《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一百九十五¶
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第一百九十五
五百大阿罗汉等造
三藏法师玄奘奉诏翻译
见蕴第八·三有纳息第二之四¶
如果诸法以无明为因，这些法也以无明为缘吗？乃至广说。
问：这里为什么依据明、无明立论？
答：因为论主的意愿如此，乃至广说。
有说：因为这两种分别是杂染、清净的根本法。一切杂染都以无明为根本，如经中说：“所有种种恶不善法，无论生起还是增长，全都以无明为根、为积集、为种类、为等起。”一切清净都以明为根本，如经中说：“所有种种善法，无论生起还是增长，没有不以明为根、为积集、为种类、为等起的。”
有说：因为这两种都是居于首位的法。世尊在契经中把这两种都说成居于首位的法，如经中说：“苾刍，无明作为首领，无明作为先导，种种恶不善法都能生起，也由此成为无惭、无愧的人；明作为首领，明作为先导，种种善法都能生起，也由此成为有惭、有愧的人。”
有说：因为这两种是直接障碍和直接对治的法。无明是明的直接障碍——
明是无明的直接对治。
有说：因为这两种是人所共知、彼此相违的法。无明违背明，明也违背无明。
有说：因为这两种都缘取彼此相摄或不相摄的四圣谛，都缘取彼此不相摄的有漏法和无漏法，也都缘取彼此不相摄的有为法和无为法。
由于以上种种因缘，论主才依据明、无明作这番论说。
明、无明作为因或缘的法，依品类差别共有十一种。欲界所系法有四种，就是善、不善、有覆无记、无覆无记；色界所系法有三种，排除不善；无色界所系法也是如此；再加上无漏法。
其中，对于欲界所系善法，明和无明都不是它的因，却都能作三缘，就是等无间缘、所缘缘、增上缘。
对于不善法，无明能作相应因、俱有因、同类因、遍行因四因，也能作四缘；明不是它的因，只能作所缘缘、增上缘两缘。
对于欲界所系有覆无记法，无明能作相应因、俱有因、同类因、遍行因四因，也能作四缘；明不是它的因，只能作一种增上缘。
对于欲界无覆无记法，应当分成两类。排除无明的异熟，对于其余欲界无覆无记法，无明不是它的因，却能作等无间缘、所缘缘、增上缘三缘；明不是它的因，只能作一种增上缘。
对于无明的异熟，无明能作一种异熟因，也能作因缘、等无间缘、增上缘三缘——
却不能作所缘缘，因为这种异熟属于五识身。明不是它的因，只能作一种增上缘。
对于色界所系善法，明和无明都不是它的因，却都能作等无间缘、所缘缘、增上缘三缘。
对于色界有覆无记法，无明能作相应因、俱有因、同类因、遍行因四因，也能作四缘；明不是它的因，只能作所缘缘、增上缘两缘。
对于色界所系无覆无记法，无明不是它的因，却能作等无间缘、所缘缘、增上缘三缘；明不是它的因，只能作一种增上缘。
如同色界的三种法这样，无色界的三种法也是如此。
对于无漏法，无明不是它的因，只能作所缘缘、增上缘两缘。
排除最初无漏法，对于其余无漏法，明能作相应因、俱有因、同类因三因，也能作四缘。
在最初无漏法中排除最初的明，对于其余法，明能作相应因、俱有因两因，或只作俱有因一种因，并能作因缘、增上缘两缘。
对于最初的明，明不是它的因——
只能作一种增上缘。
这就是这里简略说明的毗婆沙。
如果诸法以无明为因，这些法也以无明为缘吗？
答：如果一种法以无明为因，它也以无明为缘。
这里所说以无明为因的各种法，是依种类总说；这些法以无明为相应因、俱有因、同类因、遍行因、异熟因五因。所谓以无明为缘，也就是这些以无明为因的法，依种类总说，无明能为它们作四缘。
有的法以无明为缘，却不以无明为因，就是排除无明异熟以外的其余各种无覆无记行和善行。无明对于这些法，或作三缘，或作两缘，或作一缘，却不是它们的因。
如果诸法以明为因，这些法也以明为缘吗？
答：如果一种法以明为因，它也以明为缘。
