《阿毗达磨大毗婆沙论》卷九十八¶
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第九十八
五百大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
智蕴第三中五种纳息第二之二¶
如契经说：“什么是邪见？就是认为没有施与、没有爱乐、没有祠祀。”乃至广说。“什么是正见？就是认为有施与、有爱乐、有祠祀。”乃至广说。
问：施与、爱乐、祠祀有什么差别？
有作是说：没有差别。“施与”“爱乐”“祠祀”三种说法都显示同一个含义，所以没有差别。如有颂说：
若向僧众福田布施，便称为善妙的施与、爱乐、祠祀；
这是世间解所赞叹的，施者将会获得大果。
复有说：三者也有差别，就是名称本身有差别：这个称为施与，这个称为爱乐，这个称为祠祀，因为三种名称不同。
有说：三者的含义也有差别。
外论者说：所谓没有施与，是认为向三类对象布施没有福；所谓没有爱乐，是认为向个别婆罗门布施没有福；所谓没有祠祀，是认为向婆罗门群体布施没有福。
复次，所谓没有施与，是认为向三类对象布施没有福；所谓没有爱乐，是认为向不在大祠祭中的婆罗门布施没有福；所谓没有祠祀，是认为向在大祠祭中的婆罗门布施没有福。
复次，所谓没有施与，是认为向三类对象布施没有福；所谓没有爱乐，是认为向不住在天祠中的婆罗门布施没有福；所谓没有祠祀，是认为向住在天祠中的婆罗门布施没有福。
复次，所谓没有施与，是认为向三类对象布施没有福；所谓没有爱乐，是认为向不祭火的婆罗门布施没有福；所谓没有祠祀，是认为向祭火的婆罗门布施没有福。
复次，所谓没有施与——
是认为向三类对象布施没有福；所谓没有爱乐，是认为向在家婆罗门布施没有福；所谓没有祠祀，是认为向出家婆罗门布施没有福。
复次，所谓没有施与，是认为向三类对象布施没有福；所谓没有爱乐，是认为向不修定的婆罗门布施没有福；所谓没有祠祀，是认为向修定的婆罗门布施没有福。
复次，所谓没有施与，是认为向三类对象布施没有福；所谓没有爱乐，是认为向不修苦行的婆罗门布施没有福；所谓没有祠祀，是认为向修苦行的婆罗门布施没有福。
复次，所谓没有施与，是认为向三类对象布施没有福；所谓没有爱乐，是认为向没有善加学习、诵习《吠陀》和《吠陀支论》的婆罗门布施没有福；所谓没有祠祀，是认为向善加学习、诵习《吠陀》和《吠陀支论》的婆罗门布施没有福。
复次，所谓没有施与，是认为向三类对象布施没有福；所谓没有爱乐，是认为向不具足解与行的婆罗门布施没有福；所谓没有祠祀，是认为向具足解与行的婆罗门布施没有福。
复次，所谓没有施与，是认为向三类等对象布施没有福；所谓没有爱乐，是认为向婆罗门布施没有福；所谓没有祠祀，是认为祭祀诸天没有福。
内论者说：所谓没有施与，是认为没有过去的福；所谓没有爱乐，是认为没有未来的福；所谓没有祠祀，是认为没有现在的福。
复次，所谓没有施与，是认为没有身业之福；所谓没有爱乐，是认为没有语业之福；所谓没有祠祀，是认为没有意业之福。
复次，所谓没有施与，是认为没有以布施为性的福；所谓没有爱乐，是认为没有以戒为性的福；所谓没有祠祀，是认为没有以修习为性的福。
复次，所谓没有施与，是认为向悲田布施没有福；所谓没有爱乐，是认为向恩田布施没有福；所谓没有祠祀，是认为向福田布施没有福。
复次，所谓没有施与，是认为将要布施时心生欣乐没有福；所谓没有爱乐，是认为正在布施时内心清净没有福；所谓没有祠祀，是认为布施以后欢喜而不后悔没有福。
复次，所谓没有施与，是认为没有能施者的清净信心；所谓没有爱乐，是认为没有所舍的财物或法；所谓没有祠祀，是认为没有接受布施的人。
