《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第五十一¶
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第五十一
五百位大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
结蕴第二中不善纳息第一之六¶
问：“为什么称为善、不善、无记？”
答：如果一种法受到巧便摄持，能够招来可爱的果，自性安稳，就称为善。所说受到巧便摄持，是显示道谛；所说能够招来可爱的果，是显示苦谛和集谛的少部分，也就是有漏善法；所说自性安稳，是显示灭谛。
如果一种法不受巧便摄持，能够招来不可爱的果，自性不安稳，就称为不善。这是总的显示苦谛和集谛的少部分，也就是各种恶法。如果一种法与善、不善这两类都不相同，就称为无记。
复次，如果一种法能够招来可爱的果、乐受之果，就称为善；如果一种法能够招来不可爱的果、苦受之果，就称为不善；如果一种法与这两类都不相同，就称为无记。
复次，如果一种法能够引生可爱的后有之芽和解脱之芽，就称为善；如果一种法能够引生不可爱的后有之芽，就称为不善；如果一种法与这两类都不相同，就称为无记。
复次，如果一种法能使有情生到善趣，就称为善；如果一种法能使有情生到恶趣，就称为不善——
如果一种法与这两类都不相同，就称为无记。
复次，如果一种法属于回归寂灭的一类，自性轻盈上升，就称为善；如果一种法属于生死流转的一类，自性沉重下坠，就称为不善；如果一种法与这两类都不相同，就称为无记。
雾尊者说：“由于四件事而称为善：一、由于自性；二、由于相应；三、由于等起；四、由于胜义。
“所说由于自性，是指自性善。有说，自性善是惭和愧；有说，自性善是三善根。
“所说由于相应，是指相应善，也就是与自性善相应的心、心所法。
“所说由于等起，是指等起善，也就是由自性善发动的身业、语业和不相应行。
“所说由于胜义，是指胜义善，也就是涅槃；因为涅槃安稳，所以称为善。”
分别论者也作如是说：“自性善是智，相应善是识，等起善是身业、语业，胜义善是涅槃。”
由于四件事而称为不善：一、由于自性；二、由于相应；三、由于等起；四、由于胜义。
所说由于自性，是指自性不善。有说，自性不善是无惭和无愧；有说，自性不善是三不善根。
所说由于相应，是指相应不善，也就是与自性不善相应的心、心所法。
所说由于等起，是指等起不善，也就是由自性不善发动的身业、语业和不相应行。
所说由于胜义，是指胜义不善，也就是生死；因为生死不安稳，所以称为不善。
分别论者也作如是说：“自性不善是痴，相应不善是识，等起不善是身业、语业，胜义不善是生死。”
胁尊者说：“如果一种法是如理作意，以如理作意为自性，与如理作意相应，从如理作意等起，又是如理作意的等流果或离系果，就称为善。如果一种法是非理作意，以非理作意为自性，与非理作意相应，从非理作意等起，又是非理作意的等流果，就称为不善。如果一种法与这两类都不相同，就称为无记。
“复次，如果一种法是惭和愧——
“以惭和愧为自性，与惭和愧相应，从惭和愧等起，又是惭和愧的等流果或离系果，就称为善。如果一种法是无惭和无愧，以无惭和无愧为自性，与无惭和无愧相应，从无惭和无愧等起，又是无惭和无愧的等流果，就称为不善。如果一种法与这两类都不相同，就称为无记。
“复次，如果一种法是三善根，以三善根为自性，与三善根相应，从三善根等起，又是三善根的等流果或离系果，就称为善。如果一种法是三不善根，以三不善根为自性，与三不善根相应，从三不善根等起，又是三不善根的等流果，就称为不善。如果一种法与这两类都不相同，就称为无记。
