阿毗达磨大毗婆沙论卷二十¶
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阿毗达磨大毗婆沙论卷二十¶
五百位大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
杂蕴第一中智纳息第二之十二¶
问：一个刹那的业，只能引生一期众同分，还是也能引生多期众同分？无论怎样回答都有问题。
如果一个刹那的业只能引生一期众同分，《施设足论》的说法应当怎样会通？那里说：有些众生过去在人间，有的做过国王，有的做过大臣，拥有强大势力，却不合道理地损害无量众生，征税夺取资财，供给自己和眷属。由于这种恶业，他们死后堕入地狱，经过无量时间，遭受极大苦恼；从地狱命终以后，又由于残余的业，投生大海，成为身形巨大的恶兽，吞食无量水中和陆上的众生，自己也被无量众生啃食。这些小虫遍布它的全身，密集得如同成束的毛。巨兽承受这种痛苦，无法忍耐，便用身体摩擦、冲撞颇胝迦山，附在它身上的虫也一起被杀害，以至方圆百千踰缮那的海水全都变成血。又，如果只能引生一期众同分，尊者无灭所说的本生故事应当怎样会通？他说：“具寿——”
“我因为曾经以一份食物供养福田，七次生在天上做大天王，七次生在人间做大国主。”
又，如果只能引生一期众同分，大迦叶波所说的本生故事应当怎样会通？他说：“具寿，我因为曾经以一钵稗米饭供养福田，一千次投生北俱卢洲，自然得到衣食；一千次投生三十三天，享受极大安乐。”
又，如果只能引生一期众同分，《盐喻经》的说法应当怎样会通？那里说，同样造作并增长了相当数量的恶业，有一类补特伽罗本来应在地狱受报，却在现生受报；也有本来应在现生受报的，却前往地狱受报。
另一方面，如果一个刹那的业也能引生多期众同分，《施设足论》的说法又应当怎样会通？那里说：依业的各种差别力量，建立诸趣的各种差别；依诸趣的各种差别力量，建立各种生的差别；依各种生的差别力量，建立异熟的各种差别；依异熟的各种差别力量——
建立诸根的各种差别；依诸根的各种差别力量，建立补特伽罗的各种差别。
又，如果一个刹那的业能引生多期众同分，《通达经》的说法应当怎样会通？那里说：“应当怎样知道各种业的差别？即由不同的业投生地狱，由不同的业投生畜生，由不同的业投生饿鬼，由不同的业投生天上，由不同的业投生人间。”
又，如果这样，怎样建立顺现法受、顺次生受、顺后次受三种业的差别？又，《施设足论》的说法应当怎样会通？那里说：“造作并增长上品杀生业，身坏命终以后堕入无间地狱；造作中品的投生其他地方，造作下品的又投生另一地方。”乃至广说。
答：应作是说，一个刹那的业只能引生一期众同分。
问：如果这样，《施设足论》所说有些众生过去在人间乃至广说，应当怎样会通？答：论中所说的“残余业”，是指投生另一趣的另一种业。那个人在人间时，分别造作并增长了投生地狱和投生畜生两种恶趣的业；在地狱中受完地狱业的果以后，又由残余的畜生业投生大海。因此，“残余”这个词并不是相对于同一个业而说。
问：尊者无灭所说以一份食物供养福田，乃至广说，这一本生故事，应当怎样会通？答：尊者是为了显示最初的原因，所以这样说。他最初供养一份食物，因而投生富贵之家，拥有大量财宝；又由宿命念或过去愿力，再以成百上千的财物和食物布施。这样辗转经历许多生，他总是喜好布施，感受极大的富贵安乐。尊者是依据最初的原因，所以这样说。
譬如农夫用少量种子，经过多年反复种植，辗转增殖到成百上千斛，却说：“我种下少量种子，现在收获成百上千斛。”又如商人用一枚金币，经过长久贸易增长到千万，却说：“我用一枚钱经营获利，现在已经达到千万。”这些人全都依据最初的原因而这样说，尊者也是如此。