复次，所谓没有施与，是认为没有所舍的财物或法；所谓没有爱乐，是认为没有接受布施的人；所谓没有祠祀，是认为没有能施者所造的福业。
复次，所谓没有施与——
是认为将要布施时没有福；所谓没有爱乐，是认为正在布施时没有福；所谓没有祠祀，是认为受用布施物时没有福。
复次，所谓没有施与，是认为布施时没有福；所谓没有爱乐，是认为受用布施物时没有福；所谓没有祠祀，是认为后来随念布施没有福。
复次，所谓没有施与，是认为以作意舍出财物没有福；所谓没有爱乐，是认为以身、语舍出财物没有福；所谓没有祠祀，是认为接受者受用布施物没有福。
复次，所谓没有施与，是认为能布施没有福；所谓没有爱乐，是认为布施没有所得的果；所谓没有祠祀，是认为没有所布施的福田。
复次，所谓没有施与，是认为向恶趣众生布施没有福；所谓没有爱乐，是认为向人趣众生布施没有福；所谓没有祠祀，是认为向天趣众生布施没有福。
复次，所谓没有施与，是认为向异生布施没有福；所谓没有爱乐，是认为向有学圣者布施没有福；所谓没有祠祀，是认为向无学圣者布施没有福。
以上称为这三者的种种差别。
一切左慧都是结吗？乃至广说。
问：为什么要作这一番论说？
答：为了制止其他宗派的主张，显示正理。或有说：各种染污慧不以结为自性。他们这样说：“既然是慧，怎么会有系缚的含义？”为了排除这种见解，显示染污慧中以见为自性的那些法由结所摄，所以作这一番论说。
一切左慧都是结吗？
答：应作四句，因为左慧和结的范围互有宽窄。
有些是左慧而不是结，就是除二结以外的其余染污慧。所谓除二结，是除去见结和取结；所谓其余染污慧，是指和贪、嗔、慢、疑、不共无明以及其余缠、垢相应的慧。它们具有左慧的相状，没有结的相状。
有些是结而不是左慧，就是其余七结，即爱结等七种。它们具有结的相状，没有左慧的相状。
有些既是左慧也是结，就是见结和取结这二结，因为它们兼具两种相状。
有些既不是左慧也不是结，就是除去前面所说各相以外的法。“相”就是所指称的法，详如前说。这又是哪些？就是行蕴中除染污慧和其余七结以外的法——
其余行蕴、其余四蕴全部，以及无为法，构成第四句。
问：为什么称为“左”？“左”是什么意思？
答：因为意乐邪僻，落入邪僻的一类，所以称为左，也就是偏僻、作用不便利的意思。
复次，因为它对于解脱、正理和善品全都违逆、越离，所以称为左。
复次，因为不吉祥，所以称为左。譬如有人经过佛、贤圣的制多或天神庙宇，却不向右绕行，就因为不吉祥而称为左。
复次，因为作用不善巧便利，所以称为左。如世间看见惯用左手的人，都会说这个人做事不善巧便利。
复次，因为所行不正，所以称为左。如说外道是行左道的人，因为他们的言说、行为都不正确。
问：如果染污慧称为左慧，为什么又说佛身有左光？
答：建立“左”这一名称所依据的含义各不相同。染污慧因为违逆、越离解脱、正理和善品，所以建立左这一名称；佛有常光依附身体而发出，因为总是安住不离，所以建立左光这一名称，不同于其他生灭不定的光。佛身常有一寻范围的光明，乃至微尘和细小虫类等都会被光威灼退，不能靠近佛身。
复有说：佛有三种光能够映蔽其他光，使其他光全都居于下劣一方，所以说佛身有左光。佛的三种光是：一、佛的身光呈真金色；这种光照到各种金山时，使金山的威光隐没不现。二、佛的齿光颜色极其鲜白；这种光照到雪山王时，使雪山王的威光隐没不现。三、佛的智光清净遍照；这种光照到外道邪论时，使它们全都被摧伏，隐没不现。这三种光使其他光退没，全都成为下劣的一方，所以称为左。
有作是说：