这里所说以明为因的各种法，是依种类总说；这些法以明为相应因、俱有因、同类因三因。所谓以明为缘，也就是这些以明为因的法，依种类总说，明能为它们作四缘。
有的法以明为缘，却不以明为因，就是最初的明及各种有漏行。明对于这些法，或作三缘，或作两缘，或作一缘，却不是它们的因。
如果诸法以无明为因，这些法也以明为缘吗？
答：如果一种法以无明为因，它也以明为缘。
这里所说以无明为因的各种法，是依种类总说；这些法以无明为五因，如前面所说。所谓以明为缘，也就是这些以无明为因的法，依种类总说，明能为它们作所缘缘、增上缘两缘。
有的法以明为缘，却不以无明为因，就是排除无明异熟以外的其余各种无覆无记行和善行。明对于这些法，或作四缘，或作三缘，或作两缘，或作一缘；无明不是它们的因。
如果诸法以明为因，这些法也以无明为缘吗？
答：如果一种法以明为因，它也以无明为缘。
这里所说以明为因的各种法，是依种类总说；这些法以明为相应因、俱有因、同类因三因。所谓以无明为缘，也就是这些以明为因的法，依种类总说，无明能为它们作所缘缘、增上缘两缘。
有的法以无明为缘，却不以明为因，就是最初的明及各种有漏行。无明对于这些法，或作四缘，或作三缘，或作两缘，或作一缘；明不是它们的因。
如果诸法以无明为因，这些法是不善吗？
答：如果一种法是不善，它便以无明为因。
这里所说以无明为因的不善法，是依种类总说；这些法以无明为相应因、俱有因、同类因、遍行因四因。
有的法以无明为因，却不是不善，就是无明的异熟和有覆无记行。其中，无明的异熟以无明为一种异熟因；有覆无记行依种类总说，以无明为相应因、俱有因、同类因、遍行因四因。然而，这些法并非不善，因为它们属于无记。
如果诸法以明为因，这些法是善吗？
答：如果一种法以明为因，它便是善。
这里所说以明为因的善法，是依种类总说；这些法以明为相应因、俱有因、同类因三因。
有的法是善，却不以明为因，就是最初的明和善有漏行。其中，最初的明是善，却不以明为因，因为在它以前以及与它同时都没有明；善有漏行也不以明为因，因为二者之间没有六因意义上的因果关系。
有没有一种法，既不以明为因，也不以无明为因，却并非没有因？
答：有，就是排除无明异熟以外的其余各种无覆无记行、最初的明和善有漏行。这些法既不以明为因，也不以无明为因，却并非没有因。
其中，排除无明异熟以外的其余各种无覆无记行，依种类总说有相应因、俱有因、同类因、异熟因四因；最初的明有相应因、俱有因两因；善有漏行依种类总说有相应因、俱有因、同类因三因。
问：与最初的明同时生起的无漏“得”，也既不以明为因，也不以无明为因，却并非没有因。这里为什么没有说？
答：这段文字应作是说：“以及最初的明和与它同时生起的无漏‘得’。”没有这样说，当知这里有所省略。
有说：这种“得”已经包括在最初的明的俱有因中，所以没有另说。
彼不应作是说，因为“得”不是最初的明的俱有因。应当说，它包括在最初的明这一品法中；只要说最初的明，当知已经说到与它同聚的各种法。
关于诸法以明、无明为因的义理，已在《杂蕴·缘起纳息》中广泛说明。
见蕴第八·想纳息第三之一¶
诸法从无常想生起，这些法也与无常想相应吗？对于这一类章句及解释章句的义理，领会以后，应当广泛分别说明。
问：为什么作这番论说？
答：为了制止不明白相应法、执著相应法没有实体的人的主张，并显示相应法决定真实存在，所以作这番论说。
诸法从无常想生起，这些法也与无常想相应吗？
答：应作四句。
有的法从无常想生起，却不与无常想相应。这是指无常想现在前以后必定灭去，其余想现在前而必定生起时，与后一种想相应的法。
这里所说，是无常想之后，无常苦想乃至灭想中的任何一种现在前。与这种想相应的法，是排除想以外的其余九种大地法、十种大善地法，有寻有伺地的寻和伺、无寻唯伺地的伺，以及心。
这些法从无常想生起，因为它们以无常想为等无间缘而生起；却不与无常想相应，因为它们与苦无我想乃至灭想中的任何一种相应。
