《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一百五¶
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第一百五
五百大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
智蕴第三中他心智纳息第三之七¶
所谓用“无相”一词表示见道，如经中说：“目连没有说明第六种安住无相的人。”
什么是第六种安住无相的人？就是随信行者和随法行者。他们无法被施设为处在这里或那里，无法被施设为处在苦法智忍乃至道类智忍中的某一阶段。
问：为什么把见道称为“无相”？
答：见道极其迅速，来不及生起预定的心愿，无法施设这里或那里的固定相状，所以称为无相。
译注：这里“不起期心”的“起”，CBETA依宫本、宋本、元本、明本等校入；《大正藏》正文作“越”，成为“不越期心”。译文采用CBETA校订文字。
所谓用“无相”一词表示不动心解脱，如经中说：“大德瞿达多，当知贪欲、嗔恚、愚痴都是相；有一种不动心解脱，是最殊胜的无相。”
问：为什么不动心解脱称为“无相”？
答：一切烦恼全都称为“相”。这种心不受烦恼扰乱，烦恼不能支配这种心，这种心却能支配烦恼，所以称为无相。
所谓用“无相”一词表示非想非非想处，如经中说：“我生起许多加行，付出许多功力，获得无相心定，不应当对它欣喜爱乐、染著。”这是说不生起有顶与味著相应的定，只生起清净定。
问：为什么非想非非想处称为“无相”？
答：那里没有明了的想，也没有完全无想的相状，只有昧钝、不明了的想极其细微地现行，像疑一样运转，所以称为无相。
所谓用“无相”一词表示无相三摩地本身，就是这里所说的空、无愿、无相三种三摩地；无相三摩地的所缘境中没有十种相，所以这样称名。
如契经说：有一次，佛住在室罗筏城东边的鹿母精舍。尊者阿难来到佛前，顶礼佛的双足，对佛说：“我记得有一次，佛住在释种的迷主卢园，我亲自从世尊那里听到这样的义理：‘由于我时常安住空三摩地’，乃至广说。我对于这项义理受持得正确吗？”
世尊告诉他说：“你受持得很好，和我所说没有差异。”
问：如果受持得很好，就不应当生起犹豫；既然生起犹豫，怎么还能说受持得很好？
答：他虽然生起犹豫，却没有作错误分别，也没有完全忘记，所以仍称为受持得很好。
问：尊者阿难在闻法受持方面最为第一，如来所说的八万法蕴，他用正念这一器皿全都能够受持，怎么会对一句话生起疑惑？
答：因为听到这项法义时，他心中正处于忧愁苦恼之中；诛灭释种，就是他忧恼的因缘。
毗卢宅迦王极其愚痴，攻破劫比罗城，诛杀释种。到了第二天，尊者阿难带着一位比丘进入城内。这座城市昔日如同美妙天宫，当时却像一片坟丘。所有楼阁、高台、城防和女墙，以及各种门窗，全都遭到毁坏；一行行如宝树般的树木，没有一棵不被摧折。清泉池沼被泥土和血污混浊；凫、雁、鸳鸯、孔雀、鹦鹉、命命鸟等，全都受到烟焰逼迫、恼害，飞散到空中。
许多幼小女孩、男孩失去父母，跟随阿难悲伤啼哭、放声号哭，各自诉说失去了父母亲属。阿难又来到母猪池边，看见许多释种前一天被这个愚痴国王埋住半身，再用铁磨碾死；其中已经证得圣法而死的人有七万七千。
尊者阿难看见这些事以后，生起极大的忧愁苦恼。后来，世尊诸根闲静寂然，觉慧安住而不动如山；心意安然，如同手持石钵；摄念安静，如同手持盛油的器皿；诸根调顺，如同宝马王正视前方、安详而行。世尊进入城中，观察有为法的变坏、无常。