佛身的金色光明照到牙齿所发的鲜白光明时，更能显示佛的面容威严增盛，如同秋季明丽的日光照在雪山上，使雪山王的威严更加增盛。
问：一切佛都有这样的左光，在全身周围一寻的范围内恒常照耀吗？
答：一切佛都有这样的左光，在全身周围一寻的范围内恒常照耀。
问：如果这样，怎样解释燃灯佛的本事？如契经说，燃灯如来、应、正等觉身光赫奕，照耀灯光城，周围达到一踰缮那；连续十二年没有昼夜的差别，人们要观察花朵开合才能知道昼夜。既然如此，为什么说一切佛都只有一寻常光？
答：那部经不是在说燃灯如来遍身所发的一寻常光，只是说燃灯佛为了教化有情，示现大神变，发出变化的光明照耀，在十二年间施作佛事。
有作是说：并不是一切佛身都有这样的一寻常光。佛的身光不属于相好，或大或小，生灭不定。
评曰：应作是说：一切佛都有这样的左光，在全身周围一寻的范围内恒常照耀。它虽然不属于相好，却是法尔恒常具有的，因为一切佛身常有殊胜微妙的威光。
什么是学见？乃至广说。
问：为什么要作这一番论说？
答：前面虽然总说见、智、慧三者，却没有分别说明什么是学见、什么是学智、什么是学慧。前论是这里所依的根本，那里没有说明的，现在应当说明，所以作这一番论说。
什么是学见？
答：就是学慧，即无漏忍和有学八智。从苦法智忍直到金刚喻定，其中的一切无漏慧都称为学见。
什么是学智？
答：有学八智，即四法智和四类智。
什么是学慧？
答：学见和学智总称为学慧，因为见和智都具有择法的相状。
已经说明学见、学智、学慧的自性，现在应当说明三者相杂、不相杂的关系。
一切学见都是学智吗？
答：一切学智也都是学见，因为学智必定具有推度的相状；但有些学见不是学智，就是无漏忍，因为无漏忍还没有审察、决断的相状。
一切学见都是学慧吗？
答：是的。
反过来，一切学慧都是学见吗？
答：是的。因为在有学位，见和慧都遍在一切无漏心中。
一切学智都是学慧吗？
答：一切学智也都是学慧；但有些学慧不是学智，就是无漏忍，含义准前所说。这三者相互摄取的关系，准此决定应知。
凡成就学见的人，也都成就学智吗？
答：凡成就学智的人也都成就学见，因为智就是见；但有些人成就学见而不成就学智，就是苦法智忍正在现前时，因为那时还没有无漏智。
凡成就学见的人，也都成就学慧吗？
答：是的。
反过来，凡成就学慧的人，也都成就学见吗？
答：是的。因为在有学位，见和慧必定同时成就。
凡成就学智的人，也都成就学慧吗？
答：凡成就学智的人也都成就学慧；但有些人成就学慧而不成就学智，就是苦法智忍正在现前时，因为忍具有慧的相状而没有智的相状。
什么是无学见？乃至广说。
问：为什么要作这一番论说？
答：前面虽然总说见、智、慧三者，却没有分别说明什么是无学见、什么是无学智、什么是无学慧。前论是这里所依的根本，那里没有说明的，现在应当说明，所以作这一番论说。
什么是无学见？
答：不为尽智、无生智所摄的无学慧，就是无学正见。
什么是无学智？
答：无学八智，即四法智和四类智。
什么是无学慧？
答：无学见和无学智总称为无学慧，因为见和智必定具有择法的相状。
已经说明这三者的自性，现在应当说明它们相杂、不相杂的关系。
一切无学见都是无学智吗？
答：一切无学见也都是无学智，因为在无学位中，能够推度的一定也能审察、决断；但有些无学智不是无学见，就是尽智和无生智，因为这两种智已经停止寻求，不再推度。
一切无学见都是无学慧吗？
答：一切无学见也都是无学慧；但有些无学慧不是无学见，就是尽智和无生智——
因为这两种智只有择法和审察、决断两种相状。
一切无学智都是无学慧吗？
答：是的。
反过来，一切无学慧都是无学智吗？