有的法与无常想相应，却不从无常想生起。这是指其余想现在前以后必定灭去，无常想现在前而必定生起时，与无常想相应的法。
这里所说，是无常苦想乃至灭想中的任何一种之后，无常想紧接着现在前。
与无常想相应的法，是排除想以外的其余九种大地法等，广说如上。
这些法与无常想相应，却不从无常想生起，因为它们以无常苦想乃至灭想中的任何一种为等无间缘而生起。
有的法既从无常想生起，也与无常想相应。这是指无常想现在前以后必定灭去，无常想又现在前而必定生起时，与后一无常想相应的法。
这里所说，是后一无常想聚中，排除无常想以外的其余心和心所法，广说如上。
这些法从无常想生起，因为它们以无常想为等无间缘而生起；也与无常想相应，因为它们存在于后一无常想的法聚中。
无常想本身虽然从无常想生起，却不与无常想相应，因为自性不能与自性相应，其中有三种因缘，如前面所说。
有的法既不从无常想生起，也不与无常想相应。这是指其余想现在前以后必定灭去，另一种其余想现在前而必定生起时，与后一种想相应的法。
这里所说，是无常苦想乃至灭想中的任何一种之后，这些其余想中的任何一种紧接着现在前。
与这些想相应的法，广说如上。
这些法不从无常想生起，因为它们以其余想为等无间缘而生起；也不与无常想相应，因为它们与其余想相应。
如同无常想这样，乃至灭想也都是如此。随其所宜，每一种都作四句。这样便共有十种四句。
诸法从无常想生起，这些法与无常想的所缘相同吗？乃至广说。
问：为什么作这番论说？
答：为了制止不明白所缘的体性、执著所缘没有真实法体的人的主张，并显示所缘决定真实存在，所以作这番论说。
诸法从无常想生起，这些法与无常想的所缘相同吗？
答：应作四句。
有的法从无常想生起，却与无常想的所缘不同。这是指无常想现在前以后必定灭去，其余想现在前而必定生起，并且后一种想另有其他所缘。
这里所说，是缘取色蕴的无常想灭去以后，缘取受蕴等其余蕴的无常苦想、苦无我想中的任何一种现在前。缘取其余蕴、界、处时，也都这样说明。
这种法从无常想生起，却与无常想的所缘不同，因为它缘取其余法。
有的法与无常想的所缘相同，却不从无常想生起。这是指其余想现在前以后必定灭去，无常想现在前而必定生起，并且后一无常想具有前一想的这个所缘。
这里所说，是缘取色蕴等诸蕴的无常苦想、苦无我想中的任何一种灭去以后，紧接着又缘取同一蕴的无常想现在前。缘取界、处时，也是如此。
这种法与无常想的所缘相同，却不从无常想生起——
因为它以无常苦想、苦无我想中的任何一种为等无间缘而生起。
问：这里所说的是哪一种想与哪一种想具有同一所缘？是说无常想与无常想具有同一所缘，还是说无常想与其余想具有同一所缘？无论怎样回答，会有什么问题？两种回答都有过失。
如果说无常想与无常想具有同一所缘，这段文字怎样解释？论中说：“后一种想具有前一想的这个所缘。”
如果说无常想与其余想具有同一所缘，另一段文字又怎样解释？论中说：“这种法不从无常想生起。”因为有时后一种想正是从无常想生起。
答：这里说的是无常想与无常想具有同一所缘，所以称为“与无常想的所缘相同”。
问：如果这样，这段文字怎样解释？论中说：“后一种想具有前一想的这个所缘。”
有说：这段文字应作是说：“其余想现在前以后必定灭去，无常想现在前而必定生起，以及与无常想相应的法。”这样说的便是与无常想相应的法跟无常想相应。
如是说者：这里包括三种想，就是无常想以后生起其余想，其余想以后又生起无常想。其中所说，是后来生起的无常想与最先的无常想具有同一所缘，所以称为“与无常想的所缘相同”。这样，前后两段文字都能妥善解释。
又有人在这里提出这样的问难，现在应当加以思择：这里所说的是哪一种想与哪一种想具有同一所缘？是说无常想与其余想具有同一所缘，还是说其余想与无常想具有同一所缘？
问：这两种说法有什么差别？
答：如果说无常想与其余想具有同一所缘，这段文字怎样解释？论中说：“有的法与无常想的所缘相同。”假如苦无我想之后生起无常想，后一无常想是与苦无我想具有同一所缘，并不是与无常想具有同一所缘。