当时，阿难观察世尊面部威光更为炽盛，容貌和悦欢喜，心想：“世尊和我的出生地与眷属遭受的毁灭损失没有差别。世尊安静不动如山，我的身心却生起极大苦恼。”
佛知道他的想法，告诉阿难：“因为我时常安住空三摩地。在你生起城邑想之处，我生起阿练若想；在你生起亲属想之处，我生起中立之人的想；在你生起有情想之处，我生起圆满法想，所以我安静不动如山。”
佛知道阿难和比丘僧众的心在这个地方不能修习善法，于是逐渐行至室罗筏城，暂时住在鹿母精舍。
当时，阿难的忧苦稍微止息，来到佛前，对佛说：“我记得有一次……”乃至广说。因此，尊者阿难是因为听到这项法义时心中忧恼，所以后来才生起疑惑。
问：佛说“我时常安住空三摩地”，是时常安住哪一种空？
有说：是时常安住无所行空。四种威仪都随顺这种空：如果其中一种威仪存在，其余三种便是空无的，所以佛时常安住这种空。
评曰：应作是说：佛安住本性空，因为他观察一切法的本性空、无我，所以虽然看见事物变坏，也不会忧恼。
当时，比丘们听见世尊说“由于我时常安住空三摩地”，便怀疑这是佛所独有的定。佛知道他们的想法，告诉阿难：“如果有比丘也想时常安住这种空定，应当除去城邑想和有情想，生起阿练若想。如果能这样，就和我没有差异。”
问：世尊为什么劝比丘们先除去这两种想？
答：因为这两种想使比丘们生起忧愁苦恼。
世尊于是又告诉阿难：“如果其余比丘也想时常安住这种空定，应当除去有情想和阿练若想，生起地想。如果能这样，就和我没有差异。”
同样，另有比丘应当除去阿练若想和地想，生起空无边处想；乃至另有比丘应当除去识无边处想和无所有处想，生起非想非非想处想。如果能这样，就和我没有差异。如果又能除去无所有处想和非想非非想处想，才是究竟地时常安住空想。
问：为什么世尊在每一个阶段都逐渐减少前一种想、增加后一种想，不一次劝人除去前面的所有想？
答：因为过去超过恒河沙数的诸佛全都按照这样的次第宣说。
复次，是为了使所说的文句不致混乱。如果一次劝人除去前面的所有想，文句就会混乱；诸佛说法的文句必定不会混乱，所以逐渐减少前一种想、增加后一种想。
复次，是为了使所说的文句不致重复。如果一次劝人除去前面的所有想，文句就会重复；诸佛说法的文句必定不会重复，所以这样说。
复次，是为了使所说的文句简要。如果一次劝人除去前面的所有想，文句就会繁复冗长；诸佛说法的文句必定简要，所以这样说。
复次，是为了显示论议的方法法尔应当如此。古代论师每当展开论议，如果取后一项，必定舍弃前一项。世尊既然是无上的论师，所以按照论议的方法这样宣说。
问：这里的城邑想，乃至非想非非想处想，各自显示什么事？
答：城邑想显示缘取劫比罗城的想；有情想显示缘取释种的想；阿练若想显示缘取诺瞿陀园的想，以及缘取比丘修善之处的想；地想显示使色想分散。为什么？如果有各种色身，就会有手、足、耳、鼻和其他身体部分被砍断的痛苦。空无边处想显示空无边处想，乃至非想非非想处想显示非想非非想处想。
译注：这里“劫比罗城”的“罗”，CBETA依《高丽藏》校入；《大正藏》正文作“显”。译文采用CBETA校订文字。
复次，城邑想显示十五种我所见；有情想显示五种我见；阿练若想显示能缘取空处的想；地想显示作为所缘的空处；四无色想显示这些想的对治。
复次，城邑想显示欲界的器世间；有情想显示欲界的有情世间；阿练若想显示前二静虑；地想显示后二静虑——
四无色想显示这些想的对治。
复次，城邑想总括显示欲界。为什么？因为欲界污秽杂乱，如同城邑。如偈颂说：
若能降伏城邑中， 刺伤辱骂捆缚害；
痛苦快乐不能动， 安稳如山名比丘。
有情想显示初静虑。为什么？因为初静虑地仍然有国王、臣属、尊贵、卑下等有差别的有情众。