答：是的。因为无学智和无学慧都遍在一切无学无漏心中。这三者相互摄取的关系，准此决定应知。
一切阿罗汉无不成就这三者，所以将这三者辗转相问，全都回答“是的”。学见、学智、学慧和无学见、无学智、无学慧都不说断，是因为它们全都属于无断。
什么是非学非无学见？乃至广说。
问：为什么要作这一番论说？
答：前面虽然总说见、智、慧三者，却没有分别说明什么是非学非无学见、什么是非学非无学智、什么是非学非无学慧。前论是这里所依的根本，那里没有说明的，现在应当说明，所以作这一番论说。
什么是非学非无学见？
答：眼根、五见和世俗正见。这三类法具有见的相状，详如前说，也就是观察、看见等作用。
什么是非学非无学智？
答：和五识相应的慧，以及和意识相应的有漏慧。它们都通于善、染污、无覆无记三性，详如前说。
什么是非学非无学慧？
答：和五识相应的慧，以及和意识相应的有漏慧。有漏智和有漏慧都遍在一切有漏心品中，因为它们全都有审察、决断和择法的相状。
已经说明这三者的自性，现在应当说明它们相杂、不相杂的关系。
一切非学非无学见都是非学非无学智吗？
答：应作四句。
因为这里见和智的范围互有宽窄。第一句是眼根，因为它只能观察、看见，不能审察、决断。第二句是和五识相应的慧等，因为它们具有审察、决断的相状，没有推度的相状。第三句是五见和世俗正见，因为它们都具有推度以及审察、决断的相状。第四句是除去前面所说各相以外的法；“相”就是所指称的法，详如前说。这又是哪些？就是色蕴中除眼根以外的其余色蕴，行蕴中除有漏慧以外的其余行蕴，其余三蕴全部，以及无为法，构成第四句。
非学非无学见和非学非无学慧相对，也同样作四句。非学非无学智和非学非无学慧自性相同，所以两个方向都回答“是的”。这三者相互摄取的关系，准此决定应知。
关于成就和断的详细解释，准前面第一纳息所说，应知其相。如果成就其中一种，便一定成就其余两种；如果其中任何一种已经断除、已经得到遍知，其余两种也是这样。所以把它们相互提问时，全都回答“是的”。
如大梵天这样说：“我是梵，是大梵，获得自在。”乃至广说。
问：为什么要作这一番论说？
答：各种恶见趣使有情在生死中生起强烈染著，引生极大的无义，成为生死众苦的强大所依。具有这些恶见趣的人，决定会在三界往返轮回，遭受各种苦恼，一次又一次进入污秽黑暗的母胎，住在生藏之下、熟藏之上，恒常受到各种不净物逼迫；从产门出生时又遭受剧烈痛苦，出生后落到草等物上，如被利刀割伤。这类苦事无量无边，全都由于不了知各种见趣的过患。为了使人了知以后厌恶并断灭见趣，所以作这一番论说。
如大梵天这样说：“我是梵，是大梵，获得自在。我在世间能够造化，能够出生万物，是一切有情的父亲。”这在五见中由哪一种见所摄？见哪一种谛时能断除这种见？
这里从两方面推求各种见趣：一、自性；二、对治。所谓自性，是考察这些见趣以什么为自性；所谓对治，是考察这些见趣以什么为对治。
《杂蕴》《见蕴》和《生智论》中，也都从自性和对治两方面推求各种见趣。如《生智论》这样说：“沙门乔答摩是幻化者，欺诳世间。”佛已经由这条圣道超越幻化、欺诳；诽谤这条圣道属于邪见，这是该见趣的自性；它由见道所断，这是该见趣的对治，道智生起时，便能断除这种不实推求、不实分别的颠倒恶见，使它永远灭除。
该论又说：“世尊为什么吝惜阿罗汉果？”佛已经由这条圣道超越悭吝；诽谤这条圣道属于邪见，这是该见趣的自性；它由见道所断，这是该见趣的对治，道智生起时，便能断除这种不实推求，乃至广说。
《梵网经》中也从两方面推求见趣：一、自性；二、等起。《梵问经》中只从一个方面推求见趣，就是等起。把这些地方合起来看，共从三个方面推求见趣：一、自性；二、等起——