如果说其余想与无常想具有同一所缘，有时这种法会从无常想生起，便不应当说它不从无常想生起。
有说：这里说的是无常想与其余想具有同一所缘。
问：如果这样，这段文字怎样解释？论中说：“有的法与无常想的所缘相同。”
答：应作是说：“其余想现在前以后必定灭去，无常想现在前而必定生起，以及与后一种想相应的法。”
问：如果这样，这种法也应当从无常想生起，并与无常想具有同一所缘。
如是说者：这里应当说的是无常想与无常想具有同一所缘。因此，这里总共包括三种想，就是最初的无常想、其次生起的其余想，以及在其余想之后又生起的无常想。本段所说，是后来生起的无常想与先前生起的无常想具有同一所缘。这样，以上两种过失便都能避免。
有的法既从无常想生起，也与无常想的所缘相同。这是指无常想现在前以后必定灭去，无常想又现在前而必定生起，并且后一无常想具有前一无常想的这个所缘。
这里所说，是缘取色蕴等诸蕴的无常想灭去以后，紧接着又缘取同一蕴的无常想现在前。缘取界、处时，也是如此。
这种法从无常想生起，也与无常想具有同一所缘。
有的法既不从无常想生起，也不与无常想的所缘相同。
这是指其余想现在前以后必定灭去，另一种其余想现在前而必定生起，并且后一种想另有其他所缘。
这里所说，是缘取某一其余蕴的无常苦想、苦无我想中的任何一种灭去以后，紧接着缘取另一其余蕴的无常苦想、苦无我想中的任何一种现在前。缘取界、处时，也是如此。
这种法不从无常想生起，因为它以其余想为等无间缘而生起；也不与无常想的所缘相同，因为它是其余想，又缘取其余所缘。
如同无常想这样，乃至灭想也都是如此。
问：以上所说各想中，其余想还可以如此说明；但不净想和厌食想，过去想缘取过去境，现在想缘取现在境，未来生起的想缘取未来境，怎样能够成立第三句“既从前一想生起，又与前一想具有同一所缘”呢？
答：依所缘境相似而说，也没有过失。例如，先前的不净想缘取一副骨锁而灭去，后一不净想又缘取一副骨锁而生起；因为所缘境的相状相似，也称为同一所缘。厌食想也是如此。
诸法由心引起，而不是不由心引起，乃至广说。
前面《业蕴》显示可爱果、不可爱果由心引起的各种位次差别；这里则显示身业、语业由心引起的各种位次差别。
心有两种，就是能转心和随转心。能转心，是指在身业、语业以前生起，能够引发这两种业的心；随转心，是指与身业、语业同时生起，能够协助这两种业的心。这里说明能转心，不说明随转心。
问：本段所说的“诸法”，究竟指什么？
或有说：指别解脱律仪。
如果这样说，“诸法”是别解脱律仪，那么所谓诸法由心引起，是指别解脱律仪由心力引起；所谓不是不由心，是说脱离心力便不可能获得这种律仪。
如果心生起时，这种法也同时生起吗？
答：心先生起，这种法随后生起。也就是说，先发起这样的心：“我将受持别解脱律仪。”后来才正式生起律仪的表业。
如果心灭去时，这种法也同时灭去吗？
答：心先灭去，这种法随后灭去。也就是说，那一心先前生起以后已经灭去，后来律仪的表业生起以后又灭去。为什么？一切有为行都被无常吞没，生起以后没有力量暂时停住，紧接着下一个刹那便必定灭去。
如果心获得时，这种法也同时获得吗？
答：心先获得，这种法随后获得。善心由于两种因缘而获得：一、善根恢复相续；二、从其他界地返回。这种律仪则由于表业而获得。
如果心舍弃时，这种法也同时舍弃吗？
答：这种法先舍弃，心随后才舍弃。别解脱律仪由于四种因缘而舍弃：一、舍弃学处；二、二形生起；三、善根断绝；四、舍弃众同分。有说：犯根本罪时也舍弃律仪。
善心由于两种因缘而舍弃：一、善根断绝；二、超越原来的界地。
问：如果从欲界命终又生到欲界，可以说这种法先舍弃，心随后才舍弃；但如果从欲界命终而生到色界、无色界，或般涅槃，别解脱律仪便与心同时舍弃。怎么能一概说这种法先舍弃，心随后才舍弃呢？
答：这里只说明从欲界命终又生到欲界的人。他命终时，由于舍弃众同分，别解脱律仪也随之舍弃；虽然已经舍弃众同分，却还没有舍弃心。
