《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一百八十七¶

《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第一百八十七

五百大阿罗汉等造

三藏法师玄奘奉诏翻译

见蕴第八·念住纳息第一之一¶

有四种念住，就是身念住、受念住、心念住、法念住。像这样的章句以及对章句义理的解释，已经领会以后，应当广泛分别说明。

问：为什么作这一番论说？

答：为了解释契经的义理。如契经说有四种念住，就是身念住乃至法念住。契经虽然这样说，却没有分别说明：如果修身念住，是否也修受念住？乃至广说。那部契经是本论所依据的根本；经中没有分别的内容，现在都应当加以说明，所以作这一番论说。

佛所说的念住有三种：一、自性念住；二、相杂念住；三、所缘念住。

在什么地方说自性念住？

答：如契经说：“有一条趣向清净的道路，能够使有情清净，超越并灭除忧苦，就是四念住。哪四种？就是于身随观身的念住，乃至于法随观法的念住。”

又在什么地方说相杂念住？

答：如契经说：“如果有人说善法聚就是四念住，这才是正确的说法。为什么？纯粹、具足、圆满的善法聚，只有四念住。哪四种？就是于身随观身——”

乃至广说。

又在什么地方说所缘念住？

答：如契经说：“如果有人说一切法就是四念住，这才是正确的说法。为什么？能够具足摄受一切法的，只有四念住。哪四种？就是于身随观身的念住。”乃至广说。

这里三部经的标举句，依次分别说自性念住、相杂念住、所缘念住；解释句却全都说自性念住，因为“随观”一词同样是指慧。

问：为什么世尊在标举句中，有时说自性念住，有时说相杂念住，有时说所缘念住；在解释句中却只说自性念住？

答：为了使胜义念住不被破坏。念住有两种：一、胜义；二、世俗。自性念住是胜义，其余两种是世俗；胜义念住在一切时候都不能被破坏，所以佛在解释句中全都说自性念住。

有说：由于自性念住的力量，相杂念住、所缘念住才被称为念住。

有说：为了显示三种念住全都以慧为自性。同一个慧的自性，由于俱有法相杂、作为助伴而能成办作用，就称为相杂念住；由于所缘的力量而能周遍随观，就称为所缘念住。

因为佛在契经中说这三种念住，所以阿毗达磨论师也在各处依三种念住展开论说。

怎样知道是这样？如本论说：“什么是身念住？就是缘身的慧。乃至什么是法念住——”

“就是缘法的慧。”这是说自性念住的地方，也就是契经所说“一条趣向清净的道路”等，乃至广说。

又如本论说：“什么是身念住？就是由以身为增上缘的道所生的有漏、无漏善法。乃至什么是法念住？就是由以法为增上缘的道所生的有漏、无漏善法。”这是说相杂念住的地方，也就是契经所说“善法聚就是四念住”等，乃至广说。

又如本论说：“什么是身念住？就是十色处以及法处所摄色。什么是受念住？就是六受身。什么是心念住？就是六识身。什么是法念住？就是受蕴所不摄的非色法处。”这是说所缘念住的地方，也就是契经所说“一切法就是四念住”。

