六万劫都没有看见，便认为他投生无所有处；但他也可能三次投生空无边处，或在识无边处经历一生半，或投生非想非非想处而寿量没有穷尽便死去。
如果在欲界、色界中观察八万劫都没有看见，便认为他投生非想非非想处；但他也可能四次投生空无边处，或两次投生识无边处，或在无所有处经历一生又一部分。
世尊想观察各种过去住世之事时，只要观察欲界、色界的命终心或结生心，就能如实知道某位有情将要投生空无边处，或从那里死去；将要投生识无边处，或从那里死去；将要投生无所有处，或从那里死去；将要投生非想非非想处，或从那里死去。在这四处中，无论寿量穷尽而死，还是寿量没有穷尽而死，全都如实知道。
所以，外道的比智会认为有情已经断灭；声闻的比智有时符合事实，有时不符合事实；佛的比智明净、胜妙，全都如实了知。佛教内部的异生和各种独觉，以比智推知无色界过去住世之事的情形，应知和各种声闻相同。
问：由第四静虑生起的宿住随念智，是在一个刹那中总缘五地的各种过去住世之事，还是逐地分别缘取？无论怎样回答，会有什么问题？如果总缘五地，怎样能在同一时刻知道粗细不同的法？如果逐地分别缘取，为什么又说这种智能够缘五地？
答：应作是说：逐地分别缘取。
问：如果这样，为什么说这种智能够缘五地？
答：这里只说这种智能够缘五地，没有说在同一时刻缘取，会有什么过失？下三静虑的情形，准此应知。
有作是说：最初引起时逐地分别缘取，达到圆满时则能总缘五地。
从念住来说，宿住随念智只是杂缘法念住。
尊者妙音作如是说：它通于四念住。如契经说：“我忆念过去曾经感受快乐、感受痛苦。”既然能够忆念、了知乐、苦，就是受念住。
评曰：应作是说：忆念过去世各种带来乐、苦的资具，称为感受乐、苦，并不是只缘受，所以这段经文不能作为证明。宿住随念智总观前生不同分位，只由杂缘法念住所摄。
从智来说，它只是世俗智。
尊者妙音作如是说：它通于六智，即八智中除他心智和灭智。除他心智，是因为他心智缘现在，宿住随念智缘过去；除灭智，是因为灭智缘无为，宿住随念智缘有为。
评曰：
应作是说：宿住随念智只是世俗智，因为它缘过去边际之事。
从和三摩地俱生来说，它不和三三摩地俱生，因为它只属于有漏。
从相应根来说，它和乐根、喜根、舍根三根相应。
从三世来说，宿住随念智通于三世。从所缘三世来说，过去、现在的宿住随念智缘过去，未来的宿住随念智缘三世。
从善、不善、无记来说，它只属于善；所缘则通于善、不善、无记三种。
从系、不系来说，它只属于色界系；所缘只属于欲界系、色界系。
从学、无学、非学非无学来说，它只属于非学非无学；所缘也只属于非学非无学。
从见所断、修所断、不应断来说，它只属于修所断；所缘通于见所断、修所断。
从缘名称或缘义来说，它通缘名称和义。从缘自身相续、他人相续或非相续来说，它缘自身相续和他人相续。
从由加行而得或由离染而得来说，通于两种。所谓由离染而得，是指初静虑的宿住随念智——
在离开欲界染污时获得，乃至第四静虑的宿住随念智在离开第三静虑染污时获得；在离开本地或上地染污时，也可能修得。所谓由加行而得，是指修习胜进加行时获得，以及发起加行使它现在前。声闻以中品、上品加行使它现前，独觉只以下品加行使它现前，佛不需加行就能使它现前。
这种智只由修所成，因为只有在定中才有。
从曾经获得或未曾获得来说，一切圣者和佛教内部的异生都通于曾经获得、未曾获得两种；佛教外部的异生只有曾经获得的宿住随念智。
有作是说：住最后有的异生和各种圣者通于曾经获得、未曾获得两种；其余异生只有曾经获得的宿住随念智。
问：修习宿住随念智的加行是怎样的？
答：《施设足论》说，初学修习的人对于世俗定已经获得自在，反复使它现前，使它转为明净锐利。先仔细忆念紧接之前才灭去的心，随念了知以后，再仔细忆念早已灭去的心；这样辗转忆念，直到加行圆满。
这里有说：逐渐仔细忆念到进入母胎之前一个刹那的心，就称为加行圆满。如果这样说，并不是善妙的圆满。为什么？进入母胎前一个刹那的心属于中有位；中有和今生由同一种众同分所摄，所以中有也属于今生。仍然只忆念今生，怎能称为善妙的圆满？
应作是说：逐渐仔细忆念到这一中有之前一个刹那的心，才称为加行圆满；那个心是前一生命终时的心，能够随念了知它，才称为善妙的圆满。
问：修习这种加行而逐渐忆念时，是按照刹那，还是按照分位？
