《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一百一¶
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第一百一
五百大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
智蕴第三中他心智纳息第三之三¶
傍生趣也有生处得智，能够知道他人的心等法。怎样知道呢？从前有一个女人把孩子放在一处，自己去做别的事。当时一只狼叼走了她的孩子，旁人追赶并对狼说：“你现在为什么把别人的孩子叼走？”
狼回答说：“这个母亲过去五百生中常常杀害我的孩子，我在过去五百生中也常常杀害她的孩子。这样以怨报怨，直到现在还没有止息。如果她能够舍弃怨恨，我也会放下这件事。”
旁人便告诉孩子的母亲：“你如果爱惜孩子，就应当舍弃怨恨之心。”女人回答：“我已经舍弃了。”狼观察女人的心意，知道她根本没有舍弃怨恨，只是害怕孩子被杀，才谎称已经舍弃，于是杀死她的孩子，丢下尸体离去。
问：傍生在什么时候能够知道他人的心等法？
答：在生命的初期、中期、后期全都能够知道。
问：它们安住于哪一种心而知道他人的心等法？善心、染污心，还是无覆无记心？
答：安住于这三种心，全都能够知道。
问：它们安住于意识，还是安住于五识而知道他人的心等法？
答：只安住于意识。
问：它们安住于威仪路心、工巧处心，还是异熟生心而知道他人的心等法？
答：安住于这三种心，全都能够知道。因为傍生趣也有现起的工巧处心，它们的异熟生心也存在于意识，不像地狱有情决定不能领受善业的异熟果。
鬼趣也有生处得智，能够知道他人的心等法。怎样知道呢？从前有一个女人被鬼附魅，身体羸瘦，濒临死亡。咒师问鬼：“你现在为什么折磨这个女人？”
鬼回答说：“这个女人过去五百生中常常杀害我，我在过去五百生中也常常杀害她。这样以怨报怨，直到现在还没有止息。如果她能够舍弃怨恨，我也会放下这件事。”
咒师于是告诉女人：“你如果爱惜性命，就应当舍弃怨恨之心。”女人回答：“我已经舍弃了。”鬼观察女人的心意，知道她根本没有舍弃怨恨，只是害怕性命不保，才谎称已经舍弃，于是断绝她的性命，离开而去。
问：鬼趣有情在什么时候能够知道他人的心等法？
答：在生命的初期、中期、后期全都能够知道。
问：它们安住于哪一种心而知道他人的心等法？善心、染污心，还是无覆无记心？
答：安住于这三种心，全都能够知道。
问：它们安住于意识，还是安住于五识而知道他人的心等法？
答：只安住于意识。
问：它们安住于威仪路心、工巧处心，还是异熟生心而知道他人的心等法？
答：安住于这三种心，全都能够知道，如傍生趣中所说。
译注：这里《大正藏》正文作“三种”，宫本作“二种”。上文对傍生趣明确说威仪路心、工巧处心、异熟生心三种全都能知，鬼趣又说“如傍生趣”，译文依底本正文保留“三种”。
天趣也有生处得智，能够知道他人的心等法；不过，这种情形很微细，所以不另外说明，其余内容如同傍生趣、鬼趣所作的广说。
人趣中没有以生处得智知道他人心等法的情形。为什么？因为人趣不是生起这种智的适当田器；这种智受到更殊胜的观相智、闻语智等遮蔽、损减，又被他心通、愿智等映蔽。
问：哪些有情的生处得智能够知道几趣有情的心？
有作是说：各趣有情只能知道自己这一趣有情的心。
复有说：地狱有情只能知道地狱趣的心，傍生能够知道二趣，鬼趣能够知道三趣，天趣能够知道五趣。《施设足论》说哀罗筏拏龙王和善住龙王能够知道天众的心，那是以比相智知道，并不是以生处得智知道。
评曰：应作是说：地狱、傍生、鬼、天四趣中的生处得智，各自都能够知道五趣有情的心，于理无违。
