阿毗达磨大毗婆沙论卷十五¶
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阿毗达磨大毗婆沙论卷十五¶
五百位大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
杂蕴第一中智纳息第二之七¶
问：名是随所用语言所属的界地而系属，还是随说话的补特伽罗所属的界地而系属？有说，名随语言所属的界地系属。他们这样主张：生在欲界的人如果使用欲界语言，他的身体属于欲界，语言属于欲界，名也属于欲界；所表达的义理则可能系属三界中的任何一界，也可能不系属于三界。如果他使用初静虑语言，他的身体属于欲界，语言属于初静虑，名也属于初静虑；所表达义理的系属如前所说。生在初静虑的人如果使用初静虑语言，他的身体、语言和名都属于初静虑；所表达义理的系属如前所说。如果他使用欲界语言，他的身体属于初静虑，语言和名属于欲界；所表达义理的系属如前所说。生在第二、第三、第四静虑的人如果使用欲界语言，他的身体属于第二、第三或第四静虑，语言和名属于欲界；所表达义理的系属如前所说。如果他使用初静虑语言，他的身体属于第二、第三或第四静虑，语言和名属于初静虑；所表达义理的系属如前所说。
问：如果是这样，上三静虑自身有没有名？有说没有。有说有，只是无法言说。评曰：彼不应作是说；宁可说上三静虑没有名，也不应说有却无法言说，因为这样的名没有任何作用。有说，名随说话的补特伽罗所属的界地系属。他们这样主张：生在欲界的人如果使用欲界语言，他的身体、语言和名都属于欲界；所表达义理的系属如前所说。如果他使用初静虑语言，他的身体属于欲界，语言属于初静虑，名仍属于欲界；所表达义理的系属如前所说。生在初静虑的人如果使用初静虑语言，他的身体、语言和名都属于初静虑；所表达义理的系属如前所说。如果他使用欲界语言，他的身体属于初静虑，语言属于欲界，名仍属于初静虑；所表达义理的系属如前所说。生在第二、第三、第四静虑的人如果使用欲界语言，他的身体属于第二、第三或第四静虑，语言属于欲界，名则属于他所生的第二、第三或第四静虑；所表达义理的系属如前所说。
如果他使用初静虑语言，他的身体属于第二、第三或第四静虑，语言属于初静虑，名仍属于他所生的第二、第三或第四静虑；所表达义理的系属如前所说。
问：如果是这样，无色界有没有名？有说没有。有说有，只是无法言说。评曰：彼不应作是说；宁可说无色界没有名，也不应说有却无法言说，因为这样的名没有任何作用。以上对“名”的讨论，也同样适用于“文”和“句”。
问：名、句、文属于有情数，还是非有情数？答：属于有情数。
问：名、句、文是有执受，还是无执受？答：无执受。
问：名、句、文属于长养、等流，还是异熟生？答：属于等流，不属于长养，也不属于异熟生。
问：如果名、句、文不是异熟生，契经中的说法又该怎样解释？经中说，佛告诉阿难：“我也说名称由业而生，是业的果。”答：因为名称也是业的增上果，所以佛这样说。也就是说，造作良善的业，也会获得好的名称；但这并不是异熟果。
问：名、句、文属于善、不善，还是无记？答：属于无记。因为它们本身不是造作业的主体，而是由思引发的，如同四大种一样。
问：谁成就名、句、文？是说话的人，还是被说的对象？无论怎样回答都有过失。如果是说话的人，那么阿罗汉就应当成就染污法，已经远离欲界染污的人就应当成就不善法，异生就应当成就圣法，断绝善根的人就应当成就善法，因为阿罗汉等人也会谈论染污法等。如果是被说的对象，那么外在事物和无为法也应当成就名、句、文，因为它们也是被言说的法。答：只有说话的人成就名、句、文。
问：这样虽然可以解释后一种质难，前一种质难又该怎样解释？答：阿罗汉等人虽然成就表示染污法等的名称，却不成就染污法等本身，因为表示染污法等的名称全都属于无覆无记法。