有说：从欲界命终而生到色界、无色界以及般涅槃的人，也包括在本段所说的范围内。他临死时，身体力量衰弱，或者由于末摩断坏而受到痛苦触，便先失去所受持的身律仪、语律仪；后来命终时，他的心才舍弃。
问：如果这样，为什么还能说某位苾刍命终？
答：仍沿用他原来的名称，所以没有过失，如同国王已经失去王位，仍可称他为王。
问：其他出家人为什么可以分取死者的衣钵等物？
答：死者过去也曾分取其他出家人的这类财物，现在他命终以后，别人又分取他的财物。况且，这是从过去以来辗转传承、共同认可的规定。
曾经听说，从前有一位仙人命终，同梵行者把他的财物送交国王，说：“这是某位仙人所有的资产。他没有继承人，现在把它交给国王，愿您收下。”
国王命令他们把财物带回，并告诉他们：“出家人所受用的物品，我们在家人不应受用。从今以后，出家人如果命终，他所有的资具应由同梵行者共同分取。”由于有这样的许可，所以没有过失。
评曰：如前所说为善。为什么？因为苦触不是舍戒的因缘；受戒者原先所作的誓愿持续到命终，并不是命尚未终，又没有断善等因缘，便能使戒舍弃。因此，在生命终结的最后一个刹那，心和律仪同时失去。
如果心承受异熟时，这种法也在同一时候承受异熟吗？
答：或在同一时候，或在其他时候。
所谓同一时候，是指同一刹那、同一相续、同一阶段或同一期众同分；所谓其他时候，是指不同刹那、不同相续、不同阶段或不同一期众同分。
这是因为“现在”有以上四种意义。
复有说：本段所说的“诸法”，指不律仪。
如果这样说，“诸法”是不律仪，那么所谓诸法由心引起，是指不律仪由心力引起；所谓不是不由心，是说脱离心力便不可能获得不律仪。
如果心生起时，这种法也同时生起吗？
答：心先生起，这种法随后生起。也就是说，先发起这样的心：“我将从事这样的职业。”后来才正式生起不律仪的表业。
如果心灭去时，这种法也同时灭去吗？
答：心先灭去，这种法随后灭去。也就是说，那一心先前生起以后已经灭去，后来不律仪生起以后又灭去。相关解释如前。
如果心获得时，这种法也同时获得吗？
答：心先获得，这种法随后获得。不善心由于两种因缘而获得：一、从离欲状态退转；二、从其他界地返回。不律仪则由于表业而获得。
如果心舍弃时，这种法也同时舍弃吗？
答：这种法先舍弃，心随后才舍弃。不律仪由于四种因缘而舍弃：一、受持律仪；二、获得静虑——
三、二形生起；四、舍弃众同分。不善心只由于一种因缘而舍弃，就是远离欲界染污。
如果心承受异熟时，这种法也在同一时候承受异熟吗？
答：或在同一时候，或在其他时候，如前面所解释。
复有说：本段所说的“诸法”，指既非律仪也非不律仪的身语妙行、恶行。
如果这样说，“诸法”是既非律仪也非不律仪的身语妙行、恶行，那么所谓诸法由心引起，是指这些身语妙行、恶行由心力引起；所谓不是不由心，是说脱离心力便不可能获得这些身语妙行、恶行。
如果心生起时，这些法也同时生起吗？
答：心先生起，这些法随后生起。也就是说，先发起这样的心：“我将做这样那样的事情。”后来才正式生起相应的身表业、语表业。
如果心灭去时，这些法也同时灭去吗？
答：心先灭去，这些法随后灭去，如前面所解释。
如果心获得时，这些法也同时获得吗？
答：心先获得，这些法随后获得。善心由于两种因缘而获得——
一、善根恢复相续；二、从其他界地返回。不善心也由于两种因缘而获得：一、从离欲状态退转；二、从其他界地返回。身语妙行、恶行则由于表业而获得。
如果心舍弃时，这些法也同时舍弃吗？
答：这些法先舍弃，心随后才舍弃。身语妙行、恶行由于三种因缘而舍弃：一、意乐止息；二、舍弃加行；三、势力穷尽。善心由于两种因缘而舍弃，不善心由于一种因缘而舍弃，都如前面所说。
如果心承受异熟时，这些法也在同一时候承受异熟吗？
答：或在同一时候，或在其他时候，如前面所解释。
有没有一种法，是所通达、所遍知的，乃至广说。
问：为什么作这番论说？
