《阿毗达磨大毗婆沙论》卷九十三¶
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第九十三
五百大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
智蕴第三中学支纳息第一之一¶
如世尊所说：“有学行迹成就有学八支。”这样的人在过去、未来、现在各成就几支？像这样的各章及解释章义都已经领会，下面应当广为解释。
问：为什么要作这一番论说？
答：为了说明契经的义理。如契经说：“有学行迹成就有学八支，诸漏已经穷尽的阿罗汉成就十无学支。”契经虽然这样说，却没有说明他们在过去、未来、现在各成就几支。契经是本论所依据的根本，其中没有说明的，现在应当加以说明。
复次，这是为了制止其他宗派的主张，显示正理。具体说，或有执：过去法和未来法没有真实自性；现在法虽然存在，却是无为法。为了制止这种见解，本论显示过去法和未来法确实存在，所以能够被成就；如果它们不存在，就应当不能被成就，如同第二个头、第六蕴等根本不存在的事物。既然它们能够被成就，便可知它们确实存在。本论也要显示现在世的法决定是有为法，因为它们有生有灭。
译注：这里 CBETA 依据《高丽藏》校作“故知实有”，《大正藏》正文作“故如实有”；译文依 CBETA 校订本作“便可知它们确实存在”。
或复有执：像譬喻者那样，主张并没有真实的成就性和不成就性。他们说，有情没有离开某些法时，就称为成就；离开那些法时，就称为不成就，二者都只是假立的。譬如五指合拢时假称为拳。
五指分开以后便不再是拳；成就与不成就也是如此。
问：他们为什么会有这种主张？
答：他们依据契经而有这种主张。契经说，转轮王成就七宝。假使成就性是真实存在的法，那么转轮王成就轮宝和神珠宝，就应当破坏法的类别，因为他将既是有情，又是非有情；成就象宝和马宝，又应当破坏趣的类别，因为他将既是旁生，又是人；成就女宝，又应当破坏身体的类别，因为他将既是男身，又是女身；成就主兵臣和主藏臣，又应当破坏业的类别，因为君王与臣属的身份将混杂起来。为了避免这些过失，他们认为成就性决定不是真实存在的法。
为了制止这种见解，本论显示成就性决定真实存在。否则便会违背契经所说：“有学行迹成就有学八支，诸漏已经穷尽的阿罗汉成就十无学支。”圣者生起有漏心时，如果因此便不成就过去和未来的无漏法，又怎能说他成就八支或十支？这种主张也违背其他契经。
例如经中说：“这样的补特伽罗成就善法和不善法。”如果此人的善法现前时便不成就不善法，不善法现前时便不成就善法，无记法现前时便不成就善法和不善法，又怎能说他成就善法和不善法？
这种主张也违背另一部契经。经中说：“成就七种善法的人，今生大多安住于喜乐；如果如理精勤修习，必定能够穷尽诸漏。七种善法，就是知法、知义，乃至广说。”七法中的一法现前时，如果便不成就其余六法；生起其他法时，又不成就这七法，怎能说他成就七种善法？
这种主张还违背另一部契经。经中说：“如来成就十力。”如果一力现前时便不成就其余九力，其他法现前时又不成就十力，怎能说如来成就十力？
此外还有其他过失：异生的不染污心现前时——
就应当成为无学，因为此时不成就三界的一切烦恼；无学者的有漏心现前时，也应当成为异生，因为此时不成就一切有学法和无学法。为了避免这些过失，所以成就性决定真实存在。
问：如果成就性真实存在，前面譬喻者所引用的契经应当怎样解释？
答：转轮王对于七宝具有自在力，能够随意受用，情形类似成就，所以假立“成就”这一名称。如果完全否认真实的成就性，又怎能依据这种类似关系假立成就之名？