问：一个刹那的心能引发一个语音吗？一个刹那的语音能说出一个字吗？答：佛一个刹那的心能引发一个语音，一个刹那的语音也能说出一个字。声闻和独觉一个刹那的心也能引发一个语音，但一个刹那的语音不能说出一个完整的字音；他们说出一个字音时，必定要经历许多刹那。因此，只有佛的言语极其迅捷敏锐，声韵没有过失，辞藻和辩才最为第一。
问：过去、未来、现在三世的一切法，是否每一个法都各有属于三世的名称？答：都有。过去法有过去名称，例如过去佛以这样的名称宣说过去法；过去法也有未来名称，例如未来佛以这样的名称宣说过去法；过去法还有现在名称，例如现在佛以这样的名称宣说过去法。未来法、现在法也应这样详细分别。问：一切名称都能显示义理吗？答：一切名称都能显示义理。
问：如果用名称表达断见、常见、第二个头、第三只手、第六蕴、第十三处、第十九界等并不存在的事物，这些名称显示什么？答：这些名称显示的，就是人们对于断见、常见等所形成的概念。
问：如果用“诸法无我”这个名称显示一切法无我，这个名称有什么不能显示？有说，除了名称自身以及与它同时俱有的法，其余全都能够显示。有说，只排除名称自身，其余全都能够显示。有说，只排除构成这个名称的四个字，其余全都能够显示。有说，一切全都能够显示。例如在“萨婆达磨”四个字中，“萨”能够显示“婆”，“婆”能够显示“萨”，“达”能够显示“磨”，“磨”能够显示“达”。所以，这个名称虽然显示了一切，也没有名称以自己的自性显示自己自性的过失。
问：名称与所表达的义，哪一方数量更多？答：义多，名称少。为什么？义包括十七界、另一界中的少分，十一处、另一处中的少分，以及四蕴、另一蕴中的少分；名称只包括一界、一处和一蕴中的少分。有说，名称多，义少。为什么？因为每一种义都有许多名称。例如古代编成的《尼健荼》词书，为每一种义列出一千个名称；后来加以简化，每一种义只保留一百个名称；如今每一种义只保留十个名称。又，说法者可以用无量名称宣说同一个义。如是说者义多，名称少。为什么？因为名称本身也是一种义。即使名称不属于义，义的数量仍然较多，因为义包括十七界、另一界中的少分等，乃至广说；何况名称本身也是义，是其他名称所显示的对象。因此，义包括十八界、十二处、五蕴，名称却只包括一界、一处和一蕴中的少分。
问：如果名称本身也是义，名称与义有什么差别？答：能够显示的是名称，被显示的是义。复次，名称属于非色，义则通于色与非色；名称只有无见，义通于有见、无见；名称只有无对，义通于有对、无对；名称只有有漏，义通于有漏、无漏；名称只有有为，义通于有为、无为。复次，名称只有无记，义通于善、不善、无记；名称只落在三世之中，义通于落在三世之中和超离三世；名称只系属于欲界、色界，义通于系属三界以及不系属三界；名称只属于非学非无学，义通于有学、无学、非学非无学；名称只属于修所断，义通于见所断、修所断和不断。复次，名称只是不染污，义通于染污和不染污。染污与不染污如此，有罪与无罪、有覆与无覆、会退与不会退、黑法与白法，也应这样理解。复次，名称没有异熟，义通于有异熟和无异熟；名称本身不是异熟，义通于异熟和非异熟。
名称属于不相应法，义通于相应法和不相应法。相应与不相应如此，有所依与无所依、有所缘与无所缘、有行相与无行相、有警觉与无警觉，也应这样理解。复次，名称只为苦谛和集谛所摄，义则通于四谛所摄以及不为四谛所摄。名称与义具有以上这些差别。
问：义能够直接说出，还是不能直接说出？无论怎样回答都有过失。如果义能够直接说出，那么说“火”时，火就应当烧伤舌头；说“刀”时，刀就应当割伤舌头；说“不净”时，不净物就应当污染舌头；说“饮料”时，就应当解除口渴；说“食物”时，就应当解除饥饿；还有许多类似过失。如果义不能直接说出，为什么人们求取事物时不会发生颠倒？例如索求大象时应当得到马，索求马时应当得到大象。又该怎样解释契经所说：“我所说的法，开头、中间、结尾都好，文辞和义理都很巧妙”？答：义不能由语言直接说出。