阿练若想显示第二、第三静虑。为什么？因为远离寻、伺和喜，称为圣者的默然。
地想显示第四静虑。为什么？因为那一地中有地遍处。
四无色想显示这些想的对治。
同一部经又说，佛告诉阿难：“这样趣入无上空定，能够迅速穷尽诸漏，证得无漏的无加行解脱。”
问：什么称为有加行解脱，什么称为无加行解脱？
答：时解脱称为有加行解脱，不时解脱称为无加行解脱。
复次，在前五种种性的阿罗汉相续中，称为有加行解脱；在不动种性阿罗汉的相续中，称为无加行解脱。
复次，如果依未至定、静虑中间和下三无色地而得，称为有加行解脱；如果依四根本静虑而得，称为无加行解脱。
以上就是两种解脱的差别。
有三种三重三摩地，就是空空三摩地、无愿无愿三摩地、无相无相三摩地。
《施设足论》说：
什么是空空三摩地？有一位比丘思惟：有漏、有取的各种行全都是空；观察这些有漏、有取的行，空无常住、恒久、不变易之法，也空无我与我所。这样观察以后，紧接着又生起心和心所法，思惟先前的空观本身也是空；观察这种空观，也空无常住、恒久、不变易之法以及我与我所。
譬如有人堆积许多柴木，用火焚烧；他手持长竿在四周收拢、拨动，想使柴木全都烧尽。知道柴木即将烧尽时，便把手中长竿也投入火中，使它一同烧尽。
什么是无愿无愿三摩地？有一位比丘思惟：有漏、有取的各种行全都是无常；观察这些有漏、有取的行不是常住，不是恒久，而是会发生变易的法。这样观察以后，紧接着又生起心和心所法，思惟先前的无常观本身也是无常——
观察这种无常观也不是常住，不是恒久，而是会发生变易的法。譬喻和前面所说相同。
什么是无相无相三摩地？有一位比丘思惟：择灭全都是寂静；观察这种舍弃一切所依、爱尽、离、灭、涅槃。这样观察以后，紧接着又生起心和心所法，思惟先前寂静观的非择灭也是寂静；观察这种非择灭也没有生等喧闹、杂乱之法。譬喻和前面所说相同。
应知，该论所说的意义是：先生起空定，观察五取蕴为空；后来生起空空定，观察先前的空观也为空，因为能作空观的法本身也是空。先生起无愿定，观察五取蕴为无常；后来生起无愿无愿定，观察先前的无愿观也为无常，因为能作无常观的法本身也是无常。先生起无相定，观察择灭为寂静；后来生起无相无相定，观察先前的无相观也为寂静，因为能观察寂静的法，其非择灭也是寂静，生、住、灭三种有为相全都寂静。
这就像旃茶罗堆积柴木焚烧死尸时，手持长竿收拢、拨动，使尸体烧尽，后来又把长竿烧掉。这里也是这样。
问：什么时候获得这三种三重三摩地？
有作是说：在见道中获得，如同在获得现观边世俗智时也获得这种定。
或有说：在修道中获得，如同圣者离染而获得变化心时也获得这种定。
复有说：在尽智生起时获得，如同尽智生起时修得三界的有漏善根，也获得这种定。
评曰：应作是说：如果一个人能够获得这三种三摩地，他在远离非想非非想处的染污时，才获得它们；并不是所有人都能获得。已经获得的人，后来还须生起加行，它们才会现在前。佛不需加行，独觉需要中等加行，声闻需要中等或上等加行。
问：这三种三重三摩地在几种智以后现在前？
答：在四智以后现在前，就是法智、类智、苦智、灭智。这是总说。
如果分别说明，欲界的三重三摩地在三智以后现在前，就是法智、苦智、灭智；色界、无色界的三重三摩地在三智以后现在前，就是类智、苦智、灭智。
欲界的三重三摩地，在未至定所摄的圣道以后现在前；非想非非想处的三重三摩地，在无所有处所摄的圣道以后现在前；其余各地的三重三摩地，都在本地所摄的圣道以后现在前。
从界来说，这三种三重三摩地通于三界。
从地来说，它们存在于十一地，就是未至定、静虑中间、四根本静虑、四根本无色定以及欲界。