又有余师承认成就性，却否认不成就性。他们这样说：“各种成就性能够发挥作用，所以可以是真实存在的法；不成就性既然没有作用，怎能真实存在？”为了制止这种主张，本论显示不成就性也真实存在。如果不成就性不是真实存在的法，成就性也应当不是真实存在的法，因为两者是相待建立的。如同影与光、明与暗、昼与夜、寒与热等事物都相待而立，缺少一方，另一方也不能成立；成就与不成就也是如此。
复次，不成就性和成就性彼此直接相违，所以二者都真实存在；如同贪与无贪、嗔与无嗔、痴与无痴等彼此直接相违，所以双方都真实存在。复次，如果不成就性不是真实存在的法，就不应当建立烦恼断除这件事。为什么？
并不是圣道生起以后，像刀切断物体或用石磨碎香料那样，把各种烦恼实体截断。实际情形是：各种圣道现前时，使烦恼的成就之得灭去，又使那些烦恼的不成就之得生起；这时便说烦恼已经断除。
译注：《大正藏》正文作“如刀断物”，明本校注说南藏作“如持物者”；译文依底本正文。
还有些人像分别论者那样，主张道是无为法。他们这样说：只有一种无上正等菩提恒常安住而不灭，随着一位位佛出现世间，能证得它的人虽不相同，所证得的却没有差别。譬如一头龙象以精美饰物庄严，虽然先后有许多人乘御，那头龙象始终是同一头。
问：他们为什么会有这种主张？
答：他们依据契经。契经中佛告诉苾刍：“我证得了古道。”他们因此认为圣道决定是无为法。为了制止这种主张，本论要显示圣道落在过去、未来、现在三世中，所以决定是有为法，不是无为法。主张圣道的本体是无为法，也会违背契经。契经说，有一位名叫毗舍佉的近事，来到法授苾刍尼那里——
问道：“圣道是有为法，还是无为法？”苾刍尼说：“圣道是有为法，因为它落在三世中。”
问：如果圣道是有为法，分别论者所引的契经应当怎样解释？
答：因为有五件事相似，所以称为“古道”。第一，所依地相似，因为诸佛都依第四静虑证得菩提。第二，加行相似，因为诸佛都经过三个无数劫修习六种波罗蜜多，达到圆满。第三，所缘相似，因为诸佛都缘取四圣谛之理而证得菩提。第四，行相相似，因为诸佛都以苦、非常等十六行相修习圣道。第五，所作相似，因为诸佛都以无漏道的力量断除自身的一切烦恼，也使无量无边的有情获得涅槃安乐。
如果不这样解释“古道”之名，却认定“古”就是无为，那么同一部经还说到古城、古都，难道古城全都是无为法吗？又如果经中说证得古圣道，便认定圣道是无为法，那么契经也说蛇蜕去旧皮，难道蛇的旧皮也是无为法吗？如偈颂说：
若将贪爱断尽无余，如割断水中的莲花；
苾刍便舍弃此岸与彼岸，如蛇蜕去旧皮。
古城等事物都是有为法，所谓古圣道，在道理上也应当如此。为了制止以上其他宗派的主张，并显示诸法的正理，所以作这一番论说。
如世尊所说：“有学行迹成就有学八支。”这里所说的有学八支是什么？就是有学正见，乃至有学正定。下面解释“成就者”。
问：究竟是谁成就？是法成就，还是补特伽罗成就？无论怎样回答都有过失。如果说是法成就，一切法既然都没有作用，在这些没有作用的法中，哪一种法能够成就，哪一种法又被成就？如果说是补特伽罗成就，从真谛、胜义来说，补特伽罗根本不可得；既然没有真实的补特伽罗，怎能说它能够成就法？
答：应作是说：不是法成就，也不是补特伽罗成就；但有真实的成就性和不成就性，并没有真实的成就者和不成就者。譬如确实有杂染、清净、系缚、解脱、流转、还灭、因、果、死、生、各种业、异熟、道和道果，却没有真实的杂染者、清净者，乃至修道者和证得道果者。
有作是说：是法成就。
问：如果这样，法没有作用，怎能成就？
答：各种法虽然没有作用，却有功能。
问：如果这样，眼处就应当成就其余十一处，其余十一处也应当成就眼处。
答：依据这种道理，这样说也没有过失，因为它们都有功能，能够互相引生。