三、对治。
胁尊者说：不应当推求各种恶见趣。为什么？哪一个有智慧的人会劳神费力，诘问一个无明、愚盲、跌入深坑的人？
评曰：应当从三个方面推求见趣。为什么？如果从三个方面推求见趣，即使仍是具足烦恼系缚的异生，也能像圣者一样，使各种恶见趣永远不再现行。这里应当讲述实法师的因缘，详如《杂蕴》中已经广说的事。
答：“我是梵，是大梵，获得自在”，是把下劣法执取为殊胜，由见取所摄，属于见苦所断。
这里梵王实际不是真正的梵，不是真正的大梵，也没有对一切都获得自在，却认为自己确实是真梵、真大梵，普遍对一切都获得自在。他把下劣法计为最胜，所以由见取所摄，这是该见趣的自性。
为什么？一切法中最殊胜的只有涅槃，一切有情中最殊胜的只有圣者佛。佛既对自己的心获得自在，也对一切法获得自在。声闻、独觉虽然还没有对一切法获得自在，却已经对自己的心获得自在。梵王对这两种自在全都没有得到，却自以为已经得到自在；因为把下劣计为殊胜，所以由见取所摄。
苦智生起时，能断除这种不实推求、不实分别的颠倒恶见，使它永远灭除，所以称为见苦所断，这是该见趣的对治。因为这种见取在苦这一所依处生起，所以见苦时这种见便永远灭除，如同太阳刚刚升起，轻霜便消失。
又如草尖上的露珠，风一吹动便会落下。
“我在世间能够造化，能够出生万物，是一切有情的父亲”，是把非因计为因，由戒禁取所摄，属于见苦所断。这里是说，各类有情都是由各自的业招感内身和外物，梵王却认为自己能够造化、出生万物，成为他们的父亲；这是把非因计为因，由戒禁取所摄，是该见趣的自性。见苦所断是它的对治，准前应知。
如梵众天这样说：“这位是梵，是大梵，获得自在；他在世间能够造化，能够出生万物，是我们的父亲。”这在五见中由哪一种见所摄？见哪一种谛时能断除这种见？
答：“这位是梵，是大梵，获得自在”，是把下劣法执取为殊胜，由见取所摄，属于见苦所断。这里梵众执著大梵王是梵、是大梵，普遍获得自在；因为把下劣计为殊胜，所以由见取所摄，这是该见趣的自性；见苦所断是它的对治，广说准前。
“他在世间能够造化，能够出生万物，是我们的父亲”——
是把非因计为因，由戒禁取所摄，属于见苦所断。这里梵众执著大梵王普遍在世间是造化者、出生者，并且是他们的父亲；这是把非因计为因，由戒禁取所摄，是该见趣的自性；见苦所断是它的对治，广说准前。
问：这里“是梵”“是大梵”“获得自在”有什么差别？
答：“是梵”，是执著梵王的五取蕴果真正清净、寂静、安乐。“是大梵”，是执著梵王的五取蕴果在各种真正清净、寂静、安乐的法中最为尊贵。“获得自在”，是执著梵王的五取蕴果具有最殊胜的作用，统摄一切，对一切都获得自在。所有这些都称为把下劣执取为殊胜，就是把污秽、苦恼执为真正清净、安乐，又执著它具有清净、安乐中最殊胜的作用。
真正安乐、清净的是灭谛和道谛。灭、道二谛都真正殊胜：一切法中涅槃最为殊胜，因为它是善、是常，超越其余一切法；有为法中圣道最为殊胜，因为它能永远超越生死之法，而且一切随眠都不能在圣道中随增。如有颂说：
灭在一切法中最为殊胜，圣道在有为法中最为殊胜；
一切有情之中，如来最为殊胜。
问：梵王在梵世中最为殊胜，把他看作殊胜应当是正见，为什么说这是恶见？
答：如果只认为梵王在梵世中最为殊胜，或许不属于恶见；但他认为自己在一切有情中最为殊胜，所以由恶见所摄，因为他不如诸佛、独觉、声闻和上界诸天。又因为他妄执五取蕴果等同真正的灭谛、道谛，所以由恶见所摄。
问：这里“在世间”“能够造化”“能够出生”“是他们的父亲”等话，有什么差别？