答：按照分位，不按照刹那。如果按照刹那逐渐忆念，还没有忆完半生便会命终，怎能修到加行圆满？
先忆念今生的老年位，接着忆念今生的中年位，再忆念今生的少年位、童子位、婴孩位、钵罗奢佉位、键南位、闭尸位、頞部昙位、羯剌蓝位，再忆念进入母胎位、住中有位、最初取得中有位，最后忆念前一生的命终位。这时，这种智的加行才达到圆满。
问：修习这种加行时，是依自身相续，还是依他人相续？
有作是说：依自身相续。
问：如果这样，自己前一生在欲界、色界还可以；如果前一生在无色界，又怎么可以？
复有说：依他人相续。
问：如果这样，别人前一生在欲界、色界还可以；如果前一生在无色界，又怎么可以？
评曰：应作是说：修习这种加行时，既依自身相续，也依他人相续。依自身相续修习加行的人，如果自己前一生在欲界、色界，就依自身相续使加行圆满；如果自己前一生在无色界，便转而依他人相续使加行圆满。依他人相续修习加行的人，如果对方前一生在欲界、色界，就依他人相续使加行圆满；如果对方前一生在无色界，便转而依自身相续使加行圆满。
问：修习这种加行时，是依欲界，还是依色界？
答：有四种情形。
有的人最初依欲界修习加行，后来依色界使加行圆满。这是指和性情暴恶、难以共同居住的人住在一起，心想：“这个人前一生一定从欲界死去。”逐渐仔细忆念以后，才知道他前一生是从色界死去。
有的人最初依色界修习加行，后来依欲界使加行圆满。这是指和性情调善、容易共同居住的人住在一起，心想：“这个人前一生一定从色界死去。”逐渐仔细忆念以后，才知道他前一生是从欲界死去。
有的人最初依欲界修习加行，仍然依欲界使加行圆满。这是指和性情暴恶、难以共同居住的人住在一起，心想：“这个人前一生一定从欲界死去。”逐渐仔细忆念以后，才知道他前一生果然从欲界死去。
有的人最初依色界修习加行，仍然依色界使加行圆满。这是指和性情调善、容易共同居住的人住在一起，心想——
“这个人前一生一定从色界死去。”逐渐仔细忆念以后，才知道他前一生果然从色界死去。
如同依界修习加行有这些差别，依趣等修习加行也是这样。
问：这种宿住随念智只能忆知自己曾经经历的事，也能忆知未曾经历的事？
答：只能忆知曾经经历的事。
问：如果这样，这种智便不应当忆知五净居天的事，因为从无始以来修行者从未投生那里。
答：曾经经历的事简略来说有两种：一、曾经见过；二、曾经听闻。虽然没有亲自见过五净居天的事，却曾经听闻，所以也能忆知。欲界、色界中其他极遥远、极殊胜而难以了知的事，也准此应知。
问：这种宿住随念智一次入定只能知道一生，还是一次入定能够知道许多生？
答：最初引发时，一次入定只能知道一生；后来修习成熟，一次入定能够知道百千生。世尊无论最初还是后来，一次入定全都能够知道百千生。
问：这种宿住随念智能够越过较近的百千生之事，而知道较远的百千生之事吗？
答：最初引发时不能，后来修习成熟便能。世尊无论最初还是后来都能。
问：这种宿住随念智逐渐忆知过去边际无量住世之事以后，想退出时，是沿着先前进入的次序逐渐退出，还是顿时退出？
有作是说：一定沿着先前进入的次序逐渐退出。
评曰：应作是说：随自己的意乐，无论逐渐或顿时都能退出。
问：以宿住智忆知过去边际的住世之事以后，能够无间立即生起死生智，观察未来边际的死生之事吗？
答：佛能，其余人不能。因为佛的功德不经加行就能现前；独觉、声闻和各种外道等人，都必须经过加行才能生起。
问：这种宿住随念智在一个刹那中能够知道几生？
答：能够知道一生。怎样知道呢？因为有圣教可以证明。如《毗奈耶》说，尊者净妙告诉各位苾刍：“我生起一次心，便忆知过去五百生之事。”当时苾刍们共同呵斥、摈斥他说：“你自称获得过人法，不应当再和僧众同住，因为绝不可能只生起一个刹那心便知道许多生。”
当时佛告诉各位苾刍：“你们不应当呵斥、摈斥净妙。他依真实所想而说，不犯重罪。这位净妙从前曾经投生无想有情天，寿命长达五百劫，现在忆念那一生之事；他把它想作五百生而依真实所想宣说，所以不犯重罪。”由此可以证明，一个刹那中只能知道一生。
问：这种宿住随念智在一个刹那中能够知道几趣？
有作是说：这种智在一个刹那中只能知道一趣，或知道地狱趣，乃至或知道天趣。
复有说：这种智在一个刹那中能够知道二趣，或知道地狱趣和傍生趣，或知道鬼界和傍生趣，或知道人趣和傍生趣，或知道天趣和傍生趣。