“复次，如果一种法是信等五根，以信等五根为自性，与信等五根相应，从信等五根等起，又是信等五根的等流果或离系果，就称为善。如果一种法是五盖，以五盖为自性，与五盖相应，从五盖等起，又是五盖的等流果，就称为不善——
“如果一种法与这两类都不相同，就称为无记。”
《集异门足论》说：“为什么称为善？答：因为它能够引生可爱、可喜、可乐、悦意、如意的果，所以称为善。”这是显示等流果。
“复次，因为它能够招来可爱、可喜、可乐、悦意、如意的异熟，所以称为善。”这是显示异熟果。
“为什么称为不善？答：因为它能够引生不可爱、不可喜、不可乐、不悦意、不如意的果，所以称为不善。”这是显示等流果。
“复次，因为它能够招来不可爱、不可喜、不可乐、不悦意、不如意的异熟，所以称为不善。”这是显示异熟果。
如果一种法与这两类都不相同，就称为无记。
问：“世尊确定记说：苦确实是苦，集确实是集，灭确实是灭，道确实是道；又说一切法就是十二处。世尊明确说明、安立、开示了这些法，怎么还能把它们建立为无记？”
答：无记并不是因为佛没有说明才称为无记。佛把各种善法记说为善，把各种不善法记说为不善；一种法如果不能记说为善或不善，就称为无记。
复次，佛记说善法具有可爱的果，记说不善法具有不可爱的果；一种法如果没有这两种果可以记说，就称为无记。
复次，由于两件事，善法可以记说：一、由于自性；二、由于异熟。不善法也是如此。无记法虽然有自性可以记说，却没有异熟，所以称为无记。
也有些问题因为佛不作解说而称为无记，如各种契经中应当用舍置记回答的问题。四种记论已经在《杂蕴》中说明。
从三结直到九十八随眠，其中有多少具有异熟，多少没有异熟？
问：“为什么撰作这一部分论？”
答：为了制止其他宗派的主张，显示本宗的义理。
或有执，除了思以外，没有其他异熟因；除了受以外，没有其他异熟果。譬喻者就是这样主张。为了制止这种想法，显示异熟因和异熟果都通于五蕴。
或复有执，各种异熟因的果一旦成熟，因的实体便归于无有，饮光部就是这样主张。他们说：“各种异熟因在果尚未成熟的阶段，实体仍然存在；果一旦成熟，因的实体便归于无有。如同外界的种子，芽尚未生起时，种子的实体仍然存在；芽一旦生起，种子的实体便归于无有。”为了遮止这种想法，显示异熟因的果即使已经成熟，因的实体仍然存在。
或复有执，善业和不善业没有异熟果，各种外道就是这样主张。为了破斥这种义理，显示善业和恶业具有异熟果。
为了制止这些不同的执著、显示本宗的主张，所以撰作这一部分论。
复次，不一定是为了制止他宗、显示本宗义理，只是为了揭示诸法的真实自性，使人产生正确理解，所以撰作这一部分论。
答：一切不善法都具有异熟——
一切无记法都没有异熟。这里的详细分别，应当参照前一个分类门。
问：“‘具有异熟’是什么意思？是与自身的异熟法同在，才称为具有异熟；还是与其他法的异熟同在，也称为具有异熟？无论怎样回答，会有什么问题？”
“如果与自身的异熟法同在才称为具有异熟，因和果就应当同时存在。颂中所说的话又怎样解释？如颂说：”
造作恶业不会立即受报，不像牛奶马上变成酪；
如同火被灰烬覆盖，愚人踩上很久才被烧伤。
有一种萨阇草，磨碎后放进牛奶，牛奶就会立即变成酪；业与果却不是这样。它们如同被灰烬覆盖的火，愚人轻率地踩上去，起初虽然没有感觉，后来却会被烧伤。造作恶业也是如此：在因位虽然快乐，等到果成熟时，便会承受恶趣之苦。
“如果与其他法的异熟同时生起也称为具有异熟，圣道就也应当具有异熟，因为圣道也会与其他法的异熟同时生起。”
答：与自身的异熟具有“同在”关系，才称为具有异熟。
问：“如果是这样，因和果就应当同时存在。颂中所说的话又怎样解释？”
答：“俱有”有两种：一、“有俱”，即具有某种关系；二、“并俱”，即同时并存。