问：人趣也有本性念生智这一类智慧，应该能够知道他人的心等法，为什么不说？
答：本来应当说而没有说，当知这里的义理还有省略。
复次，因为这种情形很少，所以不说。人趣中获得这种智的人极其稀少，因此没有加以说明。
有作是说：本性念生智这一类智慧不能在现前知道他人的心、心所法，所以这里不说。
有些既是他心智，也在现前知道他人的心、心所法。就是说，如果一种智由修所成，是修的果，依止修习，已经获得而不再失去，能够现前知道他人现在的欲界、色界心和心所法，或者无漏心和心所法，这就是现在的他心智通，广如前面所解释。
有些既不是他心智，也不在现前知道他人的心、心所法，就是除去前面所说的相。“相”是指所称说的法，乃至广说。具体说，在行蕴中总除去三世的他心智通，又除去现在以观相智、闻语智和生处得智现前知道他人心、心所法的部分；其余行蕴、其余四蕴的全部以及无为法，构成第四句。
问：一切宿住随念智都在现前忆念、了知各种过去住世之事吗？
答：应作四句。这里宿住随念智通于三世；在现前忆念、了知各种过去住世之事的只限于现在，却兼通宿住随念智和非宿住随念智，所以有四句。
有些是宿住随念智，却不在现前忆念、了知各种过去住世之事，就是过去、未来的宿住随念智。它们具有宿住随念智的相状，却没有现在忆念、了知各种过去住世之事的作用：过去的宿住随念智作用已经灭去，未来的宿住随念智还没有作用。
有些在现前忆念、了知各种过去住世之事，却不是宿住随念智。譬如有人获得本性念生智，或获得这样的生处得智，能够现前忆念、了知各种过去住世之事。
以本性念生智现前忆念、了知过去住世之事的，只存在于人趣，因为其余四趣没有这种智。以生处得智现前忆念、了知过去住世之事的，则存在于地狱等趣。具体是怎样的？先说地狱中的情形，如契经所说：
地狱有情彼此说道：“真是奇怪，我们竟然误害了自己！过去我们曾经听沙门、婆罗门说，各种欲望具有过患，能够在未来招引可怕的事情，你们应当断除。我们虽然听见，却不相信、不采用；现在正由于那些欲望而遭受这样的剧烈痛苦。”
问：他们在什么时候忆念过去住世之事？
答：最初投生地狱而尚未受苦时。如果已经开始受苦，连紧接之前才灭去的事都不能忆念，何况能够忆念、了知久已灭去的事。
问：他们安住于哪一种心而忆念过去住世之事？
答：安住于善心、染污心或无覆无记心，全都能够忆念、了知；在六识中只安住于意识，在三种无记心中只安住于威仪路心。
问：地狱有情的生处得智能够忆念、了知几生？
答：能够忆念、了知一生，就是从前一处死去而投生这里的那一生。
有说：乃至能够知道五百生。
傍生趣有生处得智，能够现前忆念、了知过去住世之事。如契经说，有一只名叫螺音的狗，前生是名叫刀提耶的梵志，能够忆念过去住世之事。他的儿子叫它登上座位、吃饭并指出宝藏，它都依言照办。
问：傍生在什么时候忆念过去住世之事？
答：在生命的初期、中期、后期全都能够忆念、了知。
问：它们安住于哪一种心而忆念过去住世之事？
答：安住于善心、染污心或无覆无记心，全都能够忆念、了知；在六识中只安住于意识，在三种无记心中则通于三种。
问：傍生的生处得智能够忆念、了知几生？
有作是说：只能忆念一生，就是从前一处死去而投生这里的那一生。
评曰：应作是说：能够忆念多生，如同那只狼忆知五百生之事。
鬼趣也有生处得智，能够现前忆念、了知过去住世之事，如颂所说：
我从前聚集珍贵财物，或依正法，或不依法；
他如今享受富贵安乐，唯独我遭受贫穷痛苦。
问：鬼趣有情在什么时候忆念过去住世之事？
答：在生命的初期、中期、后期全都能够忆念、了知。
问：它们安住于哪一种心而忆念过去住世之事？