从所依来说，它们只依欲界身生起。
从行相来说，空三摩地有两种行相，空空三摩地只有“空”行相。为什么？因为只有“空”行相能在圣道以后现在前。
问：为什么这种定只以“空”行相在圣道以后现在前？
答：因为“空”行相和诸有相违，能够使有情迅速舍弃生死。这种第二重空定厌弃、背离圣道，连圣道尚且能够舍弃，何况不能舍弃生死？所以，只有“空”行相能在圣道以后现在前。
问：为什么这种定不取“非我”行相？
答：如果看见诸法不是我，却没有看出它们为空，虽然也会厌离生死，力量却并不强大；如果看出它们为空，对于生死的厌离力量便更加强大。
譬如一个人独自在路上行走，遇到一位同行者；虽然知道对方不属于自己，却不会非常忧愁，后来两人分别时，便会极其忧愁、苦恼。因此，在厌离生死方面，“空”行相胜过“非我”行相，所以这种定不取“非我”行相。
无愿三摩地有十种行相，无愿无愿三摩地只有“无常”行相。为什么？因为只有“无常”行相能在圣道以后现在前。
问：为什么这种定只以“无常”行相在圣道以后现在前？
答：因为“无常”行相和诸有相违，能够使有情迅速舍弃生死。这种第二重无愿定厌弃、背离圣道，连圣道尚且能够舍弃，何况不能舍弃生死？所以，只有“无常”行相能在圣道以后现在前。
问：为什么这种定不取“苦”行相？
答：因为圣道不是苦。
问：为什么这种定不取缘集谛的四种行相？
答：因为圣道不能招感三有。
问：为什么这种定不取缘道谛的四种行相？
答：如果这种定取缘道谛的行相，就应当欣求圣道，不应当厌弃、背离圣道。
无相三摩地有四种行相，无相无相三摩地只有“静”行相。为什么？因为只有“静”行相能在圣道以后现在前。
问：为什么这种定不取“灭”行相？
答：“灭”有两种：一、非择灭；二、无常灭。如果取“灭”行相，就无法知道它缘取的是哪一种灭。
问：如果这样，也不应当取“静”行相，因为“静”也有两种：一、非择灭；二、择灭。如果取“静”行相，不也同样无法知道它缘取的是哪一种静吗？
答：有些地方说到两种灭，却没有任何地方说到两种静，所以不能类推。
复次，“灭”义混通的范围较多，“静”义混通的范围较少，因为灭有三种，静只有两种。如果又不取“静”行相，这种定还能取什么行相？
问：为什么这种定不取“妙”行相？
答：因为非择灭不是妙法。为什么？《品类足论》说：“什么是妙法？就是善无漏法。”非择灭属于无记，所以不是妙法。
问：为什么这种定不取“离”行相？
答：因为非择灭不是离法。为什么？《品类足论》说：“什么是离法？就是欲界的善戒，色界、无色界由出离所生的各种善等至，有学法、无学法，以及择灭。”这种定所缘取的非择灭不具该论所说的离法之相，所以不取“离”行相。
从所缘来说，对于空空三摩地和无愿无愿三摩地：有说，各自缘取最后刹那的圣道；有说，各自缘取和最后刹那圣道俱生的三摩地；有说，总合缘取相续中的圣道；有说，总合缘取和相续圣道俱生的三摩地。无相无相三摩地缘取非择灭。
从念住来说，它们全都只和法念住俱起。
从智来说，它们全都只和世俗智俱起。
从三摩地来说，它们是有漏三摩地，不是无漏三摩地。
从与根相应来说，它们和三根相应，就是乐根、喜根、舍根。
从三世来说，它们通于三世。
从缘取三世来说——
空空三摩地和无愿无愿三摩地如果在过去、现在，便缘取过去法。如果它们在未来：有些人主张各自缘取最后刹那的圣道，或缘取和它俱生的三摩地；按照他们的说法，正在生起的定缘取现在法，其余未来的定缘取三世法。有些人主张总合缘取相续中的圣道，或总合缘取和相续圣道俱生的三摩地；按照他们的说法，正在生起的定缘取过去、现在法，其余未来的定缘取三世法。