答：为了制止其他宗派的主张，显示本宗的义理。也就是说：或有说：所通达、所遍知的法并不真实存在；或复有说：无漏有为法也是所断；或复有说：由加行生起的无覆无记法也是所修；或复有说：只有涅槃是所作证。
为了制止这些主张，显示所通达、所遍知的法真实存在；所断只限有漏法；所修只限善法；有为法中，所作证通于一切善法及依定所生起的无覆无记法，所以作这番论说。
所谓所通达，是指一切法，因为一切法都是善慧所通达的。如论中说：“什么是所通达？就是一切法。”
所谓所遍知，是指一切法，因为一切法都是智遍知所遍知的。如论中说：“什么是所遍知？就是一切法。”
所谓所断，是指一切有漏法，因为这些法是对治道所应断的。如论中说：“什么是所断法？就是一切有漏法。”
所谓所修，是指一切善的有为法——
因为这些法或由得修、或由习修、或由两种修共同修习。如论中说：“什么是所修法？就是一切善的有为法。”
所谓所作证，是指一切善法及依定所生起的无覆无记法，因为这些都是值得欣慕、追求获得的法。如论中说：“什么是所作证法？就是一切善法，以及依三摩钵底所生起的无覆无记天眼、天耳。”
有没有一种法，是所通达、所遍知的，却不是所断、所修、所作证的？
答：有，就是虚空和非择灭。这两种法是所通达，因为它们由善慧所通达；也是所遍知，因为它们由智遍知所遍知；不是所断，因为它们属于无漏；不是所修，因为它们属于无为；不是所作证，因为它们不是值得欣慕、追求获得的法。
有没有一种法，是所通达、所遍知的，不是所断、所修，却是所作证的？
答：有，就是择灭。它是所作证，因为它是值得欣慕、追求获得的法；其余如前面所解释。
有没有一种法，是所通达、所遍知的——
不是所断，却是所修、所作证的？
答：有，就是无漏有为法。它是所修，因为是善的有为法；其余如前面所解释。
有没有一种法，是所通达、所遍知、所断、所修、所作证的？
答：有，就是善有漏行。它是所断，因为属于有漏；其余如前面所解释。
有没有一种法，是所通达、所遍知、所断，不是所修，却是所作证的？
答：有，就是由定生起的天眼、天耳。它们是所断，因为属于有漏；不是所修，因为属于无记；是所作证，因为依定生起，是人所追求获得的；其余如前面所解释。
有没有一种法，是所通达、所遍知、所断，不是所修，也不是所作证的？
答：有，就是排除由定生起的天眼、天耳以外的其余无记行，以及不善法。义理如前面所解释。
问：迦湿弥罗国以外的诸师说，作为所作证的无覆无记法有八种，就是依定所生起的天眼、天耳及相应的眼识、耳识，无覆无记的法无碍解、词无碍解、愿智、变化心。这里为什么只说天眼、天耳，不说其余法？
答：迦湿弥罗国以外的诸师所诵的文句作如是说：“什么是所作证法？就是一切善法及依三摩钵底所生起的无覆无记法。”
迦湿弥罗国的诸师也应作是说。没有这样说，是另有用意：依定所生起、以天眼和天耳为所依的眼识、耳识，已经包括在所说的天眼、天耳中；只要说了所依，当知也已说到依靠它们的识。法无碍解、词无碍解和愿智都只属于善法，也是所修，并不属于这里所问的范围，所以不应责问。变化心如工巧处心一样运转，不是特别值得欣慕的法，所以这里不说。由于这些原因，不采用他们的说法。
复次，由加行直接追求获得的法，在同类中作用增上，所以这里特意说明。天眼识、天耳识没有各自独立的加行——
只因追求天眼、天耳，才连带获得。各种变化心有的是由于发起加行而获得，有的是追求离染而获得，都不居于增上地位，所以这里不说。
复次，天眼、天耳必须广泛施设加行，只能暂时成就，所以十分稀有，这里才加以说明。相应的眼识、耳识及变化心，却可由于远离欲界染污或从其他界地返回，不用功力便获得；获得以后恒常成就三世法，并不稀有，所以这里不说。
复次，天眼、天耳是修习的果，是摄受支的定果，远离欲界染污以后才能现在前；在它们生起的一切时候，相应识必不缺少，所以必定没有“彼同分”的情形；只要成就，便必定发挥作用；它们是天眼通、天耳通的所依，也是厌离生死的殊胜根本。因此这里说明它们。其余法并非如此，所以不说。