答：安住于善心、染污心或无覆无记心，全都能够忆念、了知；在六识中只安住于意识，在三种无记心中则通于三种。
问：鬼趣有情的生处得智能够忆念、了知几生？
有作是说：只能忆念一生，就是从前一处死去而投生这里的那一生。
评曰：应作是说：能够忆念多生，如同前面那只鬼忆知五百生之事。
天趣也有生处得智，能够现前忆念、了知过去住世之事，如颂所说：
我曾布施誓多林，蒙大法王在此安住；
贤圣僧众在此受用，所以我的内心充满欢喜。
问：天趣有情在什么时候忆念过去住世之事？
答：在生命的初期、中期、后期全都能够忆念、了知。
问：他们安住于哪一种心而忆念过去住世之事？
答：安住于善心、染污心或无覆无记心，全都能够忆念、了知；在六识中只安住于意识，在三种无记心中则通于三种。
问：天趣有情的生处得智能够忆念、了知几生？
有作是说：只能忆念一生，就是从前一处死去而投生这里的那一生。
评曰：应作是说：能够忆念多生。
人趣中没有以生处得智忆念过去住世之事的情形，因为人趣不是生起这种智的适当田器，又受到本性念生智等遮蔽、损减，并被宿住随念通、愿智等映蔽。
有些既是宿住随念智，也在现前忆念、了知各种过去住世之事。就是说，如果一种智由修所成，是修的果，依止修习，已经获得而不再失去，能够现前忆念、了知各种过去住世之事、种种相状及所说言语，这就是现在的宿住随念智通，广如前面所解释。
有些既不是宿住随念智，也不在现前忆念、了知各种过去住世之事，就是除去前面所说的相。“相”是指所称说的法，乃至广说。具体说，在行蕴中总除去三世的宿住随念智通，又除去现在以本性念生智、生处得智现前忆念过去住世之事的部分；其余行蕴、其余四蕴的全部以及无为法，构成第四句。
问：一切宿住随念智都能知道他人过去的蕴、处、界和心相续吗？
答：应作四句。这里第一句是缘自身相续的宿住随念智；第二句是缘他人相续的愿智和宿住随念智加行；第三句是缘他人相续的宿住随念智；第四句是缘自身相续的愿智和宿住智加行。这就是这一问题的简略毗婆沙。
有些是宿住随念智，却不能知道他人过去的蕴、处、界和心相续。就是说，如果一种智由修所成，是修的果，依止修习，已经获得而不再失去，能够知道自己前生过去的蕴、处、界和心相续，这就是缘自身相续的宿住随念智，因为它缘取过去生中自己的过去住世之事。
有些能够知道他人过去的蕴、处、界和心相续，却不是宿住随念智。就是说，如果一种智由修所成，是修的果，依止修习，已经获得而不再失去，能够知道他人这一生中过去的蕴、处、界和心相续，这就是缘他人相续的愿智——
以及宿住智加行，因为它们缘取他人当前一生中的过去事。
有些既是宿住随念智，也能知道他人过去的蕴、处、界和心相续。就是说，如果一种智由修所成，是修的果，依止修习，已经获得而不再失去，能够知道他人前生过去的蕴、处、界和心相续，这就是缘他人相续的宿住随念智，因为它缘取过去生中他人的过去住世之事。
有些既不是宿住随念智，也不能知道他人过去的蕴、处、界和心相续。就是说，如果一种智由修所成，是修的果，依止修习，已经获得而不再失去，能够知道自己这一生中过去的蕴、处、界和心相续，这就是缘自身相续的愿智以及宿住随念智加行，因为它们缘取自己当前一生中的过去事。
这里愿智只缘当前一生过去的各种有漏法，宿住随念智只缘前生过去的各种有漏法，宿住随念智加行也只缘当前一生过去的各种有漏法；不过，各种愿智本来能够通缘三世——
这里仅取其中缘当前一生过去有漏法的愿智。
问：前面所说的本性念生智，以什么为自性？
答：以慧为自性。这就是本性念生智的自性、我、物、自体、相、分、本性。
已经说明自性，现在应当说明建立名称的原因。
问：为什么称为本性念生智？本性念生智是什么意思？