有余师说：第二重的空三摩地和无愿三摩地总合缘取一切圣道。按照他们的说法，过去、未来、现在三世的定全都缘取三世法。无相无相三摩地只缘取离世法。
从善、不善、无记来说，它们全都是善。
从缘取善、不善、无记来说，前两种只缘取善法，后一种只缘取无记法。
从三界所系与不系来说，它们全都通于三界所系。
从缘取三界所系与不系之法来说，它们全都缘取不系法。
从有学、无学、非学非无学来说，它们全都是非学非无学。
从缘取有学、无学、非学非无学之法来说，前两种缘取无学法——
后一种缘取非学非无学法。
从由见道所断、由修道所断和不断来说，它们全都由修道所断。
从缘取由见道所断、由修道所断和不断之法来说，它们全都缘取不断法。
从缘取名称或意义来说，它们全都缘取意义。
从缘取自身相续、他人相续或非相续法来说，前两种缘取自身相续，后一种缘取非相续法。
从由加行获得或由离染获得来说，它们全都通于两种获得。
从过去曾经获得或未曾获得来说，它们全都只属于未曾获得。
问：这三种三重三摩地在什么地方、由什么人发起？
答：在欲界发起，不在色界、无色界发起；在人趣发起，不在其余各趣发起；在三个洲发起，不在北俱卢洲发起；三个洲中的女人、男人都能发起，扇搋等人不能。
尊者瞿沙筏摩说：“只有赡部洲的人能够发起，其余各洲的人不能；只有男身能够发起，女身不能。为什么？因为这种定只以强胜之身为所依，而只有赡部洲的男身强胜。”
评曰：应知这里前一种说法合理，因为三个洲中的女人、男人全都强胜。就像赡部洲的男人对心和定都能获得自在一样，东、西二洲的人以及赡部洲的女人，对心和定也都能获得自在，所以全都强胜。
问：哪类补特伽罗能够发起这种三摩地？
答：圣者能够发起，异生不能；无学者能够发起，有学者不能；不时解脱者能够发起，时解脱者不能。为什么？必须既对定获得自在，又以没有烦恼的身体为所依，才能发起这种三摩地。
一切异生和信胜解者都不具备这两个条件；见至者虽然对定获得自在，身体中却仍有烦恼；时解脱者虽然身体中没有烦恼，对定却没有获得自在，所以全都不能发起这种定。只有不时解脱者具备两个条件，所以能够发起这种定。
问：这种三重三摩地指哪个时段？是最初一个刹那，还是前后整个相续？如果只有最初刹那是这种定，后续相续中的定又叫什么？如果整个相续都是这种定，《识身足论》所说又该怎样解释？
如该论说：“有没有一种法，是世间法、有漏法、有取法，为取蕴所摄，依内而起，由抉择之因生起，唯是善性、欲界所系，必定紧接在无漏法以后生起，以无漏法为所缘，只是圣者独有的法，不和异生共有？”
答：“有，就是欲界所系的空空三摩地、无愿无愿三摩地、无相无相三摩地。”
有作是说：只有最初刹那由这种定所摄。
问：如果这样，后续相续中的定叫什么？
答：它们是与这种定相似的善根，不由这种定所摄。
复有说：前后整个相续全都是这种定。
问：如果这样，《识身足论》所说又该怎样解释？
答：该论总括地说明这种定的类别。这种定前后虽然有许多刹那，却全都属于同一种三重三摩地；这一类别最初紧接在无漏法以后生起，所以不违背该论。
如果分别说明，最初刹那的定紧接在无漏法以后生起，也缘取无漏法；后续相续中的定虽然不是紧接在无漏法以后生起，却仍然缘取无漏法。
问：这种三重三摩地什么时候现在前？
有作是说：只有临近涅槃时才生起这种定。阿罗汉临近般涅槃时再次生起圣道，紧接在圣道以后，这种定现在前；从这种定出定以后便般涅槃，不再生起这种定，也不再生起圣道。
评曰：应作是说：获得这种定的人可以随意使它现在前，时间没有一定。