所说“有俱”，如具有因、具有果、具有所缘、具有异熟。
具有因和具有果，是如因已经消失，经过百俱胝劫以后，果才现前；二者相距虽然遥远，后者仍称为具有因，前者仍称为具有果。
具有所缘，是如人站在这里观看日轮、月轮而生起眼识；能缘和所缘之间虽然相距四万踰缮那，这种眼识仍称为具有所缘。
具有异熟，是如造业以后，经过百俱胝劫，异熟才生起；二者相距虽然遥远，前面的业因仍称为具有异熟。
所说“并俱”，如有寻、有伺、有喜、有警觉。有寻，是指与寻相应的法；有伺，是指与伺相应的法；有喜，是指与喜根相应的法；有警觉，是指与作意相应的法。
应知，这里所说具有异熟，是依“有俱”而说，不是依“并俱”而说。
复次，“俱有”有两种——
一、“有俱”；二、“合俱”，即结合相应。
所说“有俱”，如具有因、具有果、具有所缘、具有异熟。所说“合俱”，如有寻、有伺、有喜、有警觉。
应知，这里所说具有异熟，是依“有俱”而说，不是依“合俱”而说。
复次，“俱有”有三种：一、“近俱”；二、“远俱”；三、“近远俱”。
所说“近俱”，如有寻、有伺、有喜、有警觉。
所说“远俱”，如具有因、具有果、具有所缘、具有异熟。
所说“近远俱”，如有漏、有随眠、有缘、有事。有漏，是指与漏相应的法，以及作为漏的所缘之法；有随眠也是如此。有缘，是指与那种缘具有或近或远关系的各种法；有事也是如此，这里的“事”是指作为因之事或作为系缚对象之事。
应知，这里所说具有异熟，是依“远俱”而说，不是依其余两种而说。
问：“为什么称为异熟？”
答：因为由不同种类的因成熟为果，所以称为异熟。“熟”有两种：一、同类成熟；二、异类成熟。
同类成熟是等流果，即善法生善法，不善法生不善法，无记法生无记法。
异类成熟是异熟果，即善法、不善法招来无记果。
其余问题和回答的意义，如《杂蕴》中所说。
从三结直到九十八随眠，其中有多少属于见所断，多少属于修所断？
问：“为什么撰作这一部分论？”
答：为了制止其他宗派的主张，显示本宗的义理。
譬喻者作如是说：“异生不能断除各种烦恼。”大德说：“异生并没有断除随眠这回事，只能制伏缠。”如果这样说，在道理上并没有过失。
问：“他们为什么有这种主张？”
答：因为依据契经。契经说：“如果以圣慧见法而断，才称为真正断除。”异生尚未具有圣慧，所以不能断除。
问：“如果是这样，下面的经文又怎样解释？如经中说：‘苾刍，猛喜子已经断除欲界染，已经断除色界染，也已经断除空无边处、识无边处、无所有处染，受生到非想非非想处。’又说：‘外道仙人已经远离欲界染。’”
他们这样回答：“所引契经把尚未真正断除说成已经断除，把尚未真正远离说成已经远离，如同其余契经也把没有断除说成断除，把没有远离说成远离。”
哪些契经把没有断除说成断除？如颂说：
愚人执著我和我所，死亡时这些都会永远断绝；
智者既已明白这一点，便不再执著我和我所。
哪些契经把没有远离说成远离？如经中说：“村邑中的童男、童女玩弄灰土，建造房屋；对这些房屋尚未离染时，就修整、营造、围护它们；等到离染时，便把它们毁坏、舍弃。”
这两部经就是把没有真正断除说成断除，把没有真正远离说成远离。前面所引契经的意义也应当如此。
然而，按照他们的主张，异生对于各种烦恼实际上并未永远断除，只能暂时制伏。异生离染时，以世俗道攀缘初静虑，远离欲界染；逐步直到攀缘非想非非想处，远离无所有处染。非想非非想处上面再没有更高之处可以攀缘，所以不能远离那一地的染。
譬如尺蠖沿着草木爬行时，攀住上方而放开下方；到达最高处，再没有上方可以攀住，便会退下来。应知，人爬树也是如此。又如野干等践踏麻和芦苇，只损伤幼苗的茎，并不除掉根株。应知，异生离染也是如此，只能暂时制伏，不能永远断除。