复次，也可能尊者在一生中先布施一份食物，后来又多次布施，由此引发多次投生人、天的因；他只依据最初一次布施而这样说。
复次，也可能尊者布施一份食物时，生起许多不同的思和愿，由此引得天上、人间的许多异熟果。
复次，也可能尊者因为布施一份食物，生起下、中、上三品善业。由于下品业，投生人间而成为人主；由于中品业，投生天上而成为天王；由于上品业，在最后身投生释迦族，拥有大量财宝，后来出家修道，证成阿罗汉。依据这种道理，也就已经会通了大迦叶波所说的本生故事。
问：《盐喻经》所说一类补特伽罗乃至广说，应当怎样会通？有作是说，那部经说的是两个人造两种业，感受两种异熟。也就是说，有两个人都伤害生命，其中一人不精勤修习身、戒、心、慧；因为福德少，他前往地狱感受这种业的异熟果。另一人能够精勤修习身、戒、心、慧；因为福德多，他就在现生的人身中感受这种业的异熟果。
问：经中说“相当数量”，是什么意思？答：业量少、相等或相似，都可以称为“相当数量”。
有余师说，那部经说的是一个人造两种业，感受两种异熟。也就是说，一个人伤害两个生命，其中一个业能引生地狱异熟，另一个业能引生人间异熟。如果他不修习身、戒、心、慧，便前往地狱，感受另一种业的异熟果；如果能精勤修习身、戒、心、慧，就在人间感受另一种业的异熟果。
复有说，那部经说的是一个人造一种业，感受两种异熟。也就是说，一个人伤害一个生命，这个业既能引生地狱异熟，也兼能引生人间异熟。如果他不修习身、戒、心、慧，便前往地狱感受异熟果，人间异熟果则成为决定不生的法；如果能精勤修习身、戒、心、慧，就在人间感受异熟果，地狱异熟果则成为决定不生的法。
评曰：彼不应作是说，否则会有破坏业的类别和破坏诸趣类别的过失。所谓破坏业的类别——
是指同一个业既是地狱业，又是人间业。所谓破坏诸趣的类别，是说同一种异熟便应当既是地狱趣的果，又是人趣的果，因为果应当与因相似。
应作是说：那部经说的是一个人造一种业，感受一种异熟。也就是说，一个人伤害一个生命，这个业能够引生地狱异熟。如果他不能精勤修道、证成阿罗汉，就前往地狱感受这种业的果；如果能够精勤修道、证成阿罗汉，就能把原应在地狱感受的苦事牵引出来，在人身中感受。这种业却不能在人间引生地狱众同分，因为引生众同分的业不能寄托在另一趣中受报。
因此，尊者世友说：“有没有人能把本应在地狱感受的苦事，牵引到人间感受？”答：“有。证得阿罗汉果的人，以殊胜的定和慧熏修身体，就能做到这件事；有学圣者和异生却不能。”譬如厨师先用水沾湿双手，即使把手伸进热饭中，也不会被烫伤；如果不先沾水，马上就会被烫伤。这里也是这样。
所以，只有无学圣者能够做到这件事。
有余师说，一个刹那的业也能引生多期众同分。
问：如果这样，前面那些质难容易会通，后面的质难又应当怎样会通？答：有情所造业的品类并不固定。有些业彼此混杂，可以转变；有些业不相混杂，不能转变。可以转变的混杂业，如前面所引事例；不能转变的不混杂业，如后面所引事例。这样，前后两组质难都能会通。
评曰：彼不应作是说，否则仍会有破坏业的类别和破坏诸趣类别的过失。应作是说，一个刹那的业只能引生一期众同分。
复次，只有不善的引生众同分业能使有情投生地狱。投生地狱以后，只感受不善法所生的异熟色法、心、心所法和心不相应行。其中的色法包括九处，排除声处；心、心所法是苦受及其相应法；心不相应行是命根、众同分、“得”以及生、老、住、无常。
只有不善的引生众同分业能使有情投生畜生趣和鬼趣。投生以后，却能感受善法、不善法所生的异熟色法、心、心所法和心不相应行。不善法所生的异熟色法包括九处，排除声处；心、心所法是苦受及其相应法；心不相应行是命根、众同分、“得”以及生、住、老、无常。善法所生的异熟色法包括四处，即色、香、味、触；心、心所法是乐受、喜受、舍受及其相应法；心不相应行是“得”以及生、老、住、无常。