问：紧接在圣道以后，这种定能够现在前；紧接在这种定以后，圣道会生起吗？
答：紧接在这种定以后，不生起圣道。为什么？因为这种定厌弃圣道。
有作是说：紧接在这种定以后，也会生起圣道。
问：如果紧接在这种定以后会生起圣道，为什么说这种定厌弃圣道？
答：这种定虽然能厌弃、背离圣道，却不像圣道厌弃、背离这种定那样有力。圣道虽然能够厌弃这种定，圣道以后这种定仍会现在前；这种定虽然能够厌弃圣道，为什么它以后圣道不能现在前？
评曰：应作是说：紧接在圣道以后，这种定能够现在前；紧接在这种定以后，不生起圣道，因为再生起圣道没有作用。由此应知，前一种说法合理。
问：这种定不能断除各种烦恼，也不能引生殊胜功德，圣者为什么还屡次使它生起？
答：由于四种因缘，圣者屡次使它生起：一、为了安住现法乐；二、为了游戏于功德；三、为了观察自己原先所作的事；四、为了享用圣者的法财。
复次，这种三摩地的作用微细而隐密，只有对定获得自在的人才能使它现在前，所以圣者屡次生起它，以游戏于殊胜的观行。
“一切过去的道，是否全都已经修、已经止息？”乃至广说。
修有四种：一、得修；二、习修；三、对治修；四、除遣修。得修和习修，适用于一切善的有为法；对治修和除遣修，适用于一切有漏法。
西方诸师说，修有六种，就是在上述四种以外再加两种：一、防护修；二、分别修。防护修，是防护诸根。如契经说：“对于这六根善加调伏、善加遮蔽、善加守护、善加收摄、善加修习，便能招感后世安乐。”分别修，是指分别观察色身。
如契经说：“这个身体中有发、毛、爪、齿……”乃至广说。
此国诸师说，后面两种修已经包含在对治修和除遣修中，所以一切修只有四种。这里依据前两种修立论。
不过，如果把四种修逐一配合各种法来分别，应当作四句：
一、有的法属于前两种修，而不属于后两种修，就是无漏有为法。
二、有的法属于后两种修，而不属于前两种修，就是染污有为法和无覆无记有为法。
三、有的法既属于前两种修，也属于后两种修，就是善有漏法。
四、有的法既不属于前两种修，也不属于后两种修，就是无为法。
问：“修”是什么意思？
答：熏发是修的意思，习学是修的意思，使法明净也是修的意思。
善的有为法中，现在法由习修显示，未来法由得修显示。现在法由于反复修习而获得，所以称为修；未来法只因为获得，所以称为修。现在法由于正在受用，所以称为修；未来法由于被引发，所以称为修。现在法由于已经在身心相续中，所以称为修；未来法由于正使相应的“得”生起，所以称为修。现在法由于正在现前，所以称为修；未来法由于已经成就，所以称为修。现在法由于正在作所应作的事，所以称为修；未来法则如同身在远处而向僧团表示同意，也称为修。
问：“一切过去的道，是否全都已经修、已经止息？”
答：一切过去的道，全都已经修、已经止息。所谓“已经修”，是说过去的善法已经有得修和习修；所谓“已经止息”，是说过去法所应作的事已经止息。
有的道已经修、已经止息，却不是过去法，就是未来而已经修、已经止息的道。例如从不净观乃至尽智现在前时，能够修得未来无量刹那的善有为法。
这些所修的未来法，从第二刹那以后，都称为“已经修”，因为已经具有得修；也称为“已经止息”，因为所应作的事已经完成。它们不是过去法，也不是现在法，因为仍是未来法。
问：“一切未来的道，是否全都尚未修成、尚未止息？”
答：应当作四句，因为其中意义并不一定：
一、有的道是未来法，却不是尚未修成、尚未止息，就是未来而已经修、已经止息的道；这就是紧接在前面所说的情形。