为了遮止这种想法，本论显示异生以世俗道也能断除结。
或复有执——
圣者绝对不会以世俗道断除烦恼。他们说：“圣者为什么舍弃无漏道，反而使用世俗道？”为了遮止这种想法，显示确有圣者以世俗道断除烦恼。
或复有执，一切烦恼全都是顿时断除，没有逐步断除。他们说：“金刚喻定现前时，烦恼顿时断除；正是由这种定断除一切烦恼，所以称为金刚喻定，如同金刚能够破坏铁、石、牙、骨、贝、玉、末尼等。”他们虽然承认有四沙门果，却认为一定要到金刚喻定才能断除烦恼。
问：“前三种沙门果既然还不能断除烦恼，为什么还要加以建立？”
他们回答：“前三果能够制伏各种烦恼，引发金刚喻定使它现前，之后才能永远断除烦恼，所以并非没有作用。譬如农夫左手握住草，右手拿着锋利的镰刀，一下把草割断。”
为了遮止这种想法，显示各种烦恼有两类对治，即见道和修道两种不同的道；每一种现前时都能永远断除相应烦恼。
或复有执，对四圣谛获得现观时是顿时完成，不是逐步完成。为了断除这种执著，显示对四谛获得现观时是逐步完成，不是顿时完成。见所断惑如同修所断惑，不应当在同一时刻断除一切。如果对四谛获得现观时是顿时完成而非逐步完成，就会违背圣教。
如契经所说，给孤独长者前往佛的住处，对佛说：“世尊，对四圣谛获得现观时，是顿时完成还是逐步完成？”世尊告诉他：“如同登上四级横木的梯子，是逐级登上，不是一步登顶。”
或复有执，一切烦恼没有见所断和修所断的差别——
为了遮止这种想法，显示各种烦恼一定有见所断和修所断的差别。
为了制止这些不同的执著、显示本宗的主张，所以撰作这一部分论。
复次，不一定是为了制止他宗、显示本宗义理，只是为了揭示诸法的真实自性，使人产生正确理解，所以撰作这一部分论。
答：三结中的有身见结，以“见所断”为前行，可以分成两句：有些属于见所断，有些通于见所断和修所断。
问：“‘前行’是什么意思？”
答：先建立一种意义、先作一种回答，就是前行的意义。
先建立一种意义就是前行，是指先建立“见所断”这一句，后来建立不确定的一句。先作一种回答就是前行，是指先用“见所断”这一句回答，后来用不确定的一句回答。
什么属于见所断？如果有身见系属于非想非非想处，由随信行者或随法行者以现观边的苦忍断除，就属于见所断。
有身见从欲界直到非想非非想处都可以找到。世俗道生起，能够断除欲界直到无所有处的有身见；面对非想非非想处的有身见，这种世俗道没有能力断除，便停住而不能继续。后来见道现前时，才能断除它。
这里说“有身见”，是确定它的自性；说“系属于非想非非想处”，是确定它所属的地；说“随信行者或随法行者”，是确定能断除它的补特伽罗；说“现观边的苦忍”，是确定对治它的道；说“断除”，是确定这种道所作的事。
如果某种有身见具有不杂对治、决定对治、不共对治，由圣者断除而不是异生断除，由圣道断除而不是世俗道断除，由见道断除而不是修道断除，由忍断除而不是智断除，这就是这里所说的情形。
其余有身见，如果由异生断除，就属于修所断；如果由世尊的弟子断除，就属于见所断。
“其余有身见”是什么？即从欲界直到无所有处的有身见。异生断除它们，是以修道断除；圣者断除它们，是以见道断除。异生以世俗道断除，圣者以无漏道断除。异生以智断除，圣者以忍断除。异生以九品道分别断除九品烦恼，圣者以一品道一并断除九品烦恼。异生要屡次生起道才能断除，圣者不必反复生起道便能断除。异生不观四谛而断除，圣者观察四谛而断除。
如同有身见结，五种顺下分结中的有身见结，以及五见中的有身见、边执见，也是如此。因为它们的自性相同，都通于九地，又只属于一部。
戒禁取结和疑结，也以“见所断”为前行，可以分成两句——
有些属于见所断，有些通于见所断和修所断。“前行”的意义如上所说。