有余师说，善法在畜生趣和鬼趣中没有异熟色，只有异熟的心、心所法和心不相应行。
问：如果这样，为什么现今可以看见畜生和鬼中，有的形色美好，有的形色丑陋？答：引生这些有情的不善业，有的以善业为眷属，有的以不善业为眷属。以善业为眷属的，形色美好，因为善业制服了不善业的弊恶力量；以不善业为眷属的，形色丑陋，因为不善业增强了它的弊恶力量。
评曰：善业在畜生趣和鬼趣中也能招感异熟色，在道理上并无矛盾。因此，应知初说为善。
只有善的引生众同分业能使有情投生欲界的人趣、天趣。投生以后，却能感受善法、不善法所生的异熟色法、心、心所法和心不相应行。善法所生的异熟色法包括九处，排除声处；心、心所法是乐受、喜受、舍受及其相应法；心不相应行是命根、众同分、“得”以及生、老、住、无常。不善法所生的异熟色法包括四处，即色、香、味、触；心、心所法是——
苦受及其相应法；心不相应行是“得”以及生、老、住、无常。
有余师说，不善法在人趣和天趣中没有异熟色，只有异熟的心、心所法和心不相应行。
问：如果这样，为什么现今可以看见人和天中，有的形色丑陋，有的形色美好？答：引生这些有情的善业，有的以不善业为眷属，有的以善业为眷属。以不善业为眷属的，形色丑陋，因为不善业制服了善业的美好力量；以善业为眷属的，形色美好，因为善业增强了它的美好力量。
评曰：应知，这里也是初说为善，因为它不违背道理。
问：现今可以看见人中有具备男女二形的人，这两种形究竟是善业的异熟，还是不善业的异熟？有作是说，两形都是不善业的异熟。有余师说，在适当处所和适当时间生起的第一种形，是善业的异熟；在不适当处所和不适当时间生起的第二种形，是不善业的异熟。
评曰：应作是说：这类有情两形中男根、女根的实体，是善业的异熟；在相应处所的色、香、味、触，则是不善业的异熟。
只有善的引生众同分业能使有情投生色界。投生以后，只感受善法所生的异熟色法、心、心所法和心不相应行。其中的色法包括七处，排除声、香、味三处；心、心所法是乐受、喜受、舍受及其相应法；心不相应行是命根、众同分、无想事、“得”以及生、老、住、无常。
只有善的引生众同分业能使有情投生无色界。投生以后，只感受善法所生的异熟心、心所法和心不相应行。心、心所法是舍受及其相应法——
心不相应行是命根、众同分、“得”以及生、老、住、无常。
复次，有作是说：只有上品不善的引生众同分业能使有情投生地狱；投生以后，只感受上品不善法的异熟果。只有中品不善的引生众同分业能使有情投生畜生趣；投生以后，只感受中品不善法的异熟果。只有下品不善的引生众同分业能使有情投生鬼趣；投生以后，只感受下品不善法的异熟果。
有余师说：只有上品不善的引生众同分业能使有情投生地狱；投生以后，感受上品和中品不善法的异熟果。畜生趣和鬼趣则如前一种主张所说。
或复有说：只有上品不善的引生众同分业能使有情投生地狱；投生以后，感受上、中、下三品不善法的异熟果。只有中品不善的引生众同分业能使有情投生畜生趣；投生以后，感受中品和下品不善法的异熟果。鬼趣则如最初主张所说。
或有说：只有上品不善的引生众同分业能使有情投生地狱——
投生以后，感受上、中、下三品不善法的异熟果。只有中品不善的引生众同分业能使有情投生畜生趣；投生以后，感受三品不善法的异熟果。只有下品不善的引生众同分业能使有情投生鬼趣；投生以后，感受下品和中品不善法的异熟果。
复有说：只有上品不善的引生众同分业能使有情投生地狱；投生以后，感受三品不善法的异熟果。只有中品不善的引生众同分业能使有情投生畜生趣；投生以后，感受三品不善法的异熟果。只有下品不善的引生众同分业能使有情投生鬼趣；投生以后，感受三品不善法的异熟果。