答：“生”是指前生的各种有漏法，“智”是指今生能够知道那些法的智，“念”是指和这种智俱生的殊胜念；所谓“本性”，是为了区别由修习所得的智。就是说，本性智依靠殊胜念的力量，知道过去生的各种有漏法，所以称为本性念生智。
复次，安住于本性心，依靠殊胜念的力量发起这种智，知道过去生的各种有漏法，所以称为本性念生智。所谓本性心，是指善心、染污心和无覆无记心；因为不是由修习所得，所以称为本性。
复次，本性是指诸法的自性，也就是过去生各种有漏法的自性；这种智依靠念的力量，知道本性所成的前生，所以称为本性念生智。
复次，本性是指过去边际的法性，也就是过去生各种有漏法的法性；这种智依靠念的力量，知道本性所成的前生，所以称为本性念生智。
问：和这种智俱生的法有很多种，为什么只说念？
答：因为念的力量增强。如同四念住、持息念、宿住随念智虽然以慧为自体，却因为念的力量增强而称为念住等；又如伏除色想虽然以慧为自体，却因为想的力量增强而称为伏除色想。这里也是这样，虽然以慧为自体，却因为念的力量增强而称为本性念生智。
问：本性念生智存在哪一界？
答：只存在于欲界。
问：本性念生智存在哪一趣？
答：只存在于人趣。为什么？因为只有欲界人趣中的有情能够造作殊胜业，引生这种智；又因为人趣的智慧猛利，胜过其余各趣。
问：本性念生智由什么业力引生？
有作是说：如果有情喜欢说亲爱的话，使别人欢喜，由这种业力便能引生此智。
复有说：如果有情喜欢传述好事，使别人内心喜悦、身体安乐，由这种业力便能引生此智。
有余师说：如果有情看见别人惊惶恐惧，便设法安慰、开导，作为他的归依，使他获得无畏，由这种业力便能引生此智。
或有说：如果有情看见别人忧愁苦恼，便用正法开导、劝慰，使他不再忧愁，由这种业力便能引生此智。
有余者复说：如果有情看见险峻狭窄的道路，便加以修整，使它宽阔，让往来的人不再艰难；由这种业力，他在母胎中不受逼仄之苦，所以获得此智。
或有余说：如果有情把种种美妙饮食布施给别人，由这种业力便能引生此智。
评曰：应作是说：如果有情不造作恼害他人的业，恒常从事利益他人的事——
由于这种业力，他在母胎中不受风病、热病、痰病、癊病等逼迫，后来出胎时也没有逼仄之苦，所以能够忆念各种过去住世之事。
因此有这样的说法：有情住在母胎以及出生时，如果不受各种疾病和逼仄之苦，都应当能够忆念过去生之事；只是由于母亲的疾病和出生时的逼仄痛苦，才把这些事全都忘失。
问：本性念生智在生命的初期、中期、后期，哪一时期最强？
答：这并不一定。有些人在刚出生时最强，如世跋罗等人，才出生便说：“现在这个家里可有财物，让我随意布施吗？”有些人在中年时最强，如尊者护国等人；有些人在老年时最强，如庵婆瑟搋等人，详情如契经广说。
问：本性念生智能够忆念几生之事？
有作是说：只能忆念一生，就是从前一处死去而投生这里的那一生。
或有说：能够忆念两生，乃至七生之事。例如王舍城中有一个屠夫，名叫伽吒，是未生怨王少年时的朋友。他曾对太子说：“你登上王位以后，会赐给我什么愿望？”太子告诉他：“到时任凭你请求。”后来未生怨杀害父王，自立为王。伽吒于是向国王求愿，国王便说：“随你的心意请求吧。”伽吒说：
“请大王准许我在王舍城中独自从事屠杀。”
国王便说：“你现在为什么求这种恶愿？难道不畏惧未来的痛苦吗？”
屠夫回答国王：“一切善业、恶业都没有果，有什么可怕？”
国王又说：“你怎样知道？”
伽吒回答：“我忆得过去六生，生生都在王舍城中从事屠杀；最后又投生三十三天，享受许多快乐。从天上死去后投生这里，自幼便和大王成为朋友，所以我知道善恶业决定没有果报。”