评曰：应作是说：能成就的既不是法，也不是补特伽罗，因为法没有真实作用，补特伽罗又不是真实存在的。实际情形是：四蕴或五蕴生起时，如果与相应种类的各种得同时运转，就称为成就；如果与相应种类的非得同时运转，就称为不成就。
问：如果这样，契经所说的又应当怎样解释？例如经中说：“这样的补特伽罗成就善法和不善法。”
答：这是世尊在各种蕴上依据世俗而说，并不是说有真实的补特伽罗成就各种法。
问：这里所说的“成就”是什么意思？
尊者世友这样说：没有断除，就是成就的意思。
问：如果这样，具足一切系缚的补特伽罗对于一切法都可说没有断除，就应当成就一切法。
答：他并不成就一切法，因为有些法尚未获得。
复作是说：已经获得，就是成就的意思。
问：如果这样，无学者过去已经获得有学法，就应当仍然成就那些有学法。
答：他并不成就，因为已经舍弃了那些法。
复作是说：没有舍弃，就是成就的意思。
问：如果这样，有学位并没有舍弃无学法，就应当成就无学法。
答：并不成就，因为尚未获得无学法。
复作是说：已经获得而尚未舍弃，就是成就的意思。这一说法合理，因为某法已经获得而尚未舍弃时，必定成就。
大德说：世俗有情没有离开各种法，因而假说为成就；在胜义中并没有成就性。
问：为什么称为“有学”？是因为学习所应当学习的法，还是因为获得了有学法？无论怎样回答都有过失。如果因为学习所应当学习的法而称为有学，《定蕴》所说的应当怎样解释？那里说：“有学者也有不学习所应学之法的时候，就是有学者安住于自身状态的时候。”如果因为获得有学法而称为有学，契经所说的又应当怎样解释？经中说，佛告诉尸缚迦：“因为学习所应当学习的法，所以称为有学。”
答：应作是说：因为学习所应当学习的法，所以称为有学。
问：如果这样，《定蕴》所说的应当怎样解释？
答：那里所说的是世俗共同称作有学的人。也就是说，他即使有时没有学习所应学之法，世间仍共同称他为有学，所以本论师说他是有学；但在那一时刻，他实际并没有修学。复次，他对所应学之法的愿求从不止息；依据他的这种期望心，所以称他为有学。
有作是说：因为获得了有学法，所以称为有学。
问：如果这样，契经所说的应当怎样解释？
答：契经依据有学者的期望心从不止息、始终不舍弃加行而这样说。有学者虽然有时生起善心，有时生起不善心，有时生起无记心，但他始终不舍弃趣向涅槃的心及相应加行，所以一切时都称为学习所应学之法。然而，他也确实有暂时没有学习所应学之法的时候。譬如一个人在途中暂时停下休息，有人问他：“你想到哪里去？”他仍会回答：“我想到某地去。”因为他没有舍弃前往的意向，所以即使暂时停留，也仍说正在前往。有学行迹是有学者所行的轨迹，所以称为有学行迹。
问：无学行迹比有学行迹更加明净、殊胜、美妙，为什么这里只说有学行迹？
答：也应当说有无学行迹；没有说出，是有余说。复次，既然已经说明开端，就等于也说明了终点；已经说明有学行迹，也就包括说明无学。复次，这是要显示两种阶段各有殊胜之处：有学位以行迹为殊胜，无学位以解脱为殊胜。譬如君王和臣子各有所长：君王以尊贵威势、降伏他人为殊胜，臣子以办理事务、勇猛作战为殊胜。复次，有学行迹能够断除烦恼、战胜烦恼之敌，无学行迹却不是这样。复次，有学行迹为了断除烦恼而精勤修习加行，无学行迹却不是这样。复次，反复行进就是“行迹”的意思；有学者反复行进，无学者却不是这样，所以不说无学行迹。
这样的人在过去、未来、现在各成就几支？
答：如果依有寻有伺定，最初生起有学正见，过去没有，未来和现在各有八支。这里所说的有寻有伺定——
是未至定和初静虑。对于“依”，有说：俱生就是这里所说的依。复有说：等无间缘就是这里所说的依。评曰：应作是说：这里把这两个地总称为依。