什么属于见所断？如果戒禁取、疑系属于非想非非想处，由随信行者或随法行者以现观边的各种忍断除，就属于见所断。
戒禁取和疑从欲界直到非想非非想处都可以找到。世俗道生起，能够断除欲界直到无所有处的戒禁取和疑；面对非想非非想处的戒禁取和疑，这种世俗道没有能力断除，便停住而不能继续。后来见道现前时，才能断除它们。
这里说“戒禁取和疑”，是确定它们的自性；说“系属于非想非非想处”，是确定它们所属的地；说“随信行者或随法行者”，是确定能断除它们的补特伽罗；说“现观边的各种忍”，是确定对治它们的道；说“断除”，是确定这种道所作的事。
如果某种戒禁取或疑具有不杂对治、决定对治、不共对治，由圣者断除而不是异生断除，由圣道断除而不是世俗道断除，由见道断除而不是修道断除——
由忍断除而不是智断除，这就是这里所说的情形。
其余戒禁取和疑，如果由异生断除，就属于修所断；如果由世尊的弟子断除，就属于见所断。
“其余戒禁取和疑”是什么？即从欲界直到无所有处的戒禁取和疑。异生断除它们，是以修道断除；圣者断除它们，是以见道断除。异生以世俗道断除，圣者以无漏道断除。异生以智断除，圣者以忍断除。异生以九品道分别断除九品烦恼，圣者以一品道一并断除九品烦恼。异生要屡次生起道才能断除，圣者不必反复生起道便能断除。异生不观四谛而断除，圣者观察四谛而断除。
如同戒禁取结和疑结，四瀑流、四轭中的见瀑流和见轭，四取中的见取和戒禁取，四身系中的戒禁取身系和此实执身系，五种顺下分结中的戒禁取结和疑结，五见中的邪见、见取、戒禁取，七随眠中的见随眠和疑随眠，九结中的见结、取结和疑结，也是如此。
因为它们的自性相同，都通于九地，又只通于四部。
贪不善根以“修所断”为前行，可以分成两句：有些属于修所断，有些通于见所断和修所断。
问：“‘前行’是什么意思？”
答：先建立一种意义、先作一种回答，就是前行的意义。
先建立一种意义就是前行，是指先建立“修所断”这一句，后来建立不确定的一句。先作一种回答就是前行，是指先用“修所断”这一句回答，后来用不确定的一句回答。
什么属于修所断？如果贪不善根由有学见迹者以各种智断除，就属于修所断。
贪不善根在五部都可以找到，即见苦所断直到修所断。见道生起，能够断除见苦所断直到见道所断的贪不善根；面对修所断的贪不善根，见道没有能力断除，便停住而不能继续。后来殊胜的修道现前时，才能断除它。
这里说“贪不善根”，是确定它的自性；说“有学见迹者”，是确定能断除它的补特伽罗；说“各种智”，是确定对治它的道；说“断除”，是确定这种道所作的事。
如果某种贪不善根具有不杂对治、决定对治、不共对治，由圣者断除而不是异生断除，由修道断除而不是见道断除——
由智断除而不是忍断除，这就是这里所说的情形。
其余贪不善根，如果由异生断除，就属于修所断；如果由世尊的弟子断除，就属于见所断。
“其余贪不善根”是什么？即前四部的贪不善根，也就是见苦所断直到见道所断的贪。异生断除它们，是以修道断除；圣者断除它们，是以见道断除。异生以世俗道断除，圣者以无漏道断除。异生以智断除，圣者以忍断除。异生以九品道分别断除九品烦恼，圣者以一品道一并断除九品烦恼。异生要屡次生起道才能断除，圣者不必反复生起道便能断除。异生不观四谛而断除，圣者观察四谛而断除。
问：“这里说：‘如果贪不善根由有学见迹者以各种智断除，就属于修所断。’这是显示圣者身中修所断的贪不善根。又说：‘其余贪不善根，如果由异生断除，就属于修所断；如果由世尊的弟子断除，就属于见所断。’这是显示异生和圣者身中见所断的贪不善根。此外，还有异生身中修所断的贪不善根，为什么这里没有说明？”
答：本来也应当说明而没有说出，当知，这个意义有所省略。