评曰：应作是说：能引生地狱众同分的业有上、中、下三品。有情随其中任何一品业而投生地狱以后，依各自相应的情形，感受三品不善法的异熟果。能引生畜生趣众同分的业也有三品。有情随其中任何一品业而投生畜生趣——
投生以后，依各自相应的情形，感受三品不善法的异熟果。能引生鬼趣众同分的业也有三品。有情随其中任何一品业而投生鬼趣以后，依各自相应的情形，感受三品不善法的异熟果。
复次，有作是说：只有欲界上品善的引生众同分业能使有情投生他化自在天；投生以后，只感受上品善法的异熟果。只有欲界中品善的引生众同分业能使有情投生下面五层欲界天；投生以后，只感受中品善法的异熟果。只有欲界下品善的引生众同分业能使有情投生人趣；投生以后，只感受下品善法的异熟果。
问：如果由下品善业投生人趣，并感受下品善法的异熟果，菩萨的善业也在人间感果，为什么却是上品？菩萨的善业与他化自在天有情的善业又有什么差别？
答：说欲界下品善业在人间感果时，排除了菩萨的业；这只是一种有所限定的说法，并不是说一切人趣业都是下品。由于某些因缘，菩萨的业更为殊胜，因为菩萨的身体是十力、四无所畏等无边功德的依止处，他化自在天的身体却没有这种作用。又由于另一些因缘，他化自在天的业更为殊胜，因为那里的天身清净微妙，如同灯焰；菩萨由父母所生的身体，仍有大小便利等各种不净。
有余师说：只有欲界上品善的引生众同分业能使有情投生他化自在天；投生以后，感受上品和中品善法的异熟果。下五天和人趣则如前一种主张所说。
或复有说：只有欲界上品善的引生众同分业能使有情投生他化自在天——
投生以后，感受上、中、下三品善法的异熟果。只有欲界中品善的引生众同分业能使有情投生下五天；投生以后，感受中品和下品善法的异熟果。人趣则如最初主张所说。
或有说：只有欲界上品善的引生众同分业能使有情投生他化自在天；投生以后，感受三品善法的异熟果。只有欲界中品善的引生众同分业能使有情投生下五天；投生以后，感受三品善法的异熟果。只有欲界下品善的引生众同分业能使有情投生人趣；投生以后，感受下品和中品善法的异熟果。
复有说：只有欲界上品善的引生众同分业能使有情投生他化自在天；投生以后，感受三品善法的异熟果。只有欲界中品善的引生众同分业能使有情投生下五天；投生以后，感受三品善法的异熟果。只有欲界下品善的引生众同分业能使有情投生人趣——
投生以后，感受三品善法的异熟果。
评曰：应作是说：能引生他化自在天众同分的善业有上、中、下三品。有情随其中任何一品业而投生他化自在天以后，依各自相应的情形，感受三品善法的异熟果。能引生下面五层欲界天众同分的善业也有三品。有情随其中任何一品业而投生下五天以后，依各自相应的情形，感受三品善法的异熟果。能引生人趣众同分的善业也有三品。有情随其中任何一品业而投生人趣以后，依各自相应的情形，感受三品善法的异熟果。
复次，能引生初静虑无差别众同分的善业有上、中、下三品。有情随其中任何一品业而投生初静虑以后，依各自相应的情形，感受三品无差别善法的异熟果。
只有下品善的引生众同分业能使有情投生第二静虑少光天；投生以后，只感受下品善法的异熟果。只有中品善的引生众同分业能使有情投生第二静虑无量光天；投生以后，只感受中品善法的异熟果。只有上品善的引生众同分业能使有情投生第二静虑极光净天；投生以后，只感受上品善法的异熟果。
只有下品善的引生众同分业能使有情投生第三静虑少净天；投生以后，只感受下品善法的异熟果。只有中品善的引生众同分业能使有情投生第三静虑无量净天；投生以后，只感受中品善法的异熟果。只有上品善的引生众同分业能使有情投生第三静虑遍净天——
投生以后，只感受上品善法的异熟果。