问：这样虽然可以解释前一种质难，为什么人们求取事物时不会发生颠倒？答：世界形成之初，人们共同为象等事物假立名称和概念，后来辗转传承下来，所以求取事物时不会发生颠倒。有说，语言能够引发名称，名称能够显示义；语言虽然不能亲自把义说出来，却能依这种辗转相生的关系，如同子孙依次相生，所以索求象等事物时不会发生错误。
问：又该怎样解释契经所说“我所说的法，开头、中间、结尾都好，文辞和义理都很巧妙”？尊者世友解释说：“语言能够引发文字，文字能够显示义理，所以经中这样说。”他又说，这是为了显示世尊的教法不同于外道而说。外道所说的法，有的义理很少，有的完全没有义理；世尊所说的法有义理，而且义理丰富，所以说“我所说的法，文辞和义理都很巧妙”。复作是说：外道所说的文辞和义理彼此违背，世尊所说的文辞和义理彼此随顺；为了显示不同于外道，所以这样说。
问：名身、句身、文身属于心不相应行蕴，为什么佛却把色蕴以外的四蕴统称为“名”？答：佛把一切有为法总分为两类：色与非色。色就是色蕴，非色就是受、想、行、识四蕴。在非色法的聚合中，有能够显明一切法的“名”，所以把非色法的聚合总称为名。有说，色法粗显，所以直接称为色；非色法微细隐微，要依名称才能显示，所以统称为名。不过，严格来说，名身等只属于心不相应行蕴。名称有六类：一、功德名；二、生类名；三、时分名；四、随欲名；五、业生名；六、标相名。所谓功德名，是依据功德建立名称。例如能够理解或背诵素怛缆的人称为经师；能够理解或背诵毗奈耶的人称为律师；能够理解或背诵阿毗达磨的人称为论师；证得预流果的人称为预流，依次乃至证得阿罗汉果的人称为阿罗汉；其他例子也一样。所谓生类名，是依据出生地点或种类建立名称。
例如生在城市的人称为城市人，生在村野的人称为村野人；生在刹帝利种姓中称为刹帝利，依次乃至生在戍达罗种姓中称为戍达罗；其他例子也一样。所谓时分名，是依据人生阶段建立名称，例如幼小时称为儿童，依次乃至衰老时称为老人。所谓随欲名，是依命名者的意愿建立名称，例如孩子刚出生时，由父母、沙门等人为他取名。所谓业生名，是依据所从事的职业建立名称，例如善于绘画的人称为画师，锻造金铁的人称为金铁师。所谓标相名，是依据明显标志建立名称，例如手持棍杖的人称为持杖人，手持伞盖的人称为持盖人。复次，名称有四类：一、假想名；二、随用名；三、彼益名；四、从略名。所谓假想名，例如把贫贱者取名为“富贵”等。所谓随用名——
例如把以腹部爬行的动物称为腹行虫。所谓彼益名，例如向天神祈求而得到的孩子取名“天授”，因为祭祀而得到的孩子取名“祠授”。所谓从略名，例如具足五种功德的人简称为“五德”，系属于国王的人简称为“王人”。复次，名称有两类：一、生名；二、作名。生名，是依据出生种类而有的名称，例如刹帝利、婆罗门等；作名是由父母等人为其取的名称。有说，生名是刚出生时由父母等人取的名称；作名是后来由亲友、熟人为其取的名称。复次，名称有两类：一、有相名；二、无相名。所谓有相名，例如无常、苦、空、无我等与真实相状相应的名称；所谓无相名，例如“我”“人”“有情”“意生”等并无相应真实自体的名称。佛出世时，有相名多，无相名少；佛不出世时，无相名多，有相名少。
问：“火”这个名称属于有相名，还是无相名？答：如果称为“尸弃”，就是有相名；如果称为“阿耆尼”，就是无相名。复次，名称有两类：一、共名；二、不共名。所谓不共名，例如佛、法、僧、蕴、界、处等名称；所谓共名，就是其余世间共同建立的名称。有余师说，没有任何不共名，因为可以给一个法建立一切名称，也可以用一个名称称呼一切法，所以一切名称都是共名。共名与不共名如此，曾经使用的名称与从未使用过的名称也一样。复次，名称有两类：一、定名；二、不定名。所谓定名，例如苏迷卢山、大海、洲、岛等名称；所谓不定名，就是其余由世人共同随意建立的名称。有余师说，没有任何决定不变的名称。为什么？苏迷卢等事物在边远地区也有各种不同名称，这个地区的文章、偈颂也会使用其他名称。如是说者，苏迷卢等有决定名称，因为本劫最初形成时，苏迷卢等名称就已经确定。