“最初”有四种。第一，最初进入正性离生，就是最初依相应地进入正性离生。第二，最初得果，就是最初依相应地证得有学果。第三，最初转根，就是最初依相应地从信胜解练根而成为见至。第四，离染后的最初，就是先以世俗道远离各地染污以后，最初依相应地使无漏道现前。这里是总依这四种最初而论；经历各种阶段时，四种条件有时齐备，有时不齐备，应当依具体情形仔细思择。
下面解释“有学正见现前”。
问：有学者也会使非学非无学的见现前；那也可以说是“有学者的见”，因为是有学者所生起的见。为什么这里不说“有学者的有学见现前”？
答：本来应作是说；没有完整说出，当知是有余说。复次，这里说的是有学正见，而不是有学者所生起的一切见，所以不应责难。
“过去没有”，是说前面所说的各种最初刹那现前时，过去完全没有有学八支，因为还没有一念有学八支生起后灭去。即使先前曾经生起、灭去，也已因得果、转根或退舍而舍弃。“未来有八支”，是说就在最初时完整修得未来的有学八支。“现在有八支”，是说那时八支都正在现前。这八支灭去以后仍不失去。
如果后来又依有寻有伺定使有学正见现前，过去、未来、现在各有八支。这里所说的“这八支”，就是上述八支；“灭去”是指它们归于无常；“灭去以后仍不失去”，是说无漏道会因三种因缘而失去：一是得果，二是转根，三是退舍。
译注：这里《大正藏》本作“三种因缘”，宋、元本作“两种”；下文实际逐项列出得果、转根、退舍三种，译文依底本正文保留“三种”。
因为没有发生这三种因缘，所以说灭去以后仍不失去。“如果后来又依”等话，是说从第二刹那起，又依有寻有伺定使有学正见现前。
问：为什么还要再次生起这一地的有学正见？
答：为了感念和报答恩德。修行者依这一地击破烦恼之敌，为了感念它的恩德，所以再次生起这一地的有学正见。譬如凭借铠甲和兵器降伏怨敌以后，还会反复修整、珍爱并收藏保护它们。复次，因为四种原因，所以再次生起这种正见：一是为了安住于现法乐，二是为了游戏于功德，三是为了观察先前所作，四是为了受用圣财。
“过去有八支”，是说从第二刹那起，成就过去最初刹那已经生起、灭去的八支；未来和现在各有八支，如前所说，应知这些支灭去以后仍不失去。
如果依无寻无伺定使有学正见现前，过去和未来各有八支，现在有七支。这里所说的无寻无伺定，就是第二、第三、第四静虑。
问：为什么不说静虑中间？
答：本来也应当说；没有说出，当知此义是有余说。复次，静虑中间与后三静虑相比，有学支的数量没有增减，所以不另说。过去和未来各有八支，如前应知。现在有七支，是除去正思惟，因为这一地没有寻。这些支灭去以后仍不失去。
如果依无色定使有学正见现前，过去和未来各有八支，现在有四支。这里所说的无色定，就是前三种无色定。
问：为什么不说第四无色定？
答：因为那一地没有圣道；后文说到生起世俗心时，还会加以说明。过去和未来各有八支，如前应知。现在有四支，是除去正思惟、正语、正业和正命，因为无色地没有这四支。这些支灭去以后仍不失去。
如果进入灭尽定，或有世俗心现前，过去和未来各有八支，现在没有有学支。这里所说的进入灭尽定，是正安住于灭受想定；世俗心，是从灭尽定出定时生起的有漏定心，或者后来生起的其他有漏定心。过去和未来各有八支，是指先前最初生起的有寻有伺定八支，以及当时修得的未来八支。现在没有，是因为安住灭尽定时没有圣道，世俗心现前时也不生起无漏八道支。
如果依无寻无伺定，最初生起有学正见，过去没有，未来有八支，现在有七支。这里“依”的意义，如前应知；无寻无伺定就是后三静虑；“最初”包括前面广说的四种；有学正见的意义也如前所说。