这样，阿毗达磨所说与契经相应，所以这里也依三种念住展开论说。

问：世尊为哪些有情说自性念住，乃至为哪些有情说所缘念住？

答：就是为分别不了解这三种念住的有情，说相应的三种念住。也就是说，为不了解自性念住的人说自性念住，乃至为不了解所缘念住的人说所缘念住。

复次，有情的修行有差别，就是初学修行等。为初学修行者说所缘念住，为已经熟习修行者说相杂念住，为已经超越作意阶段者说自性念住。

复次，有情的意乐有差别，就是在广、中、略三种说法中，为喜欢略说者说自性念住，为喜欢中等说者说相杂念住，为喜欢广说者说所缘念住。

复次，有情的根有利、中、钝三种差别，为利根者说自性念住，为中根者说相杂念住，为钝根者说所缘念住。

复次，有情的智有差别，就是由开示而生的智、由分别而生的智、由引导而生的智。为具有由开示而生之智者说自性念住——

为具有由分别而生之智者说相杂念住，为具有由引导而生之智者说所缘念住。为了教化像这样的各种有情，所以佛说这三种念住。

问：这三种念住中，哪一种能断除烦恼？

答：只有相杂念住能断除烦恼，其余两种不能。

问：为什么自性念住不能断除烦恼？

答：因为离开助伴以后，只有慧本身不能断除烦恼。

问：为什么所缘念住不能断除烦恼？

答：因为它的作意普遍散开；只有总略所缘的作意能够断除烦恼。

问：为什么相杂念住能断除烦恼？

答：因为具备两个条件，就是摄受助伴，以及具有总略所缘的作意。

问：如果如此，修其余两种念住便应当毫无作用。

答：它们能够引发相杂念住，所以并非毫无作用。

有说：断有两种：一、暂时断；二、究竟断。修其余两种念住能够暂时断除烦恼，所以并非毫无作用。

相杂念住又有三种，就是由听闻所成、由思惟所成、由修习所成的差别。

问：这三种中，哪一种能断除烦恼？

答：由修习所成的念住能断除烦恼，其余两种不能。

问：为什么由听闻所成的念住不能断除烦恼？

答：因为它必须依靠名称，才能对义理发生作用；只有不必依靠名称便能对义理发生作用的道，才能断除烦恼。

问：为什么由思惟所成的念住不能断除烦恼？

答：因为这种作意摄属于不定地；只有定地所摄的道，才能断除烦恼。

问：为什么由修习所成的念住能断除烦恼？

答：因为具备两个条件，就是不必依靠名称便能对义理发生作用，以及摄属于定地。

问：如果如此，修其余两种念住便应当毫无作用。

答：因为它们能够依次引发由修习所成的念住。也就是说，由听闻所成的念住能引发由思惟所成的念住，由思惟所成的念住能引发由修习所成的念住，由修习所成的念住能够断除烦恼，所以其余两种并非毫无作用。

有说：断有两种，如前面广泛说明。

由修习所成的念住又有四种，就是身、受、心、法念住。

问：这四种中，哪一种能断除烦恼？

答：法念住能断除烦恼，其余三种不能。

问：为什么前三种念住不能断除烦恼？

答：因为它们摄属于自相作意；只有共相作意所摄的道，才能断除烦恼。

有说：因为它们分别各自缘取一个蕴；必须是总缘四蕴、五蕴或离开诸蕴的道，才能断除烦恼。

问：如果如此，修前三种念住便应当毫无作用。

答：因为它们能依次引发法念住。也就是说，身念住能引发受念住，受念住能引发心念住，心念住能引发法念住，法念住能够断除烦恼，所以前三种并非毫无作用。

有说：必须先分别观察各蕴，此后才能总合缘取而断除烦恼，所以并非毫无作用。

有说：断有两种，如前面广泛说明。

法念住又有两种：一、杂缘；二、不杂缘。如果缘取想蕴、行蕴以及无为法，称为不杂缘；如果对于五蕴每两蕴合缘、每三蕴合缘、每四蕴合缘或总缘五蕴，并且缘取无为法，称为杂缘。

问：这里哪一种法念住能断除烦恼？

答：两种都能断除。缘取苦谛、集谛、道谛而断除烦恼的道，是杂缘法念住；缘取灭谛而断除烦恼的道，是不杂缘法念住。

这里有时把念住总说为一种，就是大地法中的慧，也是慧根、慧力、正见、择法觉支；有时说有两种，就是有漏、无漏，系缚、解脱，所系、不系；有时说有三种，就是软、中、上品，或者由听闻、思惟、修习所成；有时说有四种，就是身、受、心、法；有时说有五种，就是三界所系、有学、无学；有时说有六种，就是有漏、无漏各有软、中、上品；有时说有八种，就是身、受、心、法各有有漏、无漏；有时说有九种，就是软软乃至上上；有时说有十二种，就是身、受、心、法各有软、中、上品。

另有一种十二种的说法。如契经说：“对于内身，安住而随观身；对于外身，安住而随观身；对于内外身，安住而随观身。”身有这三种，乃至法也各有三种。

有时说有十八种，就是有漏、无漏各有软软乃至上上品；有时说有二十四种，就是身、受、心、法的软、中、上品各有有漏、无漏；有时说有三十六种——

就是身、受、心、法各有软软乃至上上品。

另有一种三十六种的说法。如契经说：“对于内身，安住而生起厌逆想；对于内身，安住而生起不厌逆想；对于内身，安住而远离厌逆与不厌逆两者，保持舍、正念、正知。”内身有这三种，外身、内外身也各有三种。身共有九种，乃至法也各有九种。