二、有的道尚未修成、尚未止息，却不是未来法，就是从未曾获得的道最初现在前时。例如从未曾获得的不净观乃至尽智正在现在前：它尚未修成，因为这时正在进行得修和习修；也尚未止息，因为正在作所应作的事；但它不是未来法，因为正在现在。
三、有的道既是未来法，也尚未修成、尚未止息，就是未来而尚未修成、尚未止息的道。例如从不净观乃至尽智现在前时，能够修得未来无量刹那的善有为法；这些所修的法在最初一刹那，称为尚未修成，
因为此刻正在得修；也称为还没有止息，因为此刻正在作所应作的事。这些所修的道仍在未来。
四、有的道既不是未来法，也不是尚未修成、尚未止息，就是过去的道，以及曾经获得而现在又现前的道。过去的道已经修、已经止息，如前所说。曾经获得而现在又现前的道，由于先前已经有得修，所以称为已经修；由于所应作的事已经完成，所以称为已经止息。这就是曾经获得的不净观等现在前时。
问：这种道现在正由习修所修，也正在作所应作的事，所以应当称为尚未修成、尚未止息，为什么却说它不属于尚未修成、尚未止息？
答：如果只依据习修来说，这一句确实应当只包括过去的道；但这里也依据得修来说，所以把曾经获得而现在又现前的道也归入这一句。
问：“一切现在的道，是否全都正在修？”
答：一切现在的道全都正在修。如果现在前的是从未曾获得的道，由得修和习修两种修，所以称为正在修；如果现在前的是曾经获得的道，只由习修，所以称为正在修。
有的道正在修，却不是现在法，就是从未曾获得的道最初现在前时，所修得的未来同类道。
不过，“种类”有四种：一、修种类；二、律仪种类；三、界种类；四、相似种类。
所谓修种类，就像这里所说，从未曾获得的道最初现在前时，所修得的未来同类道。这里有说：“有漏道以有漏道为同类，无漏道以无漏道为同类。”
评曰：应作是说：
有漏道以有漏道和无漏道为同类，无漏道也以无漏道和有漏道为同类。为什么？因为其中任何一种道现在前时，都同时修得未来的两种道；凭借该道的势力而在未来修得的道，全都可以说是它的同类。
所谓律仪种类，就像《业蕴》所说：“如果成就过去的戒，是否也成就未来、现在与它同类的戒？”这里以律仪为律仪的同类：别解脱律仪以别解脱律仪为同类，静虑律仪以静虑律仪为同类，无漏律仪以无漏律仪为同类；律仪的加行以律仪的加行为同类，律仪的后起以律仪的后起为同类；在这些法中，表业以表业为同类，无表业以无表业为同类。
所谓界种类，就像《根蕴》所说：“如果成就这种类别的眼根，是否也成就这种类别的身根？”这里如果是某一界的法，便仍以该界的法为同类。
也就是欲界法以欲界法为同类，色界法以色界法为同类，无色界法以无色界法为同类。
所谓相似种类，就像《毗奈耶》所说：尊者物犊子左手放光，右手分配卧具等，把卧具分给类别相似的苾刍，也就是使持诵素怛缆的人和持诵素怛缆的人同住一处，持诵毗奈耶的人和持诵毗奈耶的人同住一处，持诵阿毗达磨的人和持诵阿毗达磨的人同住一处，居住阿练若的人和居住阿练若的人同住一处。这样使类别相同的苾刍共同住在一处，无论交谈还是静默，都能彼此随顺，修习各种善法而没有忧恼。
契经也说，各类有情所属的界各不相同，类别相同的便彼此爱乐：恶者喜爱恶者，善者喜爱善者。
上述四种“种类”中，这里只依据修种类立论。
也就是说，从不净观乃至尽智现在前时，能够修得未来无量刹那的善有为法；这些所修的法在最初一刹那，正由得修所修，却不是现在法，因为仍在未来。这里把现在法和正在修作相对辨析。
问：如果只依据得修来说，应当作四句：
一、有的道是现在法，却不是正在修，就是曾经获得的道现在又现前。
二、有的道正在修，却不是现在法，就是正在修得的未来法最初一刹那。
三、有的道既是现在法，也正在修，就是从未曾获得的道现在前。