复次，它已经包含在前面所说的内容中。为什么？因为是依据部的差别建立烦恼，不是依据烦恼处在哪类人的身中而建立。部只有五种，没有第六种。圣者的见道现前时，断除见所断烦恼；后来修道现前时，断除修所断烦恼。异生的修道现前时，却总的断除五部烦恼，因为异生不能辨别五部差别，只能总的断除。说“异生断除，就属于修所断”，已经说明了异生身中修所断的贪，所以不再另外说明。
复次，说“由有学见迹者以各种智断除”，也已经显示异生身中修所断的贪，所以不再另外说明——
因为异生身中修所断的贪，正是有学见迹者以智所断的同一种法。
如同贪不善根，瞋不善根、痴不善根，三漏中的欲漏，四瀑流、四轭中的欲瀑流和欲轭，四取中的欲取，四身系中的贪欲身系和瞋恚身系，五盖中排除恶作盖、疑盖以后的其余各盖，五结中的瞋结，五种顺下分结中的贪欲结和瞋恚结，七随眠中的欲贪随眠和瞋恚随眠，九结中的恚结，也是如此。因为它们的自性相同，都只系属于欲界，又通于五部。
有漏和无明漏以“见所断”为前行，可以分成三句：有些属于见所断，有些属于修所断，有些通于见所断和修所断。
问：“‘前行’是什么意思？”
答：先建立一种意义、先作一种回答，就是前行的意义。
先建立一种意义就是前行，是指先建立“见所断”这一句，其次建立“修所断”这一句，后来建立不确定的一句。先作一种回答就是前行，是指先用“见所断”这一句回答，其次用“修所断”这一句回答，后来用不确定的一句回答。
什么属于见所断？
如果有漏、无明漏系属于非想非非想处，由随信行者或随法行者以现观边的各种忍断除，就属于见所断。
有漏从初静虑直到非想非非想处都可以找到；无明漏从欲界直到非想非非想处都可以找到。世俗道生起，能够断除初静虑直到无所有处的有漏，以及欲界直到无所有处的无明漏；面对非想非非想处的有漏和无明漏，这种世俗道没有能力断除，便停住而不能继续。后来见道现前时，才能断除其中属于见所断的部分。
这里说“有漏和无明漏”，是确定它们的自性；说“系属于非想非非想处”，是确定它们所属的地；说“随信行者或随法行者”，是确定能断除它们的补特伽罗；说“现观边的各种忍”，是确定对治它们的道；说“断除”，是确定这种道所作的事。
如果某种有漏或无明漏具有不杂对治、决定对治、不共对治，由圣者断除而不是异生断除，由圣道断除而不是世俗道断除，由见道断除而不是修道断除——
由忍断除而不是智断除，这就是这里所说的情形。
什么属于修所断？如果有漏、无明漏由有学见迹者以各种智断除，就属于修所断。
有漏和无明漏各自都有五部。见道现前时，断除前四部；面对修所断的有漏和无明漏，见道没有能力断除，便停住而不能继续。后来殊胜的修道现前时，才能断除它们。
这里说“有漏和无明漏”，是确定它们的自性；说“有学见迹者”，是确定能断除它们的补特伽罗；说“各种智”，是确定能断除它们的对治道；说“断除”，是确定这种道所作的事。
如果某种有漏或无明漏具有不杂对治、决定对治、不共对治，由圣者断除而不是异生断除，由修道断除而不是见道断除，由智断除而不是忍断除，这就是这里所说的情形。
其余有漏和无明漏，如果由异生断除，就属于修所断；如果由世尊的弟子断除，就属于见所断。
“其余有漏和无明漏”是什么？即从初静虑直到无所有处的有漏，以及从欲界直到无所有处的无明漏；在异生身中通于五部——
在圣者身中通于前四部。
异生断除它们，是以修道断除；圣者断除它们，是以见道断除。异生以世俗道断除，圣者以无漏道断除。异生以智断除，圣者以忍断除。异生以九品道分别断除九品烦恼，圣者以一品道一并断除九品烦恼。异生要屡次生起道才能断除，圣者不必反复生起道便能断除。异生不观四谛而断除，圣者观察四谛而断除。