问：前一个劫毁坏时，一切事物都已毁坏；这个劫形成以后，是谁把过去的名称传下来？答：有些仙人获得宿住智，能够回忆前一劫的事，又把那些名称传下来；或者劫初的人凭借法尔之力，心中忽然自然现起那些名称和概念。
问：一切名称是否都早已存在，只是辗转传说下来，还是也有新建立的名称？答：苏迷卢等名称早已存在，其余名称并不确定，也有新建立的。复次，名称有两类：一、诠释事物自体的名称；二、诠释作用的名称。诠释自体的名称，例如“盆中的果实”“屋里的人”等；诠释作用的名称，例如“收割者”“诵读者”等。有说，诠释自体的名称，例如坚硬、湿润、温暖、运动等；诠释作用的名称，例如任持、摄聚、成熟、生长等。有说，诠释自体的名称，例如“一切恶行”等；诠释作用的名称，例如“不要造作”等。
问：名称有边际吗？有作是说，名称没有边际，因为法没有边际，而且每一个法都有许多名称。复有说，名称有边际，只是唯有佛能够知道，其他人不能知道；正因为佛能知道名称的边际，所以称为一切智。有说，佛和独觉都知道名称的边际，其他人不能知道。有说，佛、独觉以及已经到彼岸的声闻，都知道名称的边际，其他人不能知道。评曰：初说为善，因为只有佛具有一切智，其余人都没有一切智。
问：无论有没有佛出世，世间始终都有名身、句身、文身，为什么契经却说“如来出世，便有种种多名身等出现在世间”？答：这是依据佛法不共的名称而说，例如佛、法、僧、蕴、界、处等名称，只有佛出世时才出现。有作是说，只有佛出世时，才有随顺解脱、随顺空与无我，违逆生死之苦、违逆我与我所，断除种种见而生起觉悟，背离烦恼而趋向出离，止息愚痴而生起智慧，断除犹豫而生起决定，厌离生死而爱乐涅槃，贬斥外道而赞叹正法的名身、句身、文身出现在世间；其他时候并非如此，所以经中这样说。如契经所说，有三种言依，没有第四种、第五种。哪三种？依据过去而说“曾经有”的法，依据未来而说“将会有”的法，依据现在而说“现在有”的法。
问：言依以什么为自性？答：《品类足论》说，言依为十八界、十二处、五蕴所摄。
问：“言”就是语言，语言所依的是名，按理只应当为一界、一处和一蕴中的少分所摄，为什么却说为十八界、十二处、五蕴所摄？答：那部论本应说言依为一界、一处和一蕴中的少分所摄；之所以说为十八界、十二处、五蕴所摄，是依据辗转相依的原因而说。语言依名而运转，名依义而运转，义就是语言辗转所依；义中具足十八界、十二处、五蕴。说话者和听话者全都是为了义理，所以那部论依据这种辗转相依的原因说明言依的自性。有说，言依包括名和所说的义，所以具足十八界等，因为语言依名和义而运转。
问：为什么只依三世法建立三种言依，不依无为法建立言依？答：按理也应当说无为法是言依而没有说，当知这项义理在这里有所省略。有说，无为法包括在现在一类中，因为要依现在法才能获得无为法。有说，语言多数依有为法而运转，所以没有把无为法说成言依。有说，这是为了制止有情特别严重的愚昧而说三种言依，因为有情对有为法生起的无明特别强烈。有说，有情大多对三世产生犹豫，所以佛为他们宣说三种言依。有说，这是为了制止外道执著有“我”而说三种言依。外道说：“如果没有我，‘我’这个词依什么而说？”所以佛为他们说明三种言依：“我”这个词只是依三世法生起。有说，这是为了制止否认过去、未来二世，并制止主张现在是无为的见解，所以宣说三种言依。作为言依的法具有自体，也具有作用；绝对不存在的法必定没有自体，无为法则没有作用，所以都不是言依。