只有下品善的引生众同分业能使有情投生第四静虑无云天；投生以后，只感受下品善法的异熟果。只有中品善的引生众同分业能使有情投生第四静虑福生天；投生以后，只感受中品善法的异熟果。只有上品善的引生众同分业能使有情投生第四静虑广果天；投生以后，只感受上品善法的异熟果。
只有下品杂修静虑所成、引生第四静虑众同分的业，能使有情投生无烦天；投生以后，只感受下品杂修静虑法的异熟果。只有中品杂修静虑所成的引业，能使有情投生无热天；投生以后，只感受中品杂修静虑法的异熟果。只有上品杂修静虑所成的引业，能使有情投生善现天；投生以后，只感受上品杂修静虑法的异熟果。
只有上上品杂修静虑所成的引业，能使有情投生善见天；投生以后，只感受上上品杂修静虑法的异熟果。只有最上品杂修静虑所成的引业，能使有情投生色究竟天；投生以后，只感受最上品杂修静虑法的异熟果。
能引生空无边处无差别众同分的善业有三品。有情随其中任何一品业而投生空无边处以后，依各自相应的情形，感受三品善法的异熟果。能引生识无边处无差别众同分的善业有三品。有情随其中任何一品业而投生识无边处以后，依各自相应的情形，感受三品善法的异熟果。能引生无所有处无差别众同分的善业有三品。有情随其中任何一品业而投生无所有处以后，依各自相应的情形，感受三品善法的异熟果。
能引生非想非非想处无差别众同分的善业也有三品。有情随其中任何一品业而投生非想非非想处以后，依各自相应的情形，感受三品善法的异熟果。
问：为什么初静虑三品善业感受没有差别的异熟果，上面三种静虑的三品善业却感受有差别的异熟果？答：因为初静虑中有普通大众，也有统领者，彼此杂居；上面三种静虑却没有这种情形。
有余师说，因为初静虑中有寻、有伺，有各种识身，也能发动本地的身、语表业；上面三种静虑却没有这些情形。
复次，欲界中的不善业，有的具有长达一劫的异熟果，善业却没有。欲界中的不善业，能在五趣感受异熟果，善业却不能。
问：为什么欲界不善业有长达一劫的异熟果，善业却没有？答：因为欲界是不稳定的界，不是修习之地，也不是离染之地，所以不善业强，善业弱。
复次，欲界中的不善法难以断除、难以破坏、难以超越，善法却不是这样。复次，欲界中的不善根强，善根弱。复次，在欲界中，不善法如主人，善法如宾客。复次，欲界中不善法的因恒常增长，善法的因却不是。复次，欲界中的不善根能断绝善根，善根却不能断绝不善根。
复次，欲界中的行为举止彼此混杂，如同夫妻共处，所以不善法增长，善法减弱。复次，欲界中的行为举止又各不相融，如同旃荼罗之子和盗贼之子被关在同一牢狱，所以不善法增长，善法减弱。
复次，欲界中没有能够承受善业一劫异熟的器。
问：欲界中难道没有洲岛、妙高山王、七金山等可以存在一劫的器世间吗？答：它们是业的增上果，不是异熟果；这里依据异熟果而说，所以说没有这样的器。
复次，欲界中力量最强的善业，也有能力招感长达一劫的异熟；但这种善业必须在断除非想非非想处第九品烦恼时才能获得。已经远离三界染污的业，必定不能再引生众同分果。因此，欲界实际上没有善业能够感受一劫异熟。
复次，各种善法中最上品的是无漏善，它没有异熟；有漏善中最上品的是有顶善，它不属于欲界。因此，欲界善业没有一劫异熟。不善业中最上品的，是引生无间地狱众同分的业，所以它具有一劫异熟。
问：为什么力量最强的善业能够招感有顶八万大劫的果，不善业却最多只招感一个中劫？答：因为善业可以在许多界、许多地中反复修习，各种不善业却不能这样。
问：为什么欲界不善业能在五趣感受异熟果，善业却不能？答：前面所说的各种理由，全都可以作为这里的原因，即欲界中的不善业较强。此外，还有一个这里独有的原因：欲界是不善业容易生长的田地。譬如劣质的田地很难种植优良禾苗，杂草却很容易生长；欲界也是这样，善业难以繁茂，不善业却很容易生起。因此，不善业能在一趣的全部范围和其余四趣的部分范围中感受异熟果；善业却只在四趣的部分范围中感受异熟果。