国王听后产生疑惑，便前往请问佛。佛告诉国王：“这件事并不是假的。不过，这个屠夫从前曾经把一份食物布施给独觉，并发邪愿说：‘愿我总能在王舍城内独自从事屠杀，后来又能生天。’以这一殊胜业为因，果报便遂其所愿；现在他从前的殊胜业已经给予果报而穷尽，再过七天一定会命终，投生号叫地狱，依次领受从前屠杀业的苦果。”所以，这种智最多能够知道七生。
复有说：
这种智最多能够忆念五百生之事。有一位比丘自己忆起，过去五百生中都堕在饿鬼趣；忆起当时所受的饥渴之苦，他便全身流汗，内心极其恐惧苦恼，于是停止其他事务，勇猛精进。经过很久以后，他获得预流果，心想：“我从前以来仰赖各位比丘救济、施予资具，才使我所恐惧的恶趣之苦永远止息；现在应该寻找各种资身之具，报答从前的恩德。”这样想过以后，他便到处寻找各种资身之具。各位比丘看见后对他说：“你以前事务很少，现在为什么变多了？”他便向别人详细说明自己的往事。
又有一位比丘自己忆起，过去五百生中都堕在地狱趣。每当忆起当时所受的地狱痛苦，他的各个毛孔便遍流鲜血，身体和衣服异常臭秽，每天都要到水边洗澡、洗衣，众人因此把他看作执著以水为清净的人。他停止其他事务，勇猛精进，经过很久以后证得阿罗汉果。此后，他不再频繁洗澡、洗衣，众人感到奇怪而询问他——
他也向别人详细说明自己的往事。由此可知，这种智忆念的上限是五百生。
有余师说：这种智能够知道过去坏劫和成劫之事。佛往昔作菩萨时，为了教化有情而发大誓愿，曾经作一位旃茶罗王，名叫三钩，精通一切书籍、论典和咒术。当时阿难作他的王子，名叫师子耳，相貌端正，世间无人能比；舍利子作一位名叫池坚的婆罗门，精通明论及其附属典籍，并有一个名叫贞洁的女儿，容貌端严，人人喜爱。
当时三钩王前往婆罗门家，为儿子求婚。池坚非常愤怒，对国王说：“你在各种姓中最为卑贱，我是梵志，在各种姓中最为尊贵，为什么到这里来故意轻蔑、羞辱我？”
国王便告诉婆罗门：“种姓的尊卑也不是永恒固定的，你为什么轻忽别人而自高自大？你可曾听说各种梵文字是谁创制的？”
池坚回答：
“我听说古时候有一位名叫瞿频陀的婆罗门，是他创制的。”
国王说：“当时的瞿频陀就是我。你又可曾听说佉卢瑟吒文字是谁创制的？”
婆罗门说：“我听说古时候有一位名叫佉卢瑟吒的大仙人，是他创制的。”
国王说：“当时那位大仙人就是我。”国王又问：“你可曾听说，各种吠陀论及其附属、世俗典籍等，都是谁创制的？”
婆罗门回答：“如此如此各部及其附属的典籍、论书，就是相应的各位婆罗门仙人等所创制的。”
国王又告诉他：“那些全都是我过去世的名字，你知道吗？你现在为什么还这样自高而轻视我？”
池坚于是逐项考察，发现国王所说真实无误，内心深深敬仰，便答应了国王的求婚。由此可知，这种智能够忆念极其久远的过去世中劫的形成、毁坏之事。
如契经说，佛告诉邑主：“我自己忆念，从过去九十一劫以来，对于持戒清净的福田，我布施饮食等物，从来没有中断、缺失；我也不记得自己曾为了饮食等物而损害戒行。”
问：世尊是以宿住随念智忆知这件事，还是以本性念生智忆知？无论怎样回答，会有什么问题？
如果以宿住随念智忆知，为什么只忆九十一劫而不忆更多？如果以本性念生智忆知，为什么前面说这种智只能忆一生，有说能忆两生乃至最多七生，有说能忆五百生，有说能忆劫的形成、毁坏，却没有说能忆九十一劫？
答：应作是说：世尊以宿住随念智忆知这件事。
译注：这里《大正藏》正文作“忆二乃至最多七生”，明本作“忆三乃至最多七生”；译文依底本正文保留“两生”。
问：如果这样，为什么只忆九十一劫而不忆更多？
答：实际上能够忆念更多，这里暂且只说这么多。
问：如果这样，为什么不说忆念更多？
胁尊者说：一切都会使人生疑；无论说忆得多还是说忆得少，都会产生疑问，所以只随当前事缘而说，于理无违，不应责问。