如同有漏和无明漏，四瀑流、四轭中的有瀑流、无明瀑流、有轭、无明轭，四取中的我语取，五结中的贪结和慢结，六爱身中的意触所生爱身，七随眠中的有贪随眠、慢随眠、无明随眠，九结中的爱结、慢结、无明结，也是如此。因为它们的自性相同，都通于八地或九地，又通于五部。
“前行”有三种：一、不共前行；二、毕竟前行；三、最初前行。不共前行，如三结等；毕竟前行，如三不善根等。
最初前行，如有漏、无明漏等。
如果各种烦恼通于三界系，却只属于见所断，就以“见所断”为前行，分成两句，如三结等。
如果各种烦恼只系属于欲界，却通于五部，就以“修所断”为前行，分成两句，如三不善根等。
如果各种烦恼通于三界系，又通于五部，就以“见所断”为前行，分成三句，如有漏、无明漏等。
这就是这里简略说明的毗婆沙。
恶作盖属于修所断，因为异生和圣者都以九品智断除它。
如同恶作盖，五结中的嫉结、悭结，五种顺上分结，六爱身中的前五种爱身，九结中的嫉结、悭结，也是如此，因为它们同样由九品智断除。
疑盖如果由异生断除，就属于修所断；如果由世尊的弟子断除，就属于见所断，因为它只属于欲界前四部。
九十八随眠之中，二十八种属于见所断，即有顶前四部的随眠；十种属于修所断，即三界修所断部的随眠；其余随眠如果由异生断除，就属于修所断，如果由世尊的弟子断除，就属于见所断，即下八地前四部的随眠。
问：“如果二十八种属于见所断，十种属于修所断，其余并不确定，《品类足论》为什么说九十八随眠中八十八种属于见所断，十种属于修所断？”
答：这里的文字是了义，那里的文字是不了义；这里的文字没有其他用意，那里的文字另有用意；这里的文字没有其他特定因缘，那里的文字另有特定因缘；这里的文字依胜义谛而说，那里的文字依世俗谛而说。
复次，《品类足论》依据按次第修行的人、具足一切系缚的人而说，不是依据超越次第的人而说；这部论则依据不按次第修行的人、不具足一切系缚的人、超越次第的人而说。
复次，《品类足论》只依据圣者离染而说，不依据异生离染；只依据圣道的作用而说，不依据世俗道。这部论则同时依据圣者和异生离染，也同时依据圣道和世俗道的作用而说。
复次，这部论作的是决定说，《品类足论》则依据另一门径而说。先已远离欲界染直到无所有处染，后来才进入正性离生的人，在见道中也会证得下八地见所断法的无漏离系得，所以《品类足论》说——
八十八种属于见所断，十种属于修所断。
尊者妙音也作如是说：“这部论的说法依据决定之理；《品类足论》说八十八种属于见所断，是依据证得无漏解脱得而说，或者依据按次第证果的人而说。”
问：“为什么称为见所断？为什么称为修所断？见离不开修，修也离不开见，怎么建立这两种所断的名称？”
答：见道中虽然也可以找到如实修，修道中也可以找到如实见，但“见”是慧，“修”是不放逸，“如实”在这里是增广的意义，或者猛烈锐利的意义。见道中慧多、不放逸少；修道中不放逸多、慧少。所以，由它们断除的烦恼名称有所不同。
复次，“如实”是平等的意义，或者相似的意义。见道中有多少慧，也有同等程度的不放逸；修道中有多少不放逸，也有同等程度的慧。然而，见道中慧的作用特别强盛，不放逸的作用较弱；修道中不放逸的作用特别强盛，慧的作用较弱。所以，由它们断除的烦恼名称有所不同。
尊者世友作如是说：“虽然都是通过观察四谛断除各种烦恼，不能简单分别‘这是见所断，这是修所断’，但如果是依靠见的力量加以断除、舍弃、吐出的——
“就称为见所断。如果是在已经得道以后，反复串习、修习、多次实行，按照界限和品类逐步使烦恼微薄，直到究竟全部断尽，就称为修所断。”
有作是说：“见所断也可以称为修所断，因为见道中也有如实修；修所断也可以称为见所断，因为修道中也有如实见。”
在这里所讨论的意义中，如果是依靠见的力量加以断除、舍弃、吐出的，就称为见所断；如果是在已经得道以后，反复串习、修习、多次实行，按照界限和品类逐步使烦恼微薄，直到究竟全部断尽，就称为修所断。