有说，有为法粗显，多数人相信它存在，也容易对它生起言说，所以建立为言依；无为法微细，很少有人相信它存在，也很难对它生起言说，所以不立为言依。尊者世友说：“把有为法和无为法分成两组；如果一组法中可以得到语言、名称、义理三件事，就立为言依。无为法这一组虽然有义理，却没有语言、名称二者，所以不是言依。”大德说：“能够发挥作用、取果与给果的法，可以建立为言依；无为法没有作用，所以经中没有说。”胁尊者说：“有为法可以和语言同时运转，所以建立为言依；无为法不能如此，所以没有说。”
问：如果依据过去的说法来谈未来法或现在法，依据未来的说法来谈过去法或现在法，依据现在的说法来谈过去法或未来法，这些分别属于哪一种言依？有作是说，这些都不包括在三种言依中。复有说，如果依据过去的说法来谈未来法或现在法，就包括在过去言依中；依次乃至依据现在的说法来谈过去法或未来法，就包括在现在言依中。有余师说，如果依据过去的说法来谈未来法或现在法，其中未来法包括在未来言依中，现在法包括在现在言依中；依次乃至依据现在的说法来谈过去法或未来法，其中过去法包括在过去言依中，未来法包括在未来言依中，因为前面已经说过，言依以义为自体。
问：如果在同一时刻同时谈到二世，或者同时谈到三世，属于哪一种言依？有作是说，这不包括在三种言依中。复有说，能够显示义理的名称属于哪一世，就说这种言说包括在那一世的言依中。有余师说，所显示的义属于哪一世，就说这种言说包括在那一世的言依中，因为前面已经说过，言依以义为自体。
问：契经只说有三种言依，在义理上已经足够，为什么还要说“没有第四种、第五种”？答：说没有第四种，是为了否定第四世，以免有人主张另有第四世；说没有第五种，是为了否定无为法，以免有人主张无为法也是言依。有说，连续使用两个否定，是为了郑重制止异说，使所说义理得到确定。契经依据三世建立言依，所以说有三种，没有第四种、第五种。如果依据如理作意建立言依，应当说有一种，没有第二种、第三种；说没有第二种，是排除另有第二种如理作意，说没有第三种，是排除不为如理作意所摄的法。如果依据止和观建立言依，应当说有两种，没有第三种、第四种，意义如前所说。如果依据三解脱门建立言依，应当说有三种，没有第四种、第五种，意义如前所说。如果依据四圣谛建立言依，应当说有四种，没有第五种、第六种，意义如前所说。如果依据五蕴建立言依——
应当说有五种，没有第六种、第七种，意义如前所说。如果依据六随念建立言依，应当说有六种，没有第七种、第八种，意义如前所说。如果依据七等觉支建立言依，应当说有七种，没有第八种、第九种，意义如前所说。如果依据八圣道支建立言依，应当说有八种，没有第九种、第十种，意义如前所说。如果依据九次第定建立言依，应当说有九种，没有第十种、第十一种，意义如前所说。如果依据如来十力建立言依，应当说有十种，没有第十一种、第十二种，意义如前所说。像这样，如果依据其他法建立言依，也应依道理说明。这部经依据三世建立言依，所以只说有三种，没有第四种、第五种。就在这部经中，佛又这样说：“应当通过四件事观察一个补特伽罗，判断这位具寿是否适合交谈。哪四件事？一、处与非处；二、智论；三、分别；四、道迹。”
如果一个人在这四件事上都能善巧安住，就适合与他交谈；与此相反，就不适合与他交谈。
问：这四件事有什么差别？答：不能善巧安住于处与非处，是不能如实知道什么是可能、什么不可能；不能善巧安住于智论，是不能如实知道认识之智和它所认识的境；不能善巧安住于分别，是不能如实知道世俗与胜义；不能善巧安住于道迹，是不能如实知道趋向苦集起的行，以及趋向苦灭除的行。有说，不能善巧安住于处与非处，是不能如实知道以眼和色为缘生起眼识，依次乃至以意和法为缘生起意识，属于可能；以耳等为缘生起眼识，依次乃至以眼等为缘生起意识，属于不可能。不能善巧安住于智论，是不能如实知道十智的差别；不能善巧安住于分别，是不能如实知道了义经和不了义经；不能善巧安住于道迹，是不能如实知道四种行迹。有说，不能善巧安住于处与非处，是不能如实知道有理和无理；不能善巧安住于智论——