过去没有，是因为在最初刹那，还没有一念有学支生起后灭去；即使先前曾经生起、灭去，也已经因上述三种因缘而舍弃。未来有八支，是说就在最初时完整修得未来的有学八支。现在有七支，是因为这一地没有正思惟。这七支灭去以后仍不失去。
如果后来又依无寻无伺定使有学正见现前，过去和现在各有七支，未来有八支。“灭去以后仍不失去”等话，如前所释。过去有七支，是说从第二刹那起，成就过去最初刹那已经生起、灭去的七支。这七支灭去以后仍不失去。
如果依无色定使有学正见现前，过去有七支，未来有八支，现在有四支。过去七支，是前一最初刹那已经生起、灭去的七支。
其余都如前解释。这些支灭去以后仍不失去。如果进入灭尽定，或有世俗心现前，过去有七支，未来有八支，现在没有有学支。这里的一切都如前所释，应知这些支灭去以后仍不失去。
如果依有寻有伺定使有学正见现前，过去有七支，未来和现在各有八支。过去七支，是先前最初生起的无寻无伺定七支；未来八支，是在最初阶段修得的未来八支。至于从灭尽定或世俗心以后生起有寻有伺定的情形，后文还会分别说明。
如果依无色定，最初生起有学正见，过去没有，未来有八支，现在有四支。这里所说的无色定，是前三种无色定。无色定中的“最初”，只依据离染后的最初而论：先以世俗道远离各地染污以后，最初使无漏的前三无色定现前。因为不能依无色定进入见道，所以不具第一种——最初进入正性离生；不能依无色定证得有学果，也不能依无色定在有学位练根，所以也不具最初得果和最初转根。其余如前所释。
问：有漏无色定必定依无漏静虑作为加行而生起；无漏无色定也应当必定依无漏静虑作为加行而生起。为什么这里却说，最初依无色定使有学正见现前时，过去不成就八支？
答：无漏道支有些属于静虑，有些属于无色定。属于静虑的道支在过去虽然已经成就，属于无色定的道支在过去却尚未成就，所以说过去没有八支。
有作是说：有人先依世俗道证得不还果而没有生起无漏道，又以世俗道远离四静虑的染污，或者进而远离前三无色定的染污；到他最初生起无漏无色定时，过去并没有八支圣道，所以说过去完全没有。这些支灭去以后仍不失去。
如果后来又依无色定使有学正见现前，过去和现在各有四支，未来有八支。过去四支，是先前最初一念所生起的四支；未来八支，是先前修得的未来八支。其余如前所释。
这些支灭去以后仍不失去。如果进入灭尽定，或有世俗心现前，过去有四支，未来有八支，现在没有有学支。这里的一切都如前所释，应知这些支灭去以后仍不失去。
如果依有寻有伺定使有学正见现前，过去有四支，未来和现在各有八支。过去四支，是最初依无色定生起的四支；未来八支，就是当时修得的未来八支。
问：紧接无色定以后，必定不可能生起有寻有伺定，为什么这里会作这样的说明？
答：当知这里说的是论述的次序，不是诸定实际生起的固定次序；是依照叙说的便利而说，不是依诸定相续生起的顺序而说。
这些支灭去以后仍不失去。如果依无寻无伺定使有学正见现前，过去有四支，未来有八支，现在有七支。过去四支，是先前最初依无色定生起的四支；未来八支，就是当时修得的未来八支。
问：在此之前生起的有寻有伺定八支，进入过去以后都应当没有失去，为什么这里只说过去有四支？
答：这里所说的过去和未来，都只显示最初生起和最初修得的支，不显示后来各阶段生起、修得的支，所以没有过失。现在的支则随时现前，因此按照当时所生起的数量而说。
问：这里说的是哪一种有学者？
答：这里说的，是依次遍入一切定的有学者，就像依次登上阶梯一样。也就是说，有学者先进入有寻有伺定，其次进入无寻无伺定，再进入无色定和灭尽定，最后生起世俗心；这里说的就是这样的有学者。如果有学者先进入有寻有伺定，其次进入无寻无伺定，再进入无色定和灭尽定，最后生起无漏心，这样的有学者便不在这里所说的范围中。