有时说有七十二种，就是身念住的有漏、无漏各有软软乃至上上品。身念住有十八种，受、心、法念住也各有十八种。如果依相续和刹那分别，便有无量念住。

问：如果如此，世尊为什么把一种念住广泛说成四种，又把无量念住概略说成四种？

答：为了对治四种颠倒。为了对治把不清净颠倒想成清净，所以说身念住；为了对治把苦颠倒想成乐，所以说受念住；为了对治把无常颠倒想成常，所以说心念住；为了对治把无我颠倒想成我，所以说法念住。

有说：为了对治四食。为了对治段食，所以说身念住；为了对治触食，所以说受念住；为了对治识食，所以说心念住；为了对治意思食，所以说法念住。

有说：为了对治四识住。为了对治以色为亲近活动对象的识住，所以说身念住；为了对治以受为亲近活动对象的识住，所以说受念住；为了对治安住在其中的识，所以说心念住；为了对治以想、行为亲近活动对象的识住，所以说法念住。

有说：为了对治五蕴。为了对治色蕴，所以说身念住——

为了对治受蕴，所以说受念住；为了对治识蕴，所以说心念住；为了对治想蕴、行蕴，所以说法念住。

有说：为了对治四种不修。为了对治不修身，所以说身念住；为了对治不修戒，所以说受念住；为了对治不修心，所以说心念住；为了对治不修慧，所以说法念住。

有说：因为与四修是同类法，所以说四念住。因为与修身是同类法，所以说身念住；与修戒是同类法，所以说受念住；与修心是同类法，所以说心念住；与修慧是同类法，所以说法念住。

问：念住以什么为自性，是以念为自性，还是以慧为自性？

如果以念为自性，本论所说“于身随观身”等，乃至广说，应当怎样会通？如果以慧为自性，为什么称为念住？契经所说“应当在什么地方观察念根？就是在四念住”，又应当怎样会通？

答：应当说以慧为自性。

问：如果如此，为什么称为念住？

答：因为念在这里安住、平等安住、各自安住，所以称为念住。如同象、马等所住的地方，称为象住、马住等；这里也是这样。

有说：由于念的力量，慧能对所缘生起有差别的广大作用，并且不失坏，所以称为念住。

有说：由于念的力量，这位瑜伽师能够仔细记住所缘；忘记所缘境以后，又能忆起，所以称为念住。

有说：这位修行者先用念安住于所缘，然后加以观察；又在先前已经通达所缘以后，再用念安住而加以守护，如同守门人，所以称为念住。

有说：这位修行者先用念摄持所缘境，后来用慧观察而断除烦恼。如同农夫先用左手抓住草等，再用右手拿镰刀割断；这里也是这样，所以称为念住。

有说：这位瑜伽师身披念的铠甲，在心相续上手执慧的刀杖，处在生死战阵之中——

不被烦恼怨敌降伏，反而能够降伏它们，所以称为念住。

有说：为了避免执取自性的过失，所以称为念住。如果称为慧住，便会产生执取自性的过失。

有说：为了显示并非只有慧的自性本身能够成办作用，所以称为念住。

由于这些因缘，只称为念住，不称为慧住。

问：契经所说又应当怎样会通？契经说：“应当在什么地方观察念根？就是在四念住。”

答：因为念根在念住位中的作用最为增上，所以这样说。如同信根在四证净位中的作用最为增上，所以佛又说：“应当在什么地方观察信根？就是在四证净。”同样，精进根在四正断，定根在四静虑，慧根在四圣谛，也是这样。所以世尊乃至又说：“应当在什么地方观察慧根？就在四圣谛。”这里也是这样。