评曰：应作是说：这种智在一个刹那中，随具体情形能够知道多趣。如果忆念转轮王之事，一个刹那中便知道人、鬼、傍生三趣：知道轮王的各位大臣和眷属，称为知道人趣；知道能够转动轮宝以及接受祭祀的鬼类等，称为知道鬼趣；知道象、马等，称为知道傍生趣。
如果能够忆念曼驮多王和天帝释共同集会之事，便能知道四趣，只除地狱趣，知道其余各趣。广说准前。所谓知道天趣，是指知道天帝释及其眷属。
假使五趣有情在同一地方集会，一个刹那中也全都能够忆知。所以这种智在一个刹那中，随具体情形能够知道多趣。
如契经说，常见论者忆知过去住世之事，有三种差别：第一，有些常见论者能够忆知两万劫之事；第二，有些常见论者能够忆知四万劫之事；第三，有些常见论者能够忆知八万劫之事。另有诵本说，第三种是忆知六万劫之事。
问：哪一类常见论者能够忆知两万劫之事，乃至哪一类常见论者能够忆知八万劫之事？
答：常见论者的根有三品。下根者能够忆知两万劫，中根者能够忆知四万劫，上根者能够忆知八万劫。
复次，常见论者能够忆知三种劫坏之事。能够忆知火劫毁坏之事的，能够忆知两万劫；能够忆知水劫毁坏之事的，能够忆知四万劫；能够忆知风劫毁坏之事的，能够忆知八万劫。
复次，常见论者能够忆知三根毁坏之事。能够忆知喜根毁坏之事的，能够忆知两万劫；能够忆知乐根毁坏之事的，能够忆知四万劫；能够忆知舍根毁坏之事的，能够忆知八万劫。
复次，常见论者有三乘种性的差别。如果具有声闻种性——
能够忆知两万劫；具有独觉种性，能够忆知四万劫；具有佛种性，能够忆知八万劫。这就是分别忆知的三种因缘。
问：已经说明二智的自性，现在应当说明二者相杂、不相杂的关系。一切他心智都在现前知道他人的心、心所法吗？
答：应作四句。这里他心智通于三世；在现前知道他人心、心所法的只限于现在，却兼通他心智和非他心智，所以有四句。
有些是他心智，却不在现前知道他人的心、心所法，就是过去、未来的他心智。它们具有他心智的相状，却没有现在知道他心等法的作用：过去的他心智作用已经灭去，未来的他心智则还没有作用。
有些在现前知道他人的心、心所法，却不是他心智。譬如有人观看相状，或者听闻言语，或者获得生处得智，从而在现前知道他人的心、心所法。
观看相状而现前知道他人心、心所法的情形，在人趣中如释子邬波难陀。他到一位近事家中，看见门边有一头斑驳的小牛，便告诉近事：“如果能得到像你家门边这头斑驳小牛皮一样的卧具，岂不是很美吗？”
当时近事心想：“这位释子现在一定想要我家斑驳小牛的皮，用来制作卧具。”于是杀死小牛，把牛皮布施给这位释子。释子接受以后，返回原来居住的地方。母牛悲声鸣叫，紧紧跟在他后面。因此可知，人中有观看相状而知他心的智。
听闻言语而现前知道他人心、心所法的情形，在人趣中也如释子邬波难陀。他看见一位居士穿着崭新漂亮的衣服走进誓多林，便告诉他说：“如果能得到像你身上衣服一样的三衣和敷具，岂不是很美吗？”当时居士心想：“这位释子现在一定想要我身上的衣服，用来制作衣服和卧具。”于是脱下衣服布施给他。因此可知，人中有听闻言语而知他心的智。
有作是说：所引的这两个例子都由听闻言语所摄，也可以说两者都由观看相状所摄。
这部本论的文字应作是说：“或者观看相状，或者通过占卜，能够在现前知道他人的心、心所法。”所谓观看相状，如前所说，也包括其余通过看见、听闻身业和语业的相状而知道他心的人。所谓通过占卜——
如各种外道以种种占卜而知道他心。
所谓以生处得智现前知道他人的心、心所法，是指地狱等趣中的情形。具体是怎样的？地狱中也有生处得智，能够知道他人的心等法，只是没有可以特别说出的现成事例。
问：地狱有情在什么时候知道他人的心等法？
答：最初投生地狱而尚未受苦时。如果已经开始受苦，连自己心中所想都不能知道，何况知道他人的心、心所法。
问：他们安住于哪一种心而知道他人的心等法？善心、染污心，还是无覆无记心？
答：安住于这三种心，全都能够知道。
问：他们安住于意识，还是安住于五识而知道他人的心等法？
答：只安住于意识。
问：他们安住于威仪路心、工巧处心，还是异熟生心而知道他人的心等法？
答：只安住于威仪路心。为什么？因为地狱中没有现起的工巧处心，而地狱中的异熟生心只存在于五识。
《说一切有部发智大毗婆沙论》卷第一百