有余师说，善业和不善业各有自己的殊胜之处，不应只责问一方。不善业能在五趣受果，却不能遍及三界；善业能遍及三界受果，却不能遍及五趣。二者共同的殊胜之处，是善业和恶业都能遍及胎、卵、湿、化四生感受异熟果，也都能感受五蕴的异熟。
契经说，业是眼根的因；阿毗达磨说，大种是眼根的因；阿毗达磨又说，眼根是眼根的因。
问：这三种说法岂不互相矛盾？答：没有矛盾。契经依据异熟因，所以说业是眼根的因；阿毗达磨依据生因、依因、住因、持因和养因，所以说大种是眼根的因；阿毗达磨又依据同类因，所以说眼根是眼根的因。
问：如果大种和眼根也都是眼根的因，契经为什么只说业是眼根的因？答：因为业是根本。如经所说，依业的各种差别力量，建立诸趣的各种差别；乃至依诸根的各种差别力量，建立补特伽罗的各种差别。
复次，因为业是有情形成差别的原因；由于业，有情才有美丑、贵贱的差别。复次，因为业是七众形成差别的原因；由于业，才有苾刍等七众在行为规范上的差别。复次，因为业能分别可爱果与不可爱果的差别。复次，因为业能显示有情愚昧或智慧的表相。复次，因为业如同印记，使众生形成差别。复次，诸根的差别来自业的差别，如同幼芽的差别来自种子的差别。复次，各类有情寿量的增减、进退、兴盛、衰败，全都由业造成。复次，各界、各趣、各类生的差别，也全都由业造成。
由于以上各种因缘，契经只说业是眼根的因。
如契经说：“反复造作并广泛增长杀生罪业，将会堕入地狱、畜生或鬼趣；后来投生人间，寿命也会短促。”
问：是由同一个杀生业堕入各种恶趣，又由这个业使后来的人间寿命短促吗？
有作是说，由这个恶业堕入各种恶趣；后来回到人间，也由同一个业使寿命短促，因为那部经没有另说其他原因。
复有说，由杀生的加行堕入各种恶趣；由杀生的根本业，后来投生人间而寿命短促。
复有说，堕入各种恶趣是杀生的异熟果；后来投生人间而寿命短促，是杀生的等流果。
复有说，由于伤害生命而堕入各种恶趣；由于食用被杀者的肉，后来投生人间而寿命短促。
复有说，伤害生命的人造成两种损害：一、使对方生起不喜欢的苦受；二、截断对方所珍爱的寿命。因为使对方生起不喜欢的苦受，所以自己堕入各种恶趣；因为截断对方所珍爱的寿命，所以后来投生人间而寿命短促。
尊者世友说：“人间寿命短促，不是杀生业的异熟果。因为人趣、天趣的命根等八根，只要属于异熟——”
“就必定只是善业的异熟果。”
不过，造业者过去在人间，先造下能够引生一定人间寿量的业，后来又造伤害生命的业，后一个业对前一个业造成损害。前一个业原本应使他享有二十年寿命，由于后一个业的损害，只享有十年。因此，人间寿命短促，并不是杀生业本身的异熟果。
如契经说，在人寿十岁的时候，因为人们能够受持、实行善业道，后来出生的男女寿命达到二十岁。
问：没有一个人造业、另一个人受果的道理，为什么十岁寿量时代的父母修善，却能使所生子女寿命达到二十岁？
尊者世友说：就是寿命十岁的人共同修善，他们命终以后，转而成为寿命二十岁时代的子女，所以没有别人造业、自己受果的过失。
大德说：业和异熟果各自决定。能感二十岁寿量的业，便感二十岁寿量的果；依此类推，能感八万岁寿量的业，便感八万岁寿量的果。不过，由于父母修习善业，使子女自己所造的相应业得到给果的助缘。虽然没有别人造业、另一个人受果的道理，却有彼此作为助缘，使各自业得到给果的情形。
问：人寿十岁的时候，人们不杀生等行为能构成善业道吗？有作是说，那还不是业道，只是众人共同制定规则，约定不伤害生命等，因为他们没有以强烈的心决意受持不杀生等戒。
有余师说，那也属于业道，因为他们同样专心而彼此相对，共同受持远离杀生等行为。
复次，《施设足论》说有四种死亡。