四、有的道既不是现在法，也不是正在修，就是过去的道，以及未来而已经修、已经止息的道。
这里同时依据得修和习修来说，所以才把现在法和正在修作相对辨析。
问：为什么这里只作顺前句回答？
答：因为现在的道必定有习修，所以全都称为正在修。
问：如果有人从上位果退转而住于下位果，这时所得的下位果称为得修吗？
答：称为“得”，不称为“修”。
问：他后来重新进修，获得先前退失的果时，所得的上位果称为得修吗？
答：如果是过去法，称为“得”而不称为“修”；如果是未来法，则称为“得修”。
问：为什么过去法称为“得”而不称为“修”，未来法却称为“得修”？
答：如果现在的道能作某法的因，便可以说该法由得修所修。现在的道不可能作过去法的因，所以过去的道称为“得”而不称为“修”。
问：从上位果退转而住于下位果时，所得的未来下位无漏果，既然有现在的无漏“得”作为它的因，为什么不称为修？
答：如果因为现在的因趋向增进而获得未来法，才可以把未来法称为修。从上位果退转而住于下位果时，现在的无漏“得”虽然是未来下位果的因，却不是趋向增进，所以不称为修。并不是凭借现在的“得”修得该未来法，只是由于退转，该法的“得”才会现前。
智蕴第三·修智纳息第四之一¶
有八种智，就是从法智乃至道智。对于这一类章句和解释章句意义的部分，既然已经领会，下面应当广为解释。
问：尊者为什么依据这八种智立论？
答：造论者可以随自己的意愿造论，不应责问。所以本论师随自己的意愿，在不违背诸法实相的前提下造作此论。
其他地方也有依据八种智立论的，如前面的《结蕴》和后面的《定蕴》等；有的地方只依据一个刹那中的一种智立论，如《杂蕴·智纳息》中说：“有没有一种智，能够了知一切法？”答：“没有。”有的地方只依据两种智立论，如紧接在前面的纳息以及《根蕴》《定蕴》；有的地方只依据四种智立论，如后面的《根蕴》；有的地方完整依据十种智立论。
本论师对于所知境完整通达其自相和共相，可以随意造论，或简略、或广博，都不违背诸法实相，所以不应责问。
复次，不应责问造论者的用意。这八种智是佛所说，本论师依据契经造论；契经说八种智，不可增加或减少。尊者不能减少一种而只说七种，也不能增加一种而说九种。为什么？因为诸佛所说不可增减。
而且，佛陀所说无量无边：意义无量，文句无边；如同大海之水无量无边，因为它的深度无量、广度无边。
即使有数量超过百千那庾多等的尊者舍利子一类大论师同时出世，只为了阐释佛经两个句子的意义，便造作百千俱胝等数量的论书，直到各自的觉慧全都穷尽，仍然不能穷尽这两个句子意义的边际；何况本论师怎么可能对佛所说八种智的意义有所增减？
问：佛在契经中有时说两种智，有时说四种智，有时说八种智，有时说十种智。尊者为什么在这里单单依据八种智立论？
答：因为八种智是取中而说，又能完整涵摄所有智，所以依据它们造论。两种智等都是简略的说法，不能完整涵摄所有智；十种智的契经虽然完整涵摄所有智，却是广说；只有八种智能完整涵摄所有智，又是取中的说法，所以特别依据它们立论。
复次，这八种智在有学者、无学者身中，以及有染污者、无染污者身中，全都具有，所以特别依据它们立论。尽智和无生智只有无学者身中，也只有无染污者身中才能获得，所以不依据它们立论。
复次，这八种智都通于智性和见性，所以特别依据它们立论。尽智和无生智不通于见性，所以不依据它们立论。
复次，这八种智会一再修习、现起，所以特别依据它们立论。尽智和无生智不会一再修习、现起，所以不依据它们立论。
由于以上种种因缘，这里只依据八种智立论。
《说一切有部发智大毗婆沙论》卷第一百零五