以上说明了念住的自性。

已经说明了念住的自性，现在应当说明它得名的原因。为什么称为念住？念住是什么意思？

答：因为念在这里安住、平等安住、各自安住。广说如前。

已经总括说明念住得名的原因，现在应当逐一说明四种念住各自得名的原因。

问：为什么称为身念住？

答：因为这种念住缘取身，所以称为身念住。

问：其余念住也缘取“身”：受念住缘取六受身，心念住缘取六识身，法念住缘取六想身、六思身等；为什么不全都称为身念住？

答：这里所说的缘身，是指缘取色身；其余念住缘取非色的聚集，所以不称为身念住。

有说：缘取粗显、容易看见、当下可以看见的身体，才称为身念住；其余念住缘取微细隐蔽、难以看见、难以觉察、当下不能直接看见的聚集，所以不称为身念住。

有说：所缘的身如果由极微聚集而成，便称为身念住；其余念住所缘的聚集不是由极微聚集而成，所以不称为身念住。

有说：如果缘取身，而且能知与所知同时生起，便称为身念住；其余念住虽然也缘取某种聚集，能知与所知却不是同时生起，所以不称为身念住。法念住中虽然也有同时生起的情形，因为数量少，所以不说。

如同因为缘取身而称为身念住，同样，因为缘取受而称为受念住，因为缘取心而称为心念住——

因为缘取法而称为法念住。

问：一切全都是法，因为一切只有法；为什么只有一种称为法念住，其余不称为法念住？

答：虽然一切全都是法，却只建立一种为法念住。如同十八界全都是法，却只建立一种为法界；十二处全都是法，却只建立一种为法处。法界、法处如此，法智、择法觉支、法随念、法证净、法无碍解、法宝、法归也是这样。

有说：法念住只有一个名称，其余念住各有两个名称。

有说：法念住只有共通名称，其余念住兼有共通和不共通名称。

有说：一切有为法都由“生”所生起；“生”摄在法念住的所缘中，所以称为法念住。

有说：一切法都由名称显示；名称摄在法念住的所缘中，所以称为法念住。

有说：各种有为相是一切有为法的标志；这些相全都落在法念住的所缘范围中，所以称为法念住。

有说：空解脱门觉悟诸法的法性——

而这种空摄在法念住的所缘范围中，所以称为法念住。

问：如果如此，萨迦耶见也把诸法认作补特伽罗的自性，为什么不依它建立名称？

答：那不是真实的觉悟，这才是真实的觉悟，所以没有过失。

有说：慧能够分别诸法的自相、共相，安立诸法的自相、共相，破除对具体事物的愚昧和对所缘的愚昧，并且面对诸法时不加以增益或减损。这种慧落在法念住的所缘范围中，所以称为法念住。

有说：灭谛涅槃是胜义法，恒常安住而不改变；这种法摄在法念住的所缘范围中，所以称为法念住。

有说：这种念住能够缘取许多种法，就是色与非色、相应与不相应、有所依与无所依、有行相与无行相、有所缘与无所缘、有警觉与无警觉，所以称为法念住。

有说：身念住缘取身，却不缘取缘身的慧；受念住缘取受，却不缘取缘受的慧；心念住缘取心，却不缘取缘心的慧；法念住既缘取身，也缘取缘身的慧——

既缘取受、心、法，也缘取缘受、心、法的慧，所以只有它称为法念住。

有说：身念住缘取身，却不缘取身的生、老、无常；受念住缘取受，却不缘取受的生、老、无常；心念住缘取心，却不缘取心的生、老、无常；法念住既缘取身，也缘取身的生、老、无常，既缘取受、心、法，也缘取受、心、法的生、老、无常，所以只有它称为法念住。

有说：到法念住时，各位瑜伽师的我想、一合想全都止息，法想、差别想的修习达到圆满，所以称为法念住。也就是说，瑜伽师分析身体以后，便又把受计为我；分析受以后，便又把心计为我；分析心以后，便又把法计为我；分析法以后，才知道一切都不是我和有情，只是空无自我的诸行聚集。因此，到这里法想圆满，称为法念住。

已经说明四念住各自得名的原因，现在应当说明它们的次第。为什么世尊先说身念住，乃至最后说法念住？

答：为了显示随顺的次序。

也就是说，按照这一次第显示，便能使文字、言说随顺。

有说：为了使讲说和领受随顺。按照这一次第，老师的讲说和弟子的领受都能随顺。

有说：这是依生起次第。次第有三种：一、生起次第；二、显示次第；三、现观次第。生起次第，如这里的念住，以及静虑、无量、无色定、解脱、胜处、遍处等；显示次第，就是正断、神足、根、力、觉支、道支等；现观次第，就是四圣谛。