譬如《杂蕴》所说，某一类补特伽罗具足十二支缘起法，才是那里所说的人；不具足的人便不是。又如契经所说，先看见一名女子相貌端正、人人喜爱，接着看见她衰老，再看见她患病、命终，最后看见她死后身体经历各种变坏；这样的女子才是经中所说的女子，情形不合的人便不是。这里所说的有学者，应知也是这样。
评曰：
应作是说：这里总说一切有学者，因为各种有学者在各种阶段所生起的有学支，都已经包括无遗。
应知行迹依差别分为四种：一、苦迟通行；二、苦速通行；三、乐迟通行；四、乐速通行。不过，从不同的总摄角度，行迹也可以只说一种，就是趣向苦灭的行，亦即趣向有世间生、老、病、死之灭的行；也可以说成两种，就是趣向名之灭的行和趣向色之灭的行；也可以说成三种，就是趣向三界之灭的行；也可以说成五种，就是趣向五蕴之灭的行；也可以说成十二种，就是趣向十二支缘起之灭的行；也可以说成无量种，因为不同相续、不同刹那的差别没有边际。
问：世尊为什么详细说明一、二、三种，简略不说十二种等分别，却建立这四种通行？
答：依据三件事：一是所依地，二是根的利钝，三是补特伽罗的类别。这是总说；分别来说，每一类只依据两件事，即依据所依地和根，或者依据所依地和补特伽罗。
所谓依据所依地和根，是说：未至定、静虑中间和前三无色定中，钝根者所有的圣道称为苦迟通行，同样这些地中利根者所有的圣道称为苦速通行；四根本静虑中，钝根者所有的圣道称为乐迟通行，同样这些地中利根者所有的圣道称为乐速通行。
所谓依据所依地和补特伽罗，是说：未至定、静虑中间和前三无色定中，随信行者、信胜解者、时解脱者所有的圣道称为苦迟通行，同样这些地中随法行者、见至者、不时解脱者所有的圣道称为苦速通行。
四根本静虑中，随信行者、信胜解者、时解脱者所有的圣道称为乐迟通行；同样这些地中随法行者、见至者、不时解脱者所有的圣道称为乐速通行。
问：这四种通行以什么为自性？
答：以五蕴或四蕴为自性：处在静虑及其近分定中的通行，以五蕴为自性；处在无色定中的通行，以四蕴为自性。以上就是通行的自性、我、物、自体、相、分和本性。自性已经说明，下面应当说明名称的由来。
问：为什么称为“通行”？通行是什么意思？
答：“通”是通达，“行”是行迹；能够正确通达并趣向涅槃，就是通行的意思。先解释苦迟通行。
问：圣道既不以苦受为自性，也不与苦受相应，为什么称为“苦”？
答：近分定和无色定难以成办，所以其中生起的圣道称为“苦”；根本静虑容易成办，所以其中生起的圣道称为“乐”。这在前面《结蕴》讨论四静虑时已经详细分别。
问：为什么圣道称为“迟”？
答：钝根者所生起的圣道不能迅速趣向究竟涅槃，所以称为迟；利根者所生起的圣道能够迅速趣向涅槃，所以称为速。
问：有些信胜解者到达涅槃的速度胜过见至者。例如信胜解者精勤修行，便迅速证得涅槃；见至者懈怠，反而不能迅速证得。正如偈颂所说：
一个不放逸，一个放逸；一个常常醒觉，一个常常睡眠。
如同分别乘着快马和慢马，勤奋前行的人反而先到。
譬如两个人一同前往某地，一个骑快马，一个骑慢马。骑快马的人因为不勤奋行进，不能迅速到达；骑慢马的人因为勤奋行进，反而能够迅速到达。同样，见至者和信胜解者都趣向涅槃；如果信胜解者精勤修行，便迅速证得涅槃，见至者懈怠则不能迅速证得。既然如此，为什么还说钝根者的圣道不能迅速趣向涅槃，所以称为迟？
答：这里是就精进程度相同的人而说。两人同样精勤修行时，见至者能迅速证得，信胜解者不能，所以信胜解者的圣道称为迟。
问：这四种通行以五蕴或四蕴为自性，为什么称为“通”？“通”只表示慧，并不表示其余各蕴。