复次，因为从九十一劫前起可以建立七佛世尊，所以偏说这一范围。
复次，因为世尊从那时以来修习相好之业，所以偏说这一范围。
复次，因为世尊从那时以来业道清净，不堕恶趣，恒常受男身，又恒常忆念过去住世之事，所以偏说这一范围。
复有说：世尊以本性念生智忆知这件事。
问：如果这样，为什么前面说只能忆一生，乃至有说能忆劫的形成、毁坏，却没有说能忆九十一劫？
答：前面说的是其余人能够忆念多少，没有说佛；如果说佛，也能忆念更多。
问：本性念生智能够忆念、了知中有之事吗？
有作是说：不能忆念、了知。为什么？因为中有之事极其微细，不是这种智的境界。
评曰：应作是说：本性念生智也能忆念、了知中有中的事。为什么？如果不能忆知，这种智所知的境界就会成为间杂不连续，因为其中一部分能够知道，一部分不能知道。
问：菩萨前生既然具有本性念生智，在最后生中也还具有吗？无论怎样回答，会有什么问题？如果具有，为什么还说菩萨由缘力觉发，而不是全由殊胜的内因力？如果不具有，菩萨为什么不算转为衰退？
答：应作是说：菩萨在最后身中也具有本性念生智。
问：如果这样，为什么还说菩萨由缘力觉发，而不是全由殊胜的内因力？
答：并不是完全没有缘力才称为具有内因力；由于根很敏利，也称为具有内因力。这位菩萨在一切有情中根性最为殊胜，所以称为具有内因力。
况且，谁说菩萨没有缘力？有净居天示现老人、病人、死人，觉发菩萨厌离生死之心，这难道不是缘力？又有鹿释女为菩萨宣说赞叹涅槃的颂，觉发菩萨欣求涅槃之心，这也是缘力。如颂说：
不久以后，你将得到安乐作为母亲；
以无忧作为父亲，以寂灭作为妻子。
菩萨见闻这些事以后，对生死更加厌离，对涅槃更加欣求，于是越城出家。又在过去生中，有无量诸佛曾为菩萨宣说菩提资粮。所有这些都称为缘力。
有作是说：菩萨在最后身中没有本性念生智。
问：如果这样，菩萨为什么不算转为衰退？
答：虽然没有这种智，却具有殊胜的宿住随念智、愿智等，所以并没有衰退。
评曰：应知这里前说应理，因为菩萨从九十一劫以来恒常具有这种智。
什么是时爱心解脱？乃至广说。
问：为什么作这番论述？
答：为了分别契经的义理。如契经说，佛告诉阿难：“比丘不应喜爱和众人聚集，沉溺于各种戏论。如果喜爱众人聚集、沉溺戏论，却能证得时爱心解脱和不动心解脱，是不可能的；如果比丘不喜爱众人聚集、不沉溺戏论，而能证得这两种解脱，才是可能的。”
契经虽然这样说，却没有广泛解释其中的义理，没有说明这两种解脱的自性和获得因缘。《发智论》的根蕴虽然说明了获得二者的因缘，却没有显示其自性，现在为了显示自性而作这番论述。
复次，为了制止其他宗派的主张，显示正理。或有说，时爱心解脱属于有学，还有应作之事；不动心解脱属于无学，不再有应作之事。为了遮止他们的主张，显示这两种解脱全都属于无学，不再有应作之事。
或复有说：时爱心解脱是有漏，不动心解脱是无漏。为了遮止他们的主张，显示这两种解脱全都是无漏。
复有人主张：时爱心解脱是有为，不动心解脱是无为。为了遮止他们的主张，显示这两种解脱全都是有为。由于这些因缘，所以作这番论述。
什么是时爱心解脱？
答：时解脱阿罗汉与尽智或无学正见相应之心中的胜解，包括现在的心胜解、过去已经胜解和未来将会胜解。
什么是不动心解脱？
答：不动法阿罗汉与尽智、无生智或无学正见相应之心中的胜解，包括现在的心胜解、过去已经胜解和未来将会胜解。
这里说与尽智、无生智或无学正见相应的心，是为了区别有学和有漏心；“心胜解”指现在，“已经胜解”指过去，“将会胜解”指未来。这又把它们和无为解脱区别开来，显示这两种解脱只以与无学无漏心相应的胜解为自性。