因为瑜伽师最先生起身念住，所以佛最先说；乃至因为最后生起法念住，所以佛最后说。

问：由这一问题又产生另一问题：为什么各位瑜伽师最先生起身念住，乃至最后生起法念住？

答：这是依从粗到细的次第。五蕴中色蕴最粗，所以先观察色蕴而生起身念住；四无色蕴中受蕴最粗，所以接着观察受蕴而生起受念住。

问：受等没有方位和处所，怎样可以安立粗细？

答：虽然没有方位处所上的粗细，却有行相上的粗细，所以也可以安立。这里，受的行相粗显，如人们说“我的手脚等很痛”，又说“我感受到这样这样的苦”。因此，受等诸蕴虽然不是色法，也可以像色法一样安立粗细。

四无色蕴中识蕴最细，为什么先于想蕴、行蕴而观察识蕴，生起心念住？因为想蕴、行蕴同涅槃这一最微细法合在一起安立，所以到最后才观察它们而生起法念住。

有说：从不可了知的生死本际以来，男性贪著女性的色相，女性贪著男性的色相；色是产生染污之处，所以先观察色而生起身念住。对色的染著，是由于贪乐感受，所以接着观察受而生起受念住。贪乐是由于心没有调伏，所以接着观察心而生起心念住。心没有调伏，是由于烦恼尚未断除，所以最后观察法而生起法念住。

有说：因为色可以安立增减，又有取舍以及相似相续的相状——

所以先观察色而生起身念住。观察色时，生起身轻安和心轻安；由此为先导而引生乐受，所以接着观察受而生起受念住。观察受时，引生对于胜义境界的了别，所以接着观察识而生起心念住。他又这样想：“无论在哪里生起心，也会生起心所。”所以最后观察法而生起法念住。

有说：对身的愚昧能够执持对受的愚昧，乃至对心的愚昧能够执持对法的愚昧；如果对身的愚昧尚未转变，便不能使对受的愚昧转变，乃至如果对心的愚昧尚未转变，便不能使对法的愚昧转变。因此，四念住按照这一次第生起。

有说：对身不愚昧能够引生对受不愚昧，乃至对心不愚昧能够引生对法不愚昧；如果对身不愚昧尚未生起，便不能使对受不愚昧生起，乃至如果对心不愚昧尚未生起，便不能使对法不愚昧生起。因此，四念住按照这一次第生起。

有说：身观能够引生受观，乃至心观能够引生法观；如果身观尚未生起，便不能使受观生起。广说如上。

有说——

身观对于受观，能作因、作根、作眼、作道、作渐次、作能作、作缘生、作生起、作集起、作等起；受观对于心观、心观对于法观，也都是这样。其余内容如前面所说。

有说：身观对于受观，能作加行、作门、作所依；乃至心观对于法观也是这样。其余内容如前面所说。

有说：身观对于受观，能作依止、作迹处；乃至心观对于法观也是这样。其余内容如前面所说。

问：如果如此，身观又以什么作为依止、迹处？

答：以先前所得的奢摩他相作为依止、迹处。如经中说：“因为他先前已经获得不动奢摩他，从脚到头，身体轻柔的相周遍积聚。”由此能够生起身念住，乃至法念住。

有说：瑜伽师在自己的相续中分别各处而生起四念住。瑜伽师先想要了知各种色处，所以先分别十色处以及法处所摄色，因此最先生起身念住。接着就在法处中分别各种受，所以其次生起受念住。接着就在法处中分别想蕴、行蕴以及三无为，所以其次生起法念住。他又这样想：“除此以外还有什么？”于是如实知道其余还有意处；由此又分别意处，所以最后生起心念住。

各位瑜伽师如果依自相观察，便先生起法念住，后生起心念住；如果依共相观察，便先生起心念住，后生起法念住。

所以四念住按照这样的次第生起。

问：是先生起缘取内在对象的念住，还是先生起缘取外在对象的念住？

无论怎样回答，会有什么过失？

如果先生起缘内念住，怎样会通契经所说：“初学苾刍具备清净尸罗，意乐圆满，想要迅速除断欲贪和嗔恚，应当前往寂静小路，到尸体所在之处，善取尸体青瘀或脓烂等相。”乃至广说。

如果先生起缘外念住，又怎样会通另一部契经所说：“先对于内身安住而随观身，其次对于外身。”乃至广说。

答：应作是说：先生起缘内念住。为什么？因为有“我”，才有“我所”；有我执，才有我所执；有我见，才有我所见；有五种我见，才有十五种我所见；有对我的愚昧，才有对我所的愚昧；有我爱，才有众具爱。为了长养内在的我，才会追求外在资具。