是不能如实知道圣者的正确论说；不能善巧安住于分别，是不能如实知道假设施设的言论；不能善巧安住于道迹，是不能如实知道他人言语中前段、中段、后段的文句与义理，却轻率作出回答。有说，不能善巧安住于处与非处，是不能如实建立自己所要成立的宗旨；不能善巧安住于智论，是不能承受他人的质问和诘难；不能善巧安住于分别，是不能善于辨别欺诳和真实；不能善巧安住于道迹，是不能成就增上觉慧。有说，不能善巧安住于处与非处，是对自宗和他宗都没有善巧把握，却仍有所言说；不能善巧安住于智论，是不明白他人依据量理提出的质难；不能善巧安住于分别，是不了解他人前后次序相应、彼此连贯的论说；不能善巧安住于道迹，是不能圆满获得自己所求的殊胜目标。有说，不能善巧安住于处与非处，是不能善于了解现量与非现量。
不能善巧安住于智论，是对先前听到的说法执著不舍，不愿观察它前后的优点与过失；不能善巧安住于分别，是对他人正确的说法心怀犹豫，如同不能判定面前的是饭还是酥；不能善巧安住于道迹，是不了解以现量、比量和至教量为依据的质问。胁尊者说：“不能善巧安住于处与非处，是不能善于了解所知境；不能善巧安住于智论，是不能善于了解能知之智；不能善巧安住于分别，是不能善于了解邪教与正教；不能善巧安住于道迹，是不能善于了解邪行与正行。”僧伽筏苏尊者说：“不能善巧安住于处与非处，是不能善于了解《多界经》所说的处与非处义；不能善巧安住于智论，是不能善于了解四十四智事和七十七智事；不能善巧安住于分别，是不能善于了解杂染与清净；不能善巧安住于道迹——
是不能善于了解趋向色灭除的行，依次乃至趋向识灭除的行。”与上述情形相反，就称为在四件事上善巧安住。
就在这部经中，佛复作是说：“应当通过四件事观察一个补特伽罗，判断这位具寿是否适合交谈。哪四件事？一、应当一向回答的问题；二、应当分别回答的问题；三、应当反问以后回答的问题；四、应当搁置不答的问题。”如果一个人能依问题的性质，用相应方式回答，就适合与他交谈；与此相反，就不适合与他交谈。什么是应当一向回答的问题？就是应当直接作出确定回答的问题。例如有人问：“如来是应受供养、正等觉者吗？法是善说的吗？僧众修行善妙吗？一切有为法都是无常的吗？一切法都没有我吗？涅槃寂静吗？”应当直接确定回答：“这些全都如此。”
问：为什么这些问题应当一向回答？答：因为这些问题能够引生利益，引生善法，随顺梵行，启发觉慧，并能使人获得涅槃，所以应当一向回答。什么是应当分别回答的问题？就是必须加以分类辨析以后回答的问题。例如有人请求：“请为我说法。”应当告诉他：“法有许多种：有过去法、未来法、现在法；有善法、不善法、无记法；有欲界所系、色界所系、无色界所系；有有学、无学、非学非无学；有见所断、修所断和不断。你想听哪一种？”什么是应当反问以后回答的问题？就是应当先反问对方再回答的问题。例如有人问：“请为我说法。”应当反问：“法有许多种，你问的是哪一种？”所谓许多种法，就是过去法等，应像前文那样详细列举。
问：应当分别回答的论问和应当反问以后回答的论问，有什么差别？答：回答者的用意虽然没有差别，提问者的用意却有差别：有人为了求得理解而问，有人为了触恼对方而问。如果是为了求得理解而问，应当告诉他：“法有许多种：有过去法、未来法、现在法；广说乃至，有见所断、修所断和不断。你想听哪一种？”如果他说：“请为我说过去法。”应当告诉他：“过去法也有许多种：有善、不善、无记。你想听哪一种？”如果他说：“请为我说善法。”应当告诉他：“善法也有许多种：有色、受、想、行、识。你想听哪一种？”如果他说：“请为我说色法。”应当告诉他：“色法也有许多种：有远离杀生，依次乃至远离杂秽语。你想听哪一种？”如果他说：“请为我说远离杀生。”应当告诉他：“远离杀生有三种：从无贪而生、从无瞋而生、从无痴而生。你想听哪一种？”