第一，因为寿命穷尽而死，不是因为资财穷尽。例如有一类人具有短寿业和多财业，后来因寿命穷尽而死，资财并未穷尽。
第二，因为资财穷尽而死，不是因为寿命穷尽。例如有一类人具有少财业和长寿业，后来因资财穷尽而死，寿命并未穷尽。
第三，因为寿命和资财都穷尽而死。例如有一类人具有短寿业和少财业，后来寿命、资财同时穷尽而死。
第四，既不是因为寿命穷尽，也不是因为资财穷尽。例如有一类人具有长寿业和多财业，后来资财和寿命都尚未穷尽，却遇到恶缘而非时死亡。
创作那部论的人，是为了显示确实存在横死，所以作这样的说明。佛陀入般涅槃时，资财和寿命虽然都没有穷尽，却不是横死，因为这是边际定的力量所成办，而且佛的功德威势并未穷尽。其余有情命终时，威势都会穷尽，佛陀却不是这样。
复次，《施设足论》说：有没有不感受顺现法受业的异熟，却感受顺次生受业和顺后次受业异熟的情形？答：有，即顺现法受业的异熟不现在前，顺次生受业和顺后次受业的异熟现在前。
有没有不感受顺次生受业的异熟，却感受顺现法受业和顺后次受业异熟的情形？答：有，即顺次生受业的异熟不现在前，顺现法受业和顺后次受业的异熟现在前。
有没有不感受顺后次受业的异熟，却感受顺现法受业和顺次生受业异熟的情形？答：有，即顺后次受业的异熟不现在前，顺现法受业和顺次生受业的异熟现在前。
必须证得阿罗汉果以后，才会有这些情形；尚未证得的人不会有。
问：有学圣者和异生也应当会有这些情形，为什么那部论只说阿罗汉？答：只有阿罗汉以殊胜的定和慧熏修身体，所以具有这种能力；有学和异生没有。
复次，只有阿罗汉能够善巧了知自己的业有近有远、有可转和不可转的差别。能够转变的业，就以修行力量加以转变；不能转变的业，因为阿罗汉不再有后有，便牵引到现生来感受。譬如一个人准备前往他国，所有债主都来到面前，他便回过身来逐一偿还。
这里说的是满业可以出现这种情形；引生众同分的业却不能同时感受，因为同一个相续不能同时具有多期众同分，也没有中断以后又接续同一期众同分的情形。
有余师说，有些业在前生虽然已经感受异熟，却仍有残余；现在证得阿罗汉果时，以殊胜修习力和决择力，把残余异熟牵引到现生来感受。只有阿罗汉具有这种能力，所以那部论特别说阿罗汉。
问：异熟因以什么为自性？答：以一切不善法和善有漏法为自性。
异熟因的自性已经说明，现在应当解释其他问题。
问：为什么称为“异熟因”？“异熟”是什么意思？答：由性质不同的因而成熟，就是异熟的意思。也就是说，善因、不善因以无记法为果；“果”就是成熟的意思，如前面已经说明。这种异熟因必定通于过去、现在、未来三世，具有异熟果。
什么是能作因？乃至广说。
问：为什么要作这一番论述？答：为了制止其他宗派的主张，显示正确义理。
或有执各种法生起时没有原因而自然生起，各种外道就是这样主张的。为了制止这种主张，要显示各种法的生起必定有因。
或复有执各种法生起时虽然由因而生，消灭时却不由因而灭，譬喻者就是这样主张的。为了制止这种主张，要显示各种法的生起和消灭无不依靠原因。
或复有执只有有为法能够作为能作因，无为法不能。为了制止这种主张，要显示无为法也能作为能作因。
或复有执一切能作因都具有实际作用，都能取果、给果。为了制止这种主张，要显示能作因中也有不能取果、给果的法；它们只因不对其他法形成障碍，也被建立为因。
或复有执一个法的自性对于自身也构成能作因。为了制止这种主张，要显示一个法的自性对于自身不构成能作因。
或复有执各种无为法本身也有能作因。为了制止这种主张，要显示有为法有能作因，无为法本身却没有能作因。
或复有执后面的法对于前面的法不构成能作因。为了制止这种主张，要显示能作因对于前面的法、后面的法以及同时存在的法，全都能够构成原因。
为了制止以上各种不同的执著，显示正确的因果义理，所以作这一番论述。