问：“这种说法是什么意思？”
答：这是说，见道是猛烈锐利的道，只需短暂现前一次，就能同时断除九品烦恼；修道不是猛烈锐利的道，需要屡次修习很长时间，才能断除九品烦恼。譬如锋利、钝涩的两把刀切割同一件东西，锋利的刀一下切断，钝涩的刀逐步切断。依靠短暂现起的见而断除，称为见所断；依靠屡次修习而断除，称为修所断。
复次，以见的作用特别强盛之道断除，称为见所断；以修的作用特别强盛之道断除，称为修所断。
复次，以具有“见、慧”两种相的道断除，称为见所断；以具有“见、智、慧”三种相的道断除，称为修所断。
复次，以具有“眼、明、觉、慧”四种相的道断除，称为见所断；以具有“眼、明、觉、智、慧”五种相的道断除，称为修所断。
复次，由各种忍断除，称为见所断；由各种智断除，称为修所断。
复次，以一品道一并断除九品烦恼，称为见所断；以九品道分别断除九品烦恼，称为修所断。
复次，由未知当知根断除，称为见所断；由已知根断除，称为修所断。
复次，如同劈开石头那样断除，称为见所断；如同逐渐拉断莲藕丝那样断除，称为修所断。
复次，与勇猛决断相违的法，称为见所断；与加行相违的法，称为修所断。
复次，尚未见谛，通过观察谛理而断除，称为见所断；已经见谛，再次观察谛理而断除，称为修所断。
复次，以一因之道断除，称为见所断；以二因之道断除，称为修所断。
复次，如同大力士披上铠甲而加以断除，称为见所断；如同羸弱多病的人驾着驴车而加以断除，称为修所断。
复次，断除时只修习自己当时所观察那一谛的各种行相，称为见所断；断除时也修习其他各谛的各种行相，称为修所断。
复次，以向道断除而尚未成就圣果，称为见所断；以向道断除而已经成就圣果，称为修所断。
复次，以不分界限和品类的道断除，称为见所断；以分出界限和品类的道断除，称为修所断。
复次，以随信行、随法行之道断除，称为见所断；以信胜解、见至、身证之道断除，称为修所断。
复次，以最初顿然生起的道断除，称为见所断；以后来屡次生起的道断除，称为修所断。
复次，断除后所得离系由四沙门果全都摄取，称为见所断；断除后所得离系只由三种、两种或一种沙门果摄取，称为修所断。
复次，所断的法缘没有实事的对象，称为见所断；所断的法缘有实事的对象，称为修所断。
复次，断除以后永不退转，称为见所断；断除以后有时退转、有时不退转，称为修所断。
复次，解脱以后不再被系缚，称为见所断；解脱以后有时再次被系缚、有时不再被系缚，称为修所断。
复次，离系以后不再受到系缚，称为见所断——
离系以后有时再次受到系缚、有时不再受到系缚，称为修所断。
复次，断除时以忍作为无间道、以智作为解脱道，称为见所断；断除时以智作为无间道，也以智作为解脱道，称为修所断。
复次，断除时以智作为加行道、以忍作为无间道、以智作为解脱道，称为见所断；断除时以智作为加行道、无间道和解脱道，称为修所断。
复次，一种法先获得非择灭，后来获得择灭，称为见所断；一种法或者先获得非择灭、后来获得择灭，或者先获得择灭、后来获得非择灭，或者同时获得两种灭，称为修所断。
复次，断除时修习缘一谛之道，称为见所断；断除时修习缘四谛之道，称为修所断。
复次，断除时修习具有四种行相的道，称为见所断；断除时修习具有十六种行相的道，称为修所断。
复次，断除时只修习相似道，称为见所断；断除时同时修习相似道和不相似道，称为修所断。
复次，断除时修习两种或一种三摩地，称为见所断；断除时修习三种三摩地，称为修所断。
复次，断除时只以“不起断”的方式断除，称为见所断；断除时有时以“起断”、有时以“不起断”的方式断除，称为修所断。
《说一切有部发智大毗婆沙论》卷第五十一