答：“在世间”，是指在有情世间和器世间。“能够造化”，是指能够造作器世间，并能变化出有情世间。“能够出生”，是指能够出生非有情类的事物，这是再次显示“造”的含义。“是他们的父亲”等，是指他是一切有情的父亲，这是再次显示“化”的含义。
这些执著全都是把非因计为因，就是执著梵王的五取蕴果能够造化一切世间。然而世间中有情类的事物，各自由自己的业和烦恼而生；非有情类的事物，则由一切有情之业的增上力共同引起。梵王把下劣的果执为殊胜的因；既然是把非因计为因，所以由戒禁取所摄。这种戒禁取和前面的见取都迷惑于果的所依处，从苦谛生起，所以全都属于见苦所断；又因为由我执和常执的力量所引生，所以也和那些见一样，全都属于见苦所断。
已经说明这类恶见的自性及其对治，现在说明它的等起。《梵网经》怎样说明它的等起？
如该经说，前一劫毁坏时，许多有情从这里死去，投生到极光净天的众同分中。这一劫形成时，虚空中首先出现梵天宫。当时极光净天有一个有情寿命、业和福都已经穷尽，从那里死去，来生梵宫，独自一人威严地安住了很久。后来他生起贪爱，想念同伴：“怎样才能使其他有情投生到和我相同的众同分中，成为我的同伴？”
问：他由于什么因缘生起这种贪爱和思念？
胁尊者说：不应当诘问这个无明者、愚盲者、跌倒者。
有作是说：凡是投生到那里的人，这时法尔会生起这种贪爱和思念；法尔之力就是它的生缘。
复有说：从无始以来，各类有情都喜欢彼此亲近；由串习的力量引生他的贪爱，所以这种贪爱和思念由因力生起。
或有说：因为他还没有除灭摄取群众的贪爱。他先前在人间是群众的导师，后来投生该天仍有残余习气，由这种力量引生贪爱。
有余师说：极光净天的天人来到梵世，变化出初静虑的种种身体，和大梵王共同娱乐；后来他们停止变化，返回自己的天宫，于是梵王追慕同伴，生起这种贪爱和思念。
有作是言：梵王自己生起初静虑，变化出梵众的身体来自我娱乐；后来疲倦了，便停止神通，所变化的群众随即消失，他于是想：“谁能恒常生起这些变化的群众之身——”
“怎样才能使其他有情投生到和我相同的众同分中，成为我的徒众？”
有余者复言：梵王先发起本地天眼，向旁边看见其他世界中的大梵天王有梵辅、梵众恭敬围绕，见后心想：“他的形色、容貌、威光并不胜过我，他却有徒众，而我独自一人，什么徒众都没有。怎样才能使其他有情来到我这里投生，成为我的徒众？”
该经又说，梵王生起这种思念时，极光净天其余各类有情中寿命已尽、业已尽、福已尽的，都从那里死去，来生梵世。梵王看见以后这样想：“这些有情是我变化出来的。”
问：梵王为什么生起这种想法？
答：因为梵王先前生起思念和愿求，这些有情又应他的念而来生，所以梵王生起这种想法。
有作是说：梵王变化出许多梵众以后，进入中间定；进入定以后，变化的群众便消失。这时极光净天的有情命终，来生梵世。后来大梵王出定，看见梵众，便这样想：“先前所变化的群众应当已经隐没，现在出现的这些有情，或许是由我的变化力引生的，或许是由先前的思念和愿求造成的。”因此，大梵这样想：“这些有情是我变化出来的。”
该经又说，梵众投生以后这样想：“我们从前曾经见过这样一位长寿久住的有情。”
问：他们住在什么地方时曾经见过梵王？
答：他们就住在梵世时曾经见过梵王，只是不记得在什么地方见过。譬如一个人曾在集会中见过另一个人，经过很久以后再次相见，虽然清楚知道从前见过，却想不起见面的地点。
有作是说：他们住在中有时曾经见过梵王。
问：如果这样，怎么能说他们曾经看见大梵长寿久住？因为中有之身会迅速寻求投生之处，不会长久安住。
复有说：他们曾经从极光净天来到梵宫娱乐，梵王在那时见过他们。