什么是能作因？答：以眼根和色境为缘，眼识得以生起。对于这个眼识来说，眼根、色境，与眼识相应的法、和眼识俱有的法，以及耳根、声境、耳识，鼻根、香境、鼻识，舌根、味境、舌识，身根、触境、身识，意根、法境、意识，还有有色与无色、有见与无见、有对与无对、有漏与无漏、有为与无为等一切法，排除眼识自身，全都构成能作因。眼识既然如此，耳识、鼻识、舌识、身识和意识也同样如此。这就是所谓的能作因。
这里所说“与它相应的法、和它俱有的法”，是指与眼识相应、俱有的各种法。
问：前面以眼根、色境等列出的六组二门法，或者连同相应识所列出的六组三门法，已经妥善标举、解释、建立并显示一切法体都可以构成能作因，义理已经完备；为什么后来又说有色与无色等五组二分法？
答：前面是广说，后面是略说；前面是分别说明，后面是总体说明；前面是有所区分地说明，后面是不作区分地说明；前面是逐渐说明，后面是顿时总说。这样能使义理显示得更加清楚。
问：这里为什么不只说：“什么是能作因？答：一切法。”答：如果这样说，就会成为一个法的自性也对自身构成能作因。
问：如果这样，为什么不说：“什么是能作因？答：一切法，排除它自身的自性。”答：如果这样说，因为没有再作区别，就会成为无为法本身也有能作因。
问：如果这样，为什么不说：“什么是能作因？答：一切有为法，排除它自身的自性。”答：如果这样说，又会成为无为法不能对其他法构成能作因。
问：为什么这里仅以六识为对象，说明其余法对它们构成能作因，不以其他有为法为对象加以说明？答：因为识在各种法中最为殊胜。这里对于六因的说明，全都选择殊胜的法而说，并没有穷尽一切义理。
问：如果眼识排除自身以外的一切法都对它构成能作因，为什么这里先说眼根、色境，接着说与它相应、俱有的法，最后才说耳根等一切其余法？答：眼根和色境分别作为眼识的所依和所缘，对眼识构成能作因的力量最强，所以最先说；相应法和俱有法对眼识构成能作因，关系最为亲近，所以接着说；耳根等其余法并非如此，所以最后才说。
问：为什么一个法的自性对于自身不构成能作因？答：如果一个法的自性对自身构成能作因，原因与结果、能作与所作、能生与所生、能引与所引、能相与所相、能使运转与所运转、能令相续与所相续，就全都没有差别。原因与结果等双方既然有差别，所以一个法的自性不对自身构成能作因。
复次，一个法的自性对于自身既没有利益也没有损害，既不能增加也不能减少，既不能成就也不能破坏，既不能前进也不能后退，所以不构成能作因。
复次，一个法的自性对于自身既不构成因缘，也不构成等无间缘、所缘缘和增上缘，所以不构成能作因。
复次，如果一个法的自性对于自身构成能作因，就会违背世间现今可以看见的各种事实：手指尖不能触碰自身，眼睛不能看见自身，刀不能割开自身，有力的人也不能把自身背负起来，其他一切情形都可以类推。
复次，一个法的自性对于自身没有支配作用，也无须等待自身，所以不构成能作因。
复次，一个法的自性不以自身为依靠，所以不构成能作因。譬如人依靠手杖才能站起，去掉手杖便会倒下——
一个法的自性对于自身，并没有这种依靠关系。
复次，不形成障碍，是能作因的一种意义；各种法的自性却会障碍自身，使自身不能同时重复出现，所以不构成能作因。障碍有两种：一、世俗意义上的障碍，如一个人占据床位，妨碍另一个人使用；二、胜义意义上的障碍，如一个法的自性障碍自身，使自身不能自由重复出现。
复次，如果一个法的自性对于自身构成能作因，就应当说“无明缘无明”等，而不应说“无明缘行”等；也应当说“以眼识为缘生起眼识”等，而不应说“以眼根和色境为缘生起眼识”等。
因此，一个法的自性对于自身不构成能作因，这一义理确定成立。
《说一切有部发智大毗婆沙论》卷第二十