不过，一切法中只有两种法以解脱为自性：在无为法中，择灭以解脱为自性；在有为法中，大地法所摄的胜解以解脱为自性。
这种胜解有两种：一、染污胜解，和贪等相应，称为邪胜解；二、不染污胜解，和无贪等相应，称为正胜解。
正胜解又有两种：一、有漏胜解，就是和不净观、持息念、四无量、八解脱、八胜处、十遍处等相应的胜解；二、无漏胜解，就是有学胜解和无学胜解。
有学胜解，是指四向、三果所摄的胜解，也就是从和苦法智忍相应的胜解，直到和金刚喻定相应的胜解。无学胜解，是指阿罗汉果所摄的胜解，也就是和尽智、无生智或无学正见相应的胜解。
无学胜解又有两种：一、时爱心解脱，就是五种阿罗汉果所摄的胜解，也称为时解脱；二、不动心解脱，就是不动法阿罗汉果所摄的胜解，也称为不时解脱。
这两种解脱又各有两种：一、称为心解脱，因为脱离贪爱；二、称为慧解脱，因为脱离无明。
问：如果说无学胜解由于脱离贪爱而称为心解脱，由于脱离无明而称为慧解脱，怎样解释《集异门足论》所说的话？如论说：“什么是心解脱？就是对治贪爱的无贪善根。什么是慧解脱？就是对治无明的无痴善根。”
答：《集异门足论》应作是说：“什么是心解脱？就是和无贪善根相应的胜解。什么是慧解脱？就是和无痴善根相应的胜解。”本来应作是说而没有说，是另有特殊意趣：论中是借善根来显示胜解。依靠无贪，心便从贪爱中解脱，和这种无贪相应的胜解称为心解脱；依靠无痴，慧便从无明中解脱，和这种无痴相应的胜解称为慧解脱。
所以，这里的两种心解脱全都以无学胜解为自性。这就是解脱的自性、我、物、自体、相、分、本性。
已经说明自性，现在应当说明建立名称的原因。
问：为什么称为时解脱？时解脱是什么意思？
答：因为这种解脱要等待适当时缘才能获得。时缘虽然很多，简略来说有六种：一、得到好衣服时；二、得到好饮食时；三、得到好卧具时；四、得到好处所时；五、得到好的说法时；六、得到好的补特伽罗时。
所谓等待得到好衣服时，是说他必须得到细软、鲜洁、殊胜美妙的衣服，才能获得解脱；否则便不能获得解脱。
所谓等待得到好饮食时，是说他必须得到酥、蜜等美味饮食，才能获得解脱；否则便不能获得解脱。
所谓等待得到好卧具时，是说他必须得到厚软的卧具、床褥等，才能获得解脱；否则便不能获得解脱。
所谓等待得到好处所时，是说他必须得到寂静的处所、殊胜美妙的房舍，才能获得解脱；否则便不能获得解脱。
所谓等待得到好的说法时——
是说他必须得到契合理则、适应根机的教诫教授，才能获得解脱；否则便不能获得解脱。
所谓等待得到好的补特伽罗时，是说他必须遇到具备殊胜德行、禀性柔和、容易共同居住的人，和这种人共同居住时才能获得解脱；否则便不能获得解脱。
问：为什么称为不时解脱？不时解脱是什么意思？
答：因为这种解脱不必等待适当时缘便能获得。时缘就是前面所说的六种。
所谓不必等待得到好衣服时，是说他即使只得到粗恶的粪扫衣，也能迅速获得解脱，胜过时解脱者得到价值百千两黄金的衣服时。
所谓不必等待得到好饮食时，是说他即使只得到粗劣难吃的饮食，也能迅速获得解脱，胜过时解脱者得到百味饮食时。
所谓不必等待得到好卧具时，是说他即使只得到边远粗陋之处的卧具、石床等，也能迅速获得解脱，胜过时解脱者得到上等美妙卧具时。
所谓不必等待得到好处所时，是说他即使只得到喧闹的处所、恶劣的房舍，也能迅速获得解脱，胜过时解脱者得到寂静美妙的处所时，因为他厌离那里的喧杂，反而迅速入定。
所谓不必等待得到好的说法时，是说他即使受到违背正理、不合根机的教诫教授，也能迅速获得解脱——
胜过时解脱者得到契合理则、适应根机的教诫教授时，因为他厌离对方所说的内容，反而迅速入定。