答：因为慧的作用增胜，所以只称为通。譬如见道虽然具足五蕴，却因为慧的作用增胜，只建立“见”这一名称；现观边的各种世俗智虽然以四蕴或五蕴为自性，却因为慧的作用增胜，只建立“智”这一名称；金刚喻定虽然以四蕴或五蕴为自性，却因为等持的作用增胜，只建立“定”这一名称。通行也是如此，所以不应责难。
如契经说：“什么是苦迟通行？就是苾刍们对于五取蕴加以诃责、厌恶。”
问：苦迟通行以四谛为所缘，为什么世尊只说它缘取苦谛？
答：本来也应当说它缘取其余三谛；没有说出，是有余说。复次，苦谛居于最初，既然已经说缘取苦谛，应知也就包括缘取其余三谛。复次，那部契经只显示加行阶段，没有显示根本阶段：在加行阶段，缘取五取蕴而生起厌恶的行相；到根本阶段，则缘取四圣谛。
《集异门足论》这样说：“什么是苦迟通行？就是不被静虑所摄的钝信等五根。什么是苦速通行？就是不被静虑所摄的利信等五根。什么是乐迟通行？就是被静虑所摄的钝信等五根。什么是乐速通行？就是被静虑所摄的利信等五根。”
问：这四种通行以五蕴或四蕴为自性，为什么《集异门足论》只说利根、钝根的信等五根？
答：这是依据其中最殊胜的法而说，因为在以五蕴或四蕴为自性的通行中，信等五根最为殊胜。复次，信等五根对于所应作之事善巧运用方便，能够迅速成办，胜过其余各蕴，所以偏说五根。
问：各类有情中究竟有没有中根者？如果有，为什么《集异门足论》不说？如果没有，契经所说的又应当怎样解释？契经说：“有些有情生在世间、长在世间，其中有利根者，有中根者，有钝根者，乃至广说。”
有作是说：没有中根。为什么？见道只有两类：一、随信行道；二、随法行道。修道也只有两类：一、信胜解道；二、见至道。无学道也只有两类：一、时解脱道；二、不时解脱道。因为没有第三类道，所以没有中根。
问：如果这样，契经所说的应当怎样解释？
答：受佛教化的人，有先见谛的，有居中见谛的，有后来见谛的。先见谛者称为利根，居中见谛者称为中根，后来见谛者称为钝根。复次，受佛教化的人，有接近见谛的，有距离见谛较远的，有不近不远的。接近见谛者称为利根，如阿若多憍陈那等；距离见谛较远者称为钝根，如善贤等；不近不远者称为中根，如护国等。
复有说：中根也确实存在。
问：如果这样，为什么《集异门足论》不说中根？
答：本来也应当说；没有说出，当知此义是有余说。复次，中根已经包括在利根和钝根中。为什么？相对于钝根来说，中根称为利根，因为它胜过钝根；相对于利根来说，中根称为钝根，因为它不如利根。因此尊者世友说：“中根可以说被利根所摄，因为它胜过钝根；也可以说被钝根所摄，因为它不如利根。”
大德说：“中根可以说被利根和钝根所摄，却不能说被上根和下根所摄。”为什么？因为利根和钝根各自又有上、中、下三品。怎样知道是这样？大觉、独觉、舍利子等都被随法行种性所摄，然而这三类人的根岂会完全相同？由此可见，利根种性中有三品；钝根种性也同样有三品。利、钝两类道各有三品，所以契经说有三品根；但因为没有第三类道，所以《阿毗达磨》说没有独立的中根。这样便妥善贯通了经、论两种说法。
译注：这里《大正藏》本作“此三种根”，元本作“此二种根”；正文所举为大觉、独觉、舍利子三类，译文依底本正文保留“三类”。
《集异门足论》复作是说：“苦迟通行如果反复串习、修习并多加实行，能够使苦速通行圆满；乐迟通行如果反复串习、修习并多加实行，能够使乐速通行圆满。”
问：这里所说的圆满，究竟是使根圆满，还是使离染圆满？如果是使根圆满，那么苦迟通行经过反复串习、修习和多加实行，按理应当能够使苦速、乐速两种通行圆满；乐迟通行经过这样修习，也应当能够使这两种速通行圆满。如果是使离染圆满，迟通行就应当使迟通行圆满，速通行应当使速通行圆满。为什么《集异门足论》会作上述说法？