这里所说的非择灭，是指一种灭：它不是离系，不由抉择法获得；补特伽罗获得它时，并未脱离系缚。
所说的择灭，是指一种灭：它就是离系，由抉择法获得；补特伽罗获得它时，便脱离系缚。
这两种灭的广泛说明，如《杂蕴·爱敬纳息》所说。
有没有一种法，本身没有所缘，以有所缘法、无所缘法为因，并与有所缘法、无所缘法同时生起？乃至广说。
问：为什么作这番论说？
答：为了制止其他宗派的主张，显示本宗的义理。
或有说：各种有为相没有真实体性，如譬喻者。他们认为，有为相属于心不相应行，摄在行蕴中，而一切心不相应行全都没有真实体性。
或复有说：各种有为相属于无为法，如分别论者。他们这样说：“如果有为相本身也是有为法，它的力量便很微弱，怎么能够使其他法生起，乃至使它们灭去？正因为它属于无为法，才能使各种法生起，乃至使它们灭去。”
或复有说：有为相中的生、老、住属于有为法，灭却属于无为法。他们的理由是：“使各种法生起、衰老、安住比较容易，使它们灭去却很困难。如果无常相属于有为法，它的性质便很微弱，怎么能够灭坏其他法？正因为它属于无为法，性质才强盛，能够灭坏各种法。”
或复有说：色法的生、老、住、无常，其体就是色法本身；其余法也都是如此。
或复有说——
各种有为相属于相应法。
为了制止以上种种不同执著，显示有为相具有真实体性，不属于无为法，不就是色法等本身，而属于心不相应行，所以作这番论说。
有没有一种法，本身没有所缘，以有所缘法、无所缘法为因，并与有所缘法、无所缘法同时生起；它真实存在，具有实在的体性，并非不存在，也并非没有体性；它不同于色，也不同于受、想、识和各种相应行？
答：有，就是五识身及其相应法所有的生、老、住、无常，以及意识身及其相应法在缘取色法、无为法、心不相应行时所有的生、老、住、无常。
这些法本身没有所缘，因为它们是没有所缘的心不相应行。它们以有所缘法、无所缘法为因，并与有所缘法、无所缘法同时生起；前面所说的六识身及相应法能作为它们的因，它们也正与那些法同时生起。
由此已经制止了执著有为相属于无为法的主张，因为无为法不从因生。
这些法真实存在，并不是不存在；它们具有实在的体性，不是假立的法；并非不存在，也并非没有体性。这是为了确定前面所说的义理。
复次，前两句成立本宗，后两句遮破他宗。
所谓成立本宗，如善说法者成立善说法宗，恶说法者成立恶说法宗，应理论者成立应理论宗——
分别论者成立分别论宗。
所谓遮破他宗，如善说法者遮破恶说法宗，恶说法者遮破善说法宗，应理论者遮破分别论宗，分别论者遮破应理论宗。
这里也是如此：前两句成立自宗，后两句遮破他宗。如果不成立自宗便破斥他宗，便会成为空洞的论说，因为没有立论所依；如果只成立自宗而不破斥他宗，自宗也不能得到妥善成立。所以，先建立本宗，再破斥他论。
也就是说，这些生、老、住、无常具有这样的道理：法尔真实存在，具有实在的体性，并非不存在，也并非没有体性。由此已经制止了执著有为相不真实存在的主张。
它们不同于色，因为不是色法；不同于受、想、识，因为不是受、想、识。由此已经制止了执著色法等的相就是色法等本身的主张。
它们又不同于相应行，因为属于不相应法。由此已经制止了执著有为相属于相应法的主张。
这种法对于那种法，应当说是因，还是应当说是缘？
答：应当说是因，也应当说是缘。
这里所说的“这种法”和“那种法”分别指什么？
有作是说：生、老、住、无常是这种法；与这些相同时生起的六识身及相应法是那种法。
依这种说法：
如果这种法对于同时生起的那种法而言，应当说是因，也应当说是缘。作为因，是一种俱有因；作为缘，是因缘、增上缘两缘。
如果这种法对于后来生起的那种法而言，也应当说是因，也应当说是缘。作为因，是同类因、遍行因、异熟因三因；作为缘，是排除等无间缘以外的三缘。
如果这种法对于先前生起的那种法而言，应当说是缘，不应当说是因。作为缘，是所缘缘、增上缘两缘。