如果他说：“请为我说从无贪而生的远离杀生。”应当告诉他：“从无贪而生的远离杀生又有两种：表业和无表业。你想听哪一种？”如果提问者是为了求得理解，就应当这样逐层分别回答。如果他是为了触恼对方而问，则应当反问：“法有许多种，你问的是哪一种？”不应主动为他列举有过去法乃至有不断法。如果他说：“请为我说过去法。”应当反问：“过去法有许多种，你问的是哪一种？”不应主动为他列举善、不善、无记。如果他说：“请为我说善法。”应当反问：“善法也有许多种，你问的是哪一种？”不应主动为他列举色乃至识。如果他说：“请为我说色法。”应当反问：“色法也有许多种，你问的是哪一种？”不应主动为他列举远离杀生乃至远离杂秽语。如果他说：“请为我说远离杀生。”应当反问：“远离杀生也有许多种，你问的是哪一种？”不应主动为他列举从无贪而生乃至从无痴而生。
如果他说：“请为我说从无贪而生的远离杀生。”应当反问：“从无贪而生的远离杀生也有许多种，你问的是哪一种？”不应主动为他列举表业和无表业。如果提问者是为了触恼对方，就应当这样只作总括反问，使他的问题穷尽，或者使他自己回答。正如提问有为了求得理解和为了触恼对方的差别，同样，也有为了寻求善法和为了试探他人觉慧深浅而问，为了寻求义理和为了摧败他人而问，出于质直和出于谄曲而问，态度柔和和态度骄傲而问；应知都应依此分别。这就是分别回答与反问回答两种论问的差别。什么是应当搁置不答的问题？就是应当以搁置方式处理的问题。例如有外道来到佛前，对佛说：“乔答摩，世间是常住的吗？”依次以四句询问世间常、无常、亦常亦无常、非常非无常，乃至广说；又问：“世间有边际吗？”依次以四句询问有边、无边、亦有边亦无边、非有边非无边，乃至广说。世尊告诉他说：“这些问题全都不应回答。”
问：世尊为什么不回答这些问题？答：那些外道执著有一个真实的“我”，并把它称为“世间”，所以来到佛前提出这些问题。佛心想：“真实的我决定不存在。如果回答说没有，他会说：‘我问的不是它存在还是不存在。’如果回答它常住或无常等，也不合理，因为真实的我本来就不存在，怎么能说它常住或无常？”例如有人问另一个人：“石女的儿子是否恭敬孝顺、说话和善？”那人心想：“石女根本没有儿子。如果回答说没有，他会说：‘我问的不是她有没有儿子。’如果回答说她的儿子恭敬孝顺、说话和善，也不合理，因为石女没有儿子，怎么能说他恭敬等？”这里也是如此：所问的对象并不存在，不是真实之物，也不符合道理，所以佛不作回答。又有外道来到佛前，问道：“乔答摩，命者与身体是一，还是与身体不同？”世尊告诉他说：“这两种说法都不应回答。”问：世尊为什么不回答这个问题？答：那些外道执著有一个真实的我，并把它称为“命者”——
所以来到佛前提出这个问题。佛心想：“真实的我决定不存在。如果回答说没有，他会说：‘我问的不是它存在还是不存在。’如果回答命者就是身体，或者与身体不同，也不合理，因为真实的我本来就不存在，怎么能说它与身体是一或有别？”例如有人问另一个人：“兔角和牛角相似吗？”那人心想：“兔角本来不存在。如果回答说没有，他会说：‘我问的不是兔子有没有角。’如果回答说相似或不相似，也不合理，因为兔角本来不存在，怎么能说它和牛角相似或不相似？”这里也是如此：所问的对象并不存在，不是真实之物，也不符合道理，所以佛不作回答。又有外道来到佛前，问道：“乔答摩，如来死后存在，还是不存在？”依次以四句询问死后有、无、亦有亦无、非有非无。世尊告诉他说：“这些问题全都不应回答。”