答：应作是说：《集异门足论》说的是使根圆满，并且暂且只说相似的通行，不说不相似的通行；苦通行与苦通行相似，不与乐通行相似，乐通行与乐通行相似，不与苦通行相似。
问：谁成就几种通行？
答：有些人成就一种，就是尚未远离欲界染污的人；有些人成就两种，就是已经远离欲界染污的人。
尊者僧伽筏苏说：“也有人具足成就四种通行，就是依根本静虑练根的人安住无间道时，尚未舍弃苦迟、乐迟两种通行，同时又获得苦速、乐速两种通行。”
评曰：彼不应作是说。如果这样说，就会破坏根的分类和补特伽罗的分类。所谓破坏根的分类，是那个人当时应当既是钝根又是利根；所谓破坏补特伽罗的分类，是他当时应当既是信胜解者等，又是见至者等。为了避免这种过失，所以前说于理为善：有人成就一种或两种，没有人成就三种或四种，因为没有一个人同时成就利根和钝根。
问：谁曾用几种通行完成所应作之事？
答：有人只用一种，有人用两种，有人用三种，也有人四种全都用过，但不是在同一时刻使用。
只用一种的情形如下。有的人只用苦迟通行完成所应作之事，例如钝根者依未至定、静虑中间或前三无色定，随其具体情形进入正性离生、得果、离染、修习其余功德，最后入般涅槃。有的人只用苦速通行完成所应作之事，例如利根者依未至定、静虑中间或前三无色定，随其具体情形进入正性离生、得果、离染、修习其余功德，最后入般涅槃。有的人只用乐迟通行完成所应作之事，例如钝根者远离欲界染污以后，依四根本静虑，随其具体情形进入正性离生、得果、离染、修习其余功德，最后入般涅槃。有的人只用乐速通行完成所应作之事，例如利根者远离欲界染污以后，依四根本静虑，随其具体情形——
进入正性离生、得果、离染、修习其余功德，最后入般涅槃。
使用两种的情形如下。有的人用苦迟通行和乐迟通行完成所应作之事，例如钝根者依未至定等地和初静虑等地，随其具体情形进入正性离生、得果、离染、修习其余功德，最后入般涅槃。有的人用苦迟通行和苦速通行完成所应作之事，例如钝根者只依未至定等地，随其具体情形进入正性离生、得果、练根、离染、修习其余功德，最后入般涅槃。有的人用乐迟通行和苦速通行完成所应作之事，例如钝根者依初静虑等地和未至定等地，随其具体情形进入正性离生、得果、练根、离染、修习其余功德，最后入般涅槃。有的人用乐迟通行和乐速通行完成所应作之事，例如钝根者只依初静虑等地——
随其具体情形进入正性离生、得果、练根、离染、修习其余功德，最后入般涅槃。有的人用苦速通行和乐速通行完成所应作之事，例如利根者依未至定等地和初静虑等地，随其具体情形进入正性离生、得果、离染、修习其余功德，最后入般涅槃。
使用三种的情形如下。有的人用苦迟通行、乐迟通行和苦速通行完成所应作之事，例如钝根者依未至定等地和初静虑等地，随其具体情形进入正性离生、得果、练根、离染、修习其余功德，最后入般涅槃。有的人用苦迟通行、苦速通行和乐速通行完成所应作之事，例如钝根者依未至定等地和初静虑等地，随其具体情形进入正性离生、得果、练根、离染、修习其余功德，最后入般涅槃。有的人用苦迟通行、乐迟通行和乐速通行完成所应作之事——
例如钝根者依未至定等地和初静虑等地，随其具体情形进入正性离生、得果、练根、离染、修习其余功德，最后入般涅槃。有的人用乐迟通行、苦速通行和乐速通行完成所应作之事，例如钝根者依初静虑等地和未至定等地，随其具体情形进入正性离生、得果、练根、离染、修习其余功德，最后入般涅槃。
使用四种的人，就是钝根者先后依未至定等地和初静虑等地，随其具体情形进入正性离生、得果、练根、离染、修习其余功德，最后入般涅槃。
《说一切有部发智大毗婆沙论》卷第九十三