问：他们既然已经失去第二静虑，怎么能忆念上地过去住世之事？
答：这些梵众离开本地染污以后，又依第二静虑生起宿住随念智通，所以能够回忆曾在上地看见的事。
问：如果这样，为什么又缘大梵王生起这种恶见？
答：因为他们从离染的状态退失，所以又缘梵王生起恶见。
问：色界不是没有退失这种事吗？
答：劫最初形成时，色界有情也会退失。
有余师说：他们以本性念生智回忆从前在上地看见的事。
问：色界不是没有本性念生智吗？
答：劫最初形成时，色界也可以有本性念生智。
或有说：梵王先进入中间静虑，经过很长时间都安住其中。那些梵众从上地死去，投生梵世，看见大梵王长寿久住、威光赫奕，不敢亲近依附。后来梵王出定，便命梵众彼此慰问。这时梵众互相说：“我们从前曾经见过这样一位长寿久住的有情。”
该经又说，这时梵众这样想：“我们全都是梵王变化出来的，从他那里出生，他是我们的父亲。”
问：他们由于什么因缘生起这种想法？
答：他们听见梵王一次又一次地说：“我能够造化，我能够出生万物，是你们的父亲。”听后深信不疑；又曾经看见梵王长寿久住，既然对他产生深厚的信重，所以生起这种想法。
譬如有一位国王实际没有能力，却在众臣面前自我夸耀：“我从前具有强大威力和勇气，亲自统率军队摧伏强敌。”众臣听后无不相信，全都说：“我们有幸遇到大王，亲友和国人都得到安乐。”
复有说：他们听梵王一次又一次地作如前所说的宣称，为了审察、决断，便生起宿住随念智通，观察自己和他人过去诸蕴前后相续的次序，直到最初的结生心，却不能观察再前面的命终位，因为下地的神通不能观察上地境界。借助神通之力，他们知道大梵王先行投生，已经长久安住，后来自己心中起念便随即投生，于是断定：“我们全都是梵王变化出来的，从他那里出生，他是我们的父亲。”所以他们由神通之力生起这种想法。
问：劫最初形成时，有多少有情同时生起前面所说的颠倒想和颠倒见？
有作是说：小千世界中有一位大梵、十位独梵、一千位梵众；中千世界中有一千位大梵、一万位独梵、千千位梵众；大千世界中有千千位大梵、一俱胝位独梵、一百俱胝位梵众。
复有说：小千世界中有一位大梵、一千位独梵、一万位梵众；中千世界中有一千位大梵、一万位独梵、一俱胝位梵众；大千世界中有一万位大梵、一俱胝位独梵、一百俱胝位梵众。
有依杂说：大千世界中有一俱胝位大梵、一百俱胝位独梵、一百千俱胝位梵众。
评曰：应作是说：大千世界中有一俱胝位大梵、一百俱胝位独梵、十俱胝那庾多位梵众，在劫最初形成时同时生起前面所说的颠倒想和颠倒见。
译注：这里《大正藏》正文作“十俱胝那庾多梵众”，宋、元、明本作“千俱胝那庾多梵众”；译文依底本正文保留“十”。
问：大梵天王住在哪里？梵辅天和梵众天又住在哪里？
西方诸师作如是说：初静虑地另有三个处所：一、梵众天处；二、梵辅天处；三、大梵天处。大梵天处就是静虑中间。
迦湿弥罗诸论师说：初静虑地只有两个处所；只是在梵辅天中另有一处高胜、寂静之地，如同聚落附近有一座殊胜园林，那是大梵王恒常居住之处。这一处就是静虑中间。
问：大梵天等的身量有多大？
答：大梵王的身量是一踰缮那半，梵辅天的身量是一踰缮那，梵众天的身量是半踰缮那。
问：大梵天等的寿量有多长？
答：大梵王的寿量是一劫半，梵辅天的寿量是一劫，梵众天的寿量是半劫。应知这里以四十中劫合为一劫。
问：大梵天王有多长时间独自一人安住，有多长时间和梵众共同安住，又有多长时间再次和梵众分离？
有作是说：经过五中劫独自一人安住，经过五中劫和梵众共同安住，经过五中劫再次和梵众分离。
复有说：经过十中劫独自一人安住，经过十中劫和梵众共同安住，经过十中劫再次和梵众分离。