问：如果如此，前面所引的契经应当怎样会通？

答：经中所说的是念住的加行，不是根本念住。

怎样知道是这样？同一部经接着说：“善取尸体相以后，迅速返回原来的住处，忆念先前所取的相。如果能够忆起，便很好；如果不能，便再次前往尸体所在之处，重新善取其相，迅速返回原处，洗脚入房，铺设座位而坐，以胜解作意使所取的相清晰现前。”这称为念住的加行。如果把从外在尸体取得的相安置在自己内身而加以观察，才称为进入根本念住。

有说：那部契经说的是果上殊胜作意，不是念住位。

怎样知道是这样？同一部经接着说：“那位初学苾刍获得有学意以后，如果想前往寂静小路，便可以随意前往。”这里的初学苾刍，就是预流者和一来者。所以知道，那部契经说的是果上殊胜作意，不是念住位。

如契经说：“对于内身，安住而随观身；对于外身，安住而随观身；对于内外身，安住而随观身。”乃至广说。

问：这里什么称为内身等，什么称为外身等？

答：自己相续所摄的色称为内身；他人相续所摄的色以及不属于有情数的色称为外身。内法、外法也是这样说。自己相续所摄的受称为内受，他人相续所摄的受称为外受。内心、外心也是这样说。

有余师说：属于有情数的色称为内身，不属于有情数的色称为外身；内法、外法也是这样说。受、心则如前面所说。

胁尊者说：“现在法称为内，过去法、未来法以及无为法称为外。”

问：为什么现在法称为内，过去法、未来法以及无为法称为外？

答：因为现在法多数使有情摄受、贪著，过去法、未来法以及无为法却不是这样。

这里，所谓“对于内身，安住而随观身”，是安住而观察内身的自相；“对于外身，安住而随观身”，是安住而观察外身的自相；“对于内外身，安住而随观身”，是安住而观察内外身的共相。乃至法也是这样。

有说，对于内身安住而随观身，是广泛观察内身；对于外身安住而随观身，是广泛观察外身；对于内外身安住而随观身，是概略观察内外身。乃至法也是这样。

有说，对于内身安住而随观身，是对治我执；对于外身安住而随观身，是对治我所执；对于内外身安住而随观身，是同时对治我执、我所执。乃至法也是这样。如同我执、我所执，我见、我所见也作同样说明。

有说——

对于内身安住而随观身，是对治五种我见；对于外身安住而随观身，是对治十五种我所见；对于内外身安住而随观身，是对治二十种萨迦耶见。乃至法也是这样。如同我见、我所见，对我的愚昧、对我所的愚昧也作同样说明。

有说，对于内身安住而随观身，是对治我爱；对于外身安住而随观身，是对治众具爱；对于内外身安住而随观身，是同时对治这两种爱。乃至法也是这样。

问：到什么阶段应当说身念住乃至法念住圆满？

答：由于两个条件，当知念住圆满：一、分别所缘；二、善根增长。

所谓分别所缘，是指能够用刹那和极微分析所缘，或者只用刹那分析所缘。所谓善根增长，是指依下品生起中品，依中品生起上品。到这个阶段，应知念住圆满。

有说：由于转移加行，应知念住圆满。也就是说，瑜伽师先分别观察身体；分别身体以后，转移观身的觉慧，接着分别观察受；分别受以后，转移观受的觉慧，接着分别观察心；分别心以后，转移观心的觉慧，接着分别观察法。如同农夫引水灌溉田地，第一畦灌满以后，引水灌溉第二畦；第二畦灌满以后，引水灌溉第三畦；第三畦灌满以后，引水灌溉第四畦。这里也是这样。

有说：到怨害相成就时，应知念住圆满。怨害相有两种：一、使人不喜爱；二、使人生起嗔恚。这里仅把使人不喜爱称为怨害相。

也就是说，瑜伽师分别观察身体以后，便不再喜爱身体，却仍喜爱受等；分别观察受以后，又不再喜爱受，却仍喜爱心等；分别观察心以后，又不再喜爱心，却仍喜爱法；分别观察法以后，便对一切境界都不再产生喜爱。应知，这时念住圆满。

说一切有部《发智论·大毗婆沙论》卷第一百八十七