问：世尊为什么不回答这个问题？答：那些外道执著有一个真实的我，并把它称为“如来”。他们执著的这个我本来不存在，却来询问佛死后是存在还是不存在，乃至广说。佛心想：“他们认为这个本来不存在的东西如今存在，但真实的我毕竟没有自体。如果回答说这个我现在尚且不存在，他会说：‘我问的不是它现在存在还是不存在。’如果回答它死后存在等，也不合理，因为这个真实的我现在尚且不存在，怎么能说它死后存在等？”所问的对象并不存在，不是真实之物，也不符合道理，所以佛不作回答。又有外道来到佛前，问道：“乔答摩，是自己造作、自己领受果报吗？”世尊告诉他说：“这个问题不应回答。”
问：世尊为什么不回答这个问题？答：那些外道执著有一个真实的我，由这个我自己造作、自己领受果报。佛说无我，所以不应回答，义理如前所说。外道又问：“是他者造作、他者领受果报吗？”世尊告诉他说：“这个问题不应回答。”
问：世尊为什么不回答这个问题？答：那些外道执著有一个真实的我，名为自在天等；自在天能够造作，另一个我领受果报。佛说无我，所以不应回答，义理如前所说。外道又问：“是自己和他者共同造作，由自己领受果报吗？”世尊告诉他说：“这个问题不应回答。”
问：世尊为什么不回答这个问题？答：那些外道执著有实在的“自我”和“他者”，认为二者共同造作，再由自我领受果报。佛说无我，所以不应回答，义理如前所说。外道又问：“既不是自己造作，也不是他者造作，而是无因生起，没有造作者，也没有领受者吗？”世尊告诉他说：“这个问题不应回答。”
问：世尊为什么不回答这个问题？答：世尊一向宣说果从因生，并依世俗说自己造作、自己领受，所以不应认可这种无因、无作、无受的说法。
问：为什么那些外道提出的问题都应当搁置？答：因为那些问题不能引生利益，不能引生善法，不随顺梵行，不能启发觉慧，也不能使人获得涅槃，所以全都应当搁置。
问：前三类问题都有实际答复，所以可以称为“记答”；第四类没有给出答案，为什么也称为“记答”？答：佛虽然告诉对方“这个问题不应回答”，实际上已经给出了符合道理的答复；这是一种根本性的回答，所以也称为记答，并能使提问者获得正确理解。有时仅仅保持沉默，也能在义理上取得胜利，何况已经回应对方的问题，怎么会不算记答？从前有一位名叫扇帙略的外道，聪明博学，是一位大论师。他为了辩论来到迦湿弥罗国。当时国中有一位名叫筏素罗的阿罗汉，具足三明、六通和八解脱，对佛教内外的学问都已穷究，长期住在波利质呾罗林。扇帙略为了辩论，来到他的住处，彼此问候，作了种种慰问以后，在一旁坐下，说：“比丘，我想和你辩论。尊者和我，谁先提出宗旨？”筏素罗说：“我是这里的旧住者，按理应当先立宗；不过你远道而来，可能有些疲倦，就随你的意愿先立吧。”扇帙略随即提出宗旨：“一切论说都一定有答复；只有当论者的觉慧穷尽时，论议才会终止。”
这时筏素罗保持沉默。扇帙略便和弟子们欢喜起身，宣布说：“现在这位比丘已经落在失败的一方。”筏素罗对他的弟子们说：“如果你们的老师真是扇帙略，不久就会明白究竟是谁落在失败的一方。”弟子们听了以后发出嗤笑，跟随老师走出树林。扇帙略随即思考：“那位沙门为什么这样说？”不久他便自己醒悟：“我提出的宗旨是‘一切论说都有答复’，比丘却保持沉默，这就使我的宗旨不能成立，是我落在失败的一方。”他深感惭愧，对弟子们说：“我刚才提出的宗旨已经失败，应当和你们赶快回去忏悔道歉。”弟子们问：“为什么说失败？”扇帙略便把原因完整告诉他们。弟子们说：“我们已经当着大众宣称获胜而回来，为什么还要回去道歉，自取羞辱？”老师回答：“我宁可在智者面前承认失败，也不愿在愚者面前取得胜利。”于是带着弟子重新进入树林，来到尊者面前，顶礼双足。
他对尊者说：“尊者获胜，我已经失败；尊者是老师，我是弟子。从今以后，请您常常教导我。”像这样，只是保持沉默，也能在义理上取得胜利；何况佛已经回应说“这个问题不应回答”，怎么会不称为答复？所以四种处理方式全都称为记答。
《说一切有部发智大毗婆沙论》卷第十五