评曰：应作是说：经过半劫独自一人安住，经过半劫和梵众共同安住，经过半劫再次和梵众分离。二十中劫就是半劫。
梵辅天和梵众天依未至地心命终、结生，大梵天依静虑中间心命终、结生。为什么？命终心和结生心只和舍受相应；舍受只存在于初静虑的近分地，不存在于根本地。
有人生起“我接受一切”这种见解，这在五见中由哪一种见所摄？乃至广说。
问：为什么要作这一番论说？
答：为了分别契经的义理。契经说，长爪梵志来到佛前，对佛说：“乔答摩，当知，我一切都不接受。”乃至广说。契经虽然这样说，却没有说明这种见解在五见中由哪一种见所摄，也没有说明见哪一种谛时能断除这种见。契经是本论所依的根本，契经中没有说明的，现在应当说明，所以作这一番论说。
问：为什么称为长爪梵志？
答：因为这位梵志身体和指甲都很长，所以称为长爪梵志。
问：他又为什么留着这样的长指甲？
答：因为他热衷于学习，没有空闲修剪指甲。
有作是说：他一直住在山中，指甲和头发虽然长了，却没有人替他剪剃。
复有说：他在家时喜欢学习弦乐和管乐，后来虽然出家，仍然喜爱长指甲，所以不剪。
有余师说：他依外道法出家，外道法中有留长指甲的人，所以称他为长爪梵志。
这里从两方面推求这种见趣：一、自性；二、对治。如文应知。
问：这种恶见趣的等起是什么？
答：尊者舍利子和大目乾连投到佛门出家，就是这种见趣的等起。
长爪梵志是舍利子的舅舅，曾经教授尊者外道的典籍和论书。他听说舍利子和大目乾连归依佛陀、随佛出家，内心深感忧愁悔恨，便这样想：“知识的境界无穷无尽，即使理解极其深远，终究仍有转变的可能。那位乔答摩虽然多闻、有智慧，必定胜过舍利子等人；但一定应当还有胜过乔答摩的人，又必定另有其他人胜过那个人。这样辗转下去，知识的境界无穷无尽，所以我不能不设法应对。”
这样想后，他来到佛前，对佛说：“乔答摩，当知，我一切都不接受。”
世尊告诉他说：“那么，你接受自己所生起的这种见解吗？”
这位梵志心想：“如果回答接受，便违背自己所立的主张；如果回答不接受，便没有自己所立的宗义；如果没有宗义，就不成其为论辩之道。”想过以后，他感到羞愧，默然不语。
复次，长爪梵志是断见论者——
他观察一切事物以后必定断灭，所以佛告诉他说：“你所生起的这种见解也会断灭吗？”
复次，长爪梵志是犹豫论者，他认为一切都可以怀疑，所以佛告诉他说：“你对于自己的见解也怀疑吗？”不过，这位梵志具有占相智，自己知道所立的主张一定会失败，所以默然不语。
世尊告诉他说：“有无量有情和你具有相同见解，你也和他们相同。世间人依三种见解而立论：第一，有一类人生起并宣称‘我接受一切’；第二，有一类人生起并宣称‘我一切都不接受’；第三，有一类人生起并宣称‘我接受一部分，不接受一部分’。其中，如果说‘我全都接受’，就会依这种见解生起爱和贪著；如果说‘我一切都不接受’，便不会依这种见解生起爱和贪著；如果说‘我接受一部分，不接受一部分’，便会依这种见解，对一部分生起爱和贪著——”
“对另一部分不生起爱和贪著。”
问：一切见趣无不都能使人生起爱和贪著，世尊为什么说依后一类见解会有不生爱和贪著的情形？
答：应知那部契经另有意趣。常见论者执著有后世，所以对能够引发后有的业思生起爱和贪著；断见论者执著没有后世，所以不爱、不贪著能够引发后有的业思。这就是那部契经所说的意趣。
然而，各种见趣无不都能使人生起爱和贪著。断见论者相信只有现在这一生，以入胎为最初，以命终为最后，否定其他世；他会对这种见解生起爱和贪著，和常见论者固执自己的见解没有差别。
《说一切有部发智大毗婆沙论》卷第九十八