所谓不必等待得到好的补特伽罗时，是说他即使遇到不具德行、性情粗暴乖戾、难以共同居住的人，和这种人共同居住时也能迅速获得解脱，胜过时解脱者遇到具足德行等人而共同居住时，因为他厌离对方的鄙恶，反而迅速入定。
复次，依靠狭小道获得解脱，所以称为时解脱。所谓狭小道，是说最快也要在第一生种下善根，第二生使它成熟，第三生获得解脱，其余情形则不一定。
依靠广大之道获得解脱，称为不时解脱。所谓广大之道，是说最迟的情形：声闻乘经过六十劫获得解脱，如舍利子；独觉乘经过一百劫获得解脱，如麟角喻独觉；佛乘经过三无数劫获得解脱。
复次，依靠羸弱低劣之道获得解脱，所以称为时解脱。所谓羸弱低劣之道——
是说对于趋向解脱的善法加行，不能恒常郑重修习：如果在白天初分修习，中分、后分便不能修习；如果在夜间初分修习，中分、后分便不能修习；即使暂时能够修习，也并不郑重。
依靠强盛殊胜之道获得解脱，所以称为不时解脱。所谓强盛殊胜之道，和上面所说相反。
复次，依靠止力较强的道获得解脱，所以称为时解脱；依靠观慧较强的道获得解脱，所以称为不时解脱。
复次，依靠会受引诱、夺转的道获得解脱，所以称为时解脱。所谓会受引诱、夺转的道，是说所修之道能够被合意或不合意、有益或无益，以及带来快乐或痛苦的资具引诱、夺转。
依靠不会受引诱、夺转的道获得解脱，所以称为不时解脱。所谓不会受引诱、夺转的道，和上面所说相反。
复次，依靠五种种姓之道获得解脱，所以称为时解脱。所谓五种种姓之道，是指退法种姓之道，乃至堪达法种姓之道。
依靠一种种姓之道获得解脱，所以称为不时解脱。所谓一种种姓之道，就是不动法种姓之道。
这就是说，五种种姓的阿罗汉称为时解脱，不动法种姓的阿罗汉称为不时解脱。
问：由此论题进一步问，为什么把前五种阿罗汉合立为一种时解脱，却把第六种阿罗汉另立为一种不时解脱？
答：由于所依关系不同，时解脱的类别多，不时解脱的类别少。也就是说，依种姓施设时，前五种姓称为时解脱阿罗汉，第六种姓称为不时解脱阿罗汉。
又由于所依关系不同，时解脱的范围少，不时解脱的范围多。也就是说，依三乘施设时，只有声闻乘具有时解脱阿罗汉，三乘都具有不时解脱阿罗汉。
又由于所依关系不同，两种解脱也可以说相等。也就是说，两种解脱都脱离烦恼，都是清净无学身中圣道所摄。
复次，因为时解脱低劣，所以施设为五种；因为不时解脱殊胜，所以只建立一种。譬如现在世间的国王、大臣、长者、居士等富贵者人数极少，贫贱者人数很多；又如世间的佛、独觉和达到究竟的声闻人数极少——
其余声闻人数很多；又如世间聪慧者少，愚昧者多；行善者少，作恶者多；持正见者少，持邪见者多；相貌端正者少，丑陋者多；性情调柔者少，刚强者多。同样，前五种阿罗汉较为低劣，所以合称时解脱；第六种阿罗汉较为殊胜，所以单独称为不时解脱。
复次，前五种阿罗汉在世间容易出现，所以合立一种名称，称为时解脱；第六种阿罗汉在世间难以出现，所以另立一种名称，称为不时解脱。譬如世间人前往至那国、执师子国而又返回的极少，前往邻近村落又返回的很多。这里也是这样。
复次，前五种阿罗汉不需要运用很多力量，不需要设置很多加行，也不需要作很多作意便能获得，所以合立一种名称，称为时解脱；第六种阿罗汉和上面所说相反，所以另立一种名称，称为不时解脱。
复次，前五种阿罗汉有增有减，所以合立一种名称，称为时解脱；第六种阿罗汉没有增减，所以另立一种名称，称为不时解脱。这里所谓增，是指进步；所谓减，是指退失。
译注：这里《大正藏》正文作“合立一种名称”，宋、元、明、宫本作“另立一种名称”。本段问答和此前各项都以“前五种合立为一、第六种另立为一”为结构，译文依底本正文保留“合立”。
《说一切有部发智大毗婆沙论》卷第一百一