如果总括来说这种法对于那种法的关系，应当说是因，也应当说是缘。作为因，是俱有因、同类因、遍行因、异熟因四因；作为缘，是排除等无间缘以外的三缘。
复有说：前面所说的六识身及相应法是这种法，与它们同时生起的生、老、住、无常是那种法。
依这种说法：
如果这种法对于同时生起的那种法而言，应当说是因，也应当说是缘。作为因，是一种俱有因；作为缘，是因缘、增上缘两缘。
如果这种法对于后来生起的那种法而言，应当说是因，也应当说是缘。作为因，是同类因、遍行因、异熟因三因；作为缘，是因缘、增上缘两缘。
如果这种法对于先前生起的那种法而言，应当说是缘，不应当说是因。作为缘，只是一种增上缘。
如果总括来说这种法对于那种法的关系，应当说是因，也应当说是缘。作为因，是俱有因、同类因、遍行因、异熟因四因；作为缘，是因缘、增上缘两缘。
复有说：前面所说的生、老、住、无常是这种法，与它们同类的生、老、住、无常是那种法。
依这种说法：
如果这种法对于同时生起的那种法而言，应当说是因，也应当说是缘。作为因，是一种俱有因；作为缘，是因缘、增上缘两缘。
如果这种法对于后来生起的那种法而言，应当说是因，也应当说是缘。作为因，是三因——
就是同类因、遍行因、异熟因；作为缘，是因缘、增上缘两缘。
如果这种法对于先前生起的那种法而言，应当说是缘，不应当说是因。作为缘，只是一种增上缘。
如果总括来说这种法对于那种法的关系，应当说是因，也应当说是缘。作为因，是俱有因、同类因、遍行因、异熟因四因；作为缘，是因缘、增上缘两缘。
复有说：前面所说的生、老、住、无常是这种法；与这一生相同类的生、与这一老相同类的老、与这一住相同类的住，乃至与这一无常相同类的无常，是那种法。
依这种说法：
如果这种法对于同时生起的那种法而言，应当说是因，也应当说是缘。作为因，是一种俱有因；作为缘，是因缘、增上缘两缘。
如果这种法对于后来生起的那种法而言，应当说是因，也应当说是缘。作为因，是同类因、遍行因、异熟因三因；作为缘，是因缘、增上缘两缘。
如果这种法对于先前生起的那种法而言，应当说是缘，不应当说是因。作为缘，只是一种增上缘。
如果总括来说这种法对于那种法的关系，应当说是因，也应当说是缘——
作为因，是俱有因、同类因、遍行因、异熟因四因；作为缘，是因缘、增上缘两缘。
这种法应当说是善、不善，还是无记？
答：对于善法，应当说它是善；对于不善法，应当说它是不善；对于无记法，应当说它是无记。因为生与所生法、乃至灭与所灭法，在性质和类别上必定相同。
有多少随眠对这种法发生随增？又有多少结系缚这种法？
答：三界所有缘取有漏法的随眠都对这种法发生随增，九结系缚这种法。
问：为什么不说缘取无漏法的随眠也对这种法发生随增？
答：随眠由于两种因缘而发生随增：一、由于所缘；二、由于相应。缘取无漏法的随眠不能由于所缘而对这种法发生随增，因为它所缘取的境界已经解脱；虽然还可以由于相应而发生随增，这里却没有这种情形，因为缘取无漏法的随眠不与这些有为相相应。
这里依种类总说，所以说三界所有缘取有漏法的随眠都对这种法发生随增，九结系缚这种法。
如果分别说明：在欲界法对于欲界法、乃至无色界法对于无色界法的范围内——
见苦所断的一切随眠及见集所断的遍行随眠，对见苦所断的有为相发生随增；
见集所断的一切随眠及见苦所断的遍行随眠，对见集所断的有为相发生随增；
见灭所断而缘取有漏法的随眠，以及遍行随眠，对见灭所断的有为相发生随增；
见道所断而缘取有漏法的随眠，以及遍行随眠，对见道所断的有为相发生随增；
修所断的一切随眠，以及遍行随眠，对修所断的有为相发生随增。
欲界九结系缚欲界的有为相；色界六结系缚色界的有为相；无色界六结系缚无色界的有为相。
这样，三界所有缘取有漏法的随眠和九结，对于这些有为相，全都是由于把它们作为所缘而发生随增、加以系缚，并不是由于与它们相应。
关于各种有为相的广泛说明，如《杂蕴·色纳息》所说。
说一切有部《发智论·大毗婆沙论